W., IX

arts de la musique orgiaque et ceux de la forme sereine ; et il se reporte au grand symboliste du romantisme, Friedrich Creuzer qui, dès 1809, avait écrit Dionysus.

FRIEDRICH CREUZER

L'affinité qui avait attiré Nietzsche vers les romantiques de la première génération, le liait plus fortement aux doctrinaires de la seconde. Le groupe de jeunes savants dirigés par Daub et Creuzer, qui, en 1805, éditèrent les Studien de Heidelberg, a dû frapper Nietzsche par une aspiration qu'il partageait avec eux. Comme eux, il était professeur. Comme eux, il essayait d'apporter le secours de la science à un mouvement novateur soucieux de retrouver les sources primitives de toute inspiration poétique. Quelle plus haute ambition proposer à des savants que de réveiller « le sens d'une poésie capable de symboliser l'éternel »(') ? La conviction des romantiques de Heidelberg était que ce réveil ne se produirait pas sans le contact renouvelé avec des traditions où déjà l'infini avait trouvé une expression mystique.

Friedrich Schlegel avait réclamé une « mythologie » nouvelle. Creuzer et ses amis pensaient que pour créer une telle mythologie, il fallait pénétrer d'abord jusqu'à l'essence des mythes, par une étude historique où se révélerait la vie la plus profonde de l'esprit. Mais retrouver le « mythe », sans lequel il n'est pas de cité ni de vie sociale, n'est-ce pas la préoccupation wagnérienne ' Et ce souci de retrouver la vie dans l'érudition même, ne sera-t-il pas celui de Nietzsche ? Tout le génie humain se

(l) Préface des Studien de Daub et Ckeuzer, 1805. t. I.

LES SOC u C E S

trouvait concentré, pour Greuzer, dans cette force créatrice de mythes, de même que tout l'héritage de civilisation intellectuelle et morale se transmettait par l'institution sacerdotale où elle se conserve (0. Greuzer avait donc déposé toute une sociologie pratique dans son livre latin Dionysus (1809) et dans sa Symbolique (1810-1812). Les saint-simoniens de notre Globe en ont vu l'importance, quand parut la traduction française de la Symbolique par Guigniaut : « Les travaux de la philologie et de l'archéologie, disait leur journal, ressemhlent à une véritable initiation aux mystères mêmes qu'ils ont pour but d'éclaircir (2). » Nietzsche considérera de la sorte la philologie comme une initiation.

Il doit beaucoup à Creuzer. Ses cours, à présent connus par larges extraits, montrent que son enseignement en était nourri (3). Il lui doit notamment une sociologie de la genèse des genres littéraires ; et, pour une grande part, la théorie du mythe tragique de Dionysos.

La Symbolique de Greuzer conçoit l'histoire de toutes les littératures comme dominée solidement par les castes sacerdotales. Toute émotion littéraire est issue de l'émotion du sacré. Toute forme littéraire dérive des formes rituelles où cette émotion est recueillie et par lesquelles

(') Creuzer, Aus deux Leben eines alten Professors, 1848, p. 06. « Mein Buch zeigte ja auf allen Blàttern, wie aile Civilisation der Vôlker und der -ganze Inbegriff der edelsten Gùter, deren sich jetzt die fortgeschrittene Menschheit freut, nur auf dem Grund und Boden des religiôsen Bewusstseins erwachsen, wie aile ethisch und politische Sittigung des Menschengeschlechts nur durch priesterliche Institutionen vererbt und gepflegt worden. »

(») Le Globe, 1825, n° 150.

(3)La Symbolique de Creuzer est encore aujourd'hui conservée à Weimar, parmi les livres personnels de Nietzsche. Il n'a pas dû toujours la posséder. Le 18 juin 1871, il emprunte le t. III à la Bibliothèque de Bàle, de même, le 9 août 1872. Or, en juin 1871. Nietzsche est en plein travail de remaniement de son Sokrates und die Tragœdie, et il rédige un fragment f'eher das Dionysische und Apollinische. (A Rohde, 7 juin 1871, ('orr.. H, 2H.)

elle se propage. La prêtrise seule est intellectuellement créatrice. Elle invente et garde des symboles qui recèlent une gnose, c'est-à-dire une connaissance des derniers secrets relatifs à la naissance des dieux et des mondes. Les prêtres à l'origine sont rois. Tout chef de ftamille est prêtre ; mais le plus ancien père de famille, celui qui commande à la tribu, détient le plus haut sacerdoce (*). Et même à l'époque tardive, où la puissance sacerdotale sera détachée de la royauté, il sera le détenteur des méthodes qui dévoilent le temps à venir et agissent sur les forces de l'espace. Par là surtout, le sacerdoce est l'organisateur moral de la monarchie. Il fait l'union des tribus diverses dans l'union religieuse. La Grèce, politiquement, a passé de bonne heure à la démocratie. Mais elle a subi une monarchie religieuse idéale, qui a été celle de Dionysos.

La lecture deCreuzer a consolidé d'abord en Nietzsche une théorie qui lui sera plus chère à mesure qu'il mûrira : toute poésie est d'abord hiératique. Elle est une façon d'avoir prise sur les dieux, à distance, par des incantations rythmées ("). Les premiers chants sont des formules magiques, des prières et des exorcismes. Les plus efficaces de ces formules, celles qui ont une fois paru exaucées, se fixent : le chant liturgique est sorti d'elles. Le poète célèbre est d'abord le prêtre qui a su le mieux fléchir un dieu, apaiser ou émouvoir la foule. Mais pour que naisse une poésie, il faut d'abord une caste de prêtrise dirigeante, et qui ait démontré, par un long succès de son autorité, que son gouvernement a reçu la bénédiction divine elle-même (3).

(■) Credzer, Symbotik, 3e éd., 1842, t. IV, 642.

(2) Nietzscub, Philologica, t. II, p. 142 sq.

(3) Nietzsche, Ibid., p. 152 sq.

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Pour l'essentiel (Creuzer déjà l'avait enseigné), la civilisation grecque a été, comme toutes les civilisations de l'antiquité, fondée par des rois-prêtres et des familles sacerdotales établies dans les grandes villes. Cette organisation sacerdotale s'est moins bien conservée en Grèce qu'en Orient et surtout que dans l'Orient égyptien. Mais de certains pèlerinages, les centres des grands cultes, sont restés agissants même à l'époque où le sacerdoce des cités était atteint dans ses œuvres vives par la poésie épique et par la philosophie. Un fait normal depuis les Indous se reproduisit en Grèce : les philosophes déclarèrent la guerre aux mythes (*). Creuzer est le premier à généraliser ce grand fait social de YAufklârung, que les hommes du xvine siècle avaient vécu, et le premier à reconnaître à ce fait l'importance d'une régularité historique. L'esprit de doute ionien avait déjà, selon Creuzer, essayé le combat redoutable contre la poésie séductrice. Ces « hommes de clarté » [erleuchtete Mânner) tentèrent sur l'esprit impressionnable des Grecs cette réforme : « les ramener de la mobilité imaginative et créatrice des mythes à la considération de l'unité et de l'ensemble » (2).

Nietzsche reprendra ces vues dans son traité sur la Philosophie des Grecs à l'époque tragique. Mais tandis que d'abord la philosophie lui parut une dissolution de la vie religieuse, plus tard, la théorie creuzérienne le saisit dans son intégrité : Il vit dans l'esprit philosophique lui-même une survivance de l'esprit sacerdotal. La pensée de Creuzer ainsi est reprise et approfondie par lui dans sa maturité.

Creuzer avait signalé cet autre fait essentiel dans l'ex-

(*) Crbdzer, Symbolik, ï, 111 ; 485 sq. (2) Creuzer, ïbid., IV, 661.

plication des origines de la philosophie. Les philosophes naissent leurs efforts à ceux des prêtres attachés aux mystères. Ils savent estimer la puissance de la poésie sur les âmes. Ils composent des poèmes qui disent l'unité de tous les cultes. L'affinité de tous les sacerdoces leur apparaît, et ils l'expriment en dévoilant l'identité profonde de tous les mythes. Les Orphiques, les Pythagoriciens et les grands naturalistes mystiques, leurs élèves, sont de ces philosophes alliés de la prêtrise (M. Us occupent dans la pensée grecque la place que Greuzer, G Gerces ou Schelling comptaient prendre dans la pensée allemande de leur temps. Ils créent nue métaphysique prête à montrer que la raison, en son fond, coïncide avec le contenu des révélations religieuses les plus anciennes. Ainsi se succèdent les écoles secrètes qui gardent la tradition des symboles et les transforment par une pieuse méditation.

Nous n'avons pas à dire ici l'interprétation proposée par Greuzer des mythes égyptiens, perses, . phéniciens, lydiens. Sous des noms différents, Osiris, Mithra, Adonis, Attis, sont pour lui le même dieu; et leur aventure contient, en termes imagés, la même cosmogonie. 11 nous importe que Greuzer ait cru reconnaître dans le mythe gn*r de Dionysos le même dieu encore et la même révélation. Déjà Creuzer sait qu'entre Apollon et Dionysos, il y a hostilité profonde et originelle, puis lente réconciliation. Les vieux orphiques sont des disciples d'Apollon. Leurs mystères sont ceux d'un dieu rayonnant de lumière ei de force apaisante, comme THorus des Egyptiens ou comme Le Mithra des Perses. La lyre ;apollinienne d'Orphée adoucissait déjà les cœurs farouches des Thraces. Quelques rois reçurent les initiations majeures (*). Alors eut lieu

(') Greuzeb, Symbolik, IV, G63 sq.

n Jbid., IV, 31 sq.

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cette prodigieuse révolution qui se prépara en Asie Mineure, pour se répandre en Grèce, vers l'an 1500 avant Jésus -Christ : l'invasion de Dionysos. Ce fut une guerre religieuse universelle. La légende de la mort d'Orphée, serviteur de l'antique Apollon ; celle de Penthée, déchiré par les Ménades pour son mépris du dieu nouveau, sont des survivances qui attestent la violence des passions allumées. La Grèce connut la contagion de ce grand phénomène religieux à la fois et pathologique qui sévissait en Egypte, en Phrygie, en Lydie, dans toute l'Asie Mineure, l'enthousiasme dionysiaque, l'orgiasme bruyant et torrentiel. La pure flamme de l'ancien culte d'Apollon fut remplacée par le feu trouble et puissant du culte nouveau. Les cymbales assourdissantes, les flûtes au son énervant, supplantèrent la lyre calme ('). La ïhrace fut gagnée d'abord. Mais, par le . Midi, la Grèce fut investie, quand Mélampous, « l'homme aux pieds noirs », amena le dieu noir d'Egypte.

Si abrupte cependant que fût la différence entre le culte de Dionysos et le culte d'Apollon, la réconciliation se fit. Des écoles orphiques se trouvèrent pour découvrir dans les deux mythes une racine de divinité pareille... « Les sages qui suivirent, a dit Hérodote, interprétèrent toutes choses plus grandement .(*). » Creuzer s'évertue à démontrer qu'en Argolide, près du lac d'Alcyoné, se célébraient des mystères pareils aux fêtes qui, sur les rives du lac Achéron, près de Memphis, commémoraient la mutilation et la résurrection d'Osiris (3). Le culte nouveau de Dionysos, à Athènes, où fut son centre, se passait,- comme en Egypte, en fêtes de nuit où une triple

(') Creuzer, Symbolik, IV, 33.

(2) Hérodote, II, 49.

(«) Ceeozer, Symbolik, III, 328.

purification, une triple ordalie par Veau, par le feu, par Y air était requise. Ce culte épuré de Dionysos, fils de Déméter, put se régénérer par la légende crétoise de Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone. Zagreus écartelé par les Titans, que Zeus foudroie pour se venger, tandis qu'Apollon, ensevelit les restes pantelants du dieu sur le Parnasse, comment ne serait-il pas l'Osiris déchiré des Égyptiens (*)? Il est, comme Osiris, la multiplicité, qui ne peut se retrouver sous la forme de la mer, de l'eau et de l'air, des plantes et des animaux. Quand lesTitans l'ont déchiré, il regardait, à ce que rapportent Clément d'Alexandrie et Nonnus, le miroir d'illusion. Il y a vu son image adultérée, c'est-à-dire lacérée. La création des êtres réels, l'individuation, est l'image illusoire et éparse de la divinité une (2).

C'est pourquoi Dionysos est aussi le conducteur des âmes. Il les introduit dans le corps terrestre et les en ramène. Elles sont issues du calice des mondes. Mais peut-être sont-elles neuves, ou punies, ou curieuses. Dans la coupe enivraute de Dionysos, et après avoir regardé le miroir d'illusion, elles boivent l'oubli de leur divinité. Elles sont curieuses, ayant aperçu le jeu coloré de la création matérielle. Cette concupiscence leur fait découvrir la vie comme une image sereine, une radieuse enveloppe, un vêtement de lumière tissé par l'éternelle Maïa. Proserpine est celle qui tisse ainsi des vêtements multiples pour les âmes ; et ces vêtements, ce sont les corps dont elles se recouvrent. Il faut un regard dans un autre miroir, dans le miroir de Sagesse, pour que les âmes saisies de la nostalgie du retour, songent à rejeter ce vêtement illusoire (3).

(') Creuzer, Symbolik, IV, 97.

(2) lbid., IV, H8.

(3) lbid., IV, 125-131.

LES SOURCES : F. CREUZER 241

Toute la destinée des âmes est d'apprendre le retour à la vie divine, par le chemin même qui fut celui de Dionysos. Ses mystères sont ainsi une pédagogie de la vie supérieure. Ils décrivent la souffrance de l'âme déchue par son entrée dans les passions animales, et son extase, quand elle revient au sentiment de sa destination nohle. Les chaînes qui l'attachent à la terre ont été faites fragiles par le Démiurge. Elles tombent avec le temps. Le chemin du retour est alors rouvert. Mais il y faut une lustration. Dionysos est, comme Osiris, le juge des morts. Au bout de combien d'années leur fait-il grâce ? Faut-il trois mille ans de migration terrestre, comme le dit Pythagore, avec les Egyptiens ? Suffit-il d'une triple incarnation humaine? comme le disent Platon et Pindare. Dionysos seul prononce. 11 définit le cycle, prolongé ou bref, qui ramène l'âme à sa source éternelle.

Il est inutile d'insister. Pour éclairer les mystères d'Eleusis, Creuzer essaiera la même démonstration. On devine la force avec laquelle sa pensée a dû saisir Nietzsche, jeune encore et récemment initié à Schopenhauer et à Wagner. Les précautions méthodiques de l'école de Bonn et de Leipzig ne résistèrent pas à la contagion lyrique d'une interprétation, qui, dans le mythe capital des Grecs, découvrait déjà le Vouloir unique de Schopenhauer, déchiré par une individuation douloureuse, et qui, dans la sagesse extatique des époptes, reconnaissait le précepte de retourner à l'unité éternelle par l'acceptation enivrée de la mort. Les sophismes fonciers de l'interprétation creuzérienne s'effacèrent dans la beauté confuse de la grande construction symbolique essayée par le philologue-voyant de Heidelberg.

Un temps, vers 1874-75, Nietzsche énumère parmi les conditions nécessaires à bien comprendre les Grecs, et qui font défaut aux philologues d'aujourd'hui, cette

AIS'DLER. — II.

« faculté de symboliser », de <r transfigurer par la religion les choses quotidiennes », où excellait l'esprit hellénique (1). Il ne voit pas que Creuzer a su assez de mythologie indoue pour reconstruire, imparfaitement, un système assez analogue à la métaphysique schopenhauérienne. Il ne s'aperçoit pas que la ressemblance de ces mythes indous et égyptiens avec les mythes de Dionysos ne s'accuse que le jour où sont admises dans la légende primitive des spéculations orphiques très tardives, élaborées en terre alexandrine par une gnose déjà très pénétrée d'esprit égyptien. Cette grande faute, le mélange de documents très distants dans le temps, Nietzsche la refera donc à son tour. Creuzer semble annoncer Schopenhauer, parce que, le premier, il a eu cette culture indianiste où Schopenhauer a nourri son pessimisme ; et il est le précurseur de Nietzsche, parce qu'il a commis, le premier, une erreur de méthode où Nietzsche l'a suivi.

Mais cette erreur n'a pas empêché Creuzer de poser un grand problème. lia trouvé cette façon nouvelle de lire les Grecs qui n'est pas dupe de leur sérénité. Il a su décrire comment l'imagination homérique couvre de sa pure lumière et de sa précision plastique un monde de divinités difformes et une pensée sacerdotale toute vouée à la contemplation des secrets cruels de la vie. L'imagination grecque extériorise toute pensée, la transforme en actes clairs. Chez les Grecs l'épouvantable Artémis d'Ephèse court, chasseresse légère, les montagnes d'Arcadie. Il y a là une déformation naturelle chez un peuple qui veut passer de la contemplation à l'action ('). Mais les paroles de

(•) Wir Philologen, poslh., § 193 : « Die Griechen : Sind fur das Symbolische; — Die Philologen : unfahig zur Symbolik. » (») Creczbr, Symbolik, IV, 660.

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Treitschke restent vraies : « Creuzer a deviné le premier quel monde de misère et d'épouvante est caché derrière les mythes éclatants de l'antiquité ; et il s'est enfoncé avec tant de zèle dans ces mystères angoissants, qu'il n'a presque rien retenu de la claire joie de vivre qui avait fait le caractère prédominant de la croyance populaire des Grecs (1). » Lasaulx et Jacob Burckhardt, après Creuzer, crurent entendre sortir des formes en apparence figées de la mythologie grecque ce gémissement mortel. Nietzsche n'avait plus hésité quand il avait vu ces historiens méticuleux adopter la thèse romantique des symbolistes de Heidelberg.

Quand, par surcroit, il lut dans les textes grecs réunis par Creuzer, que la vie elle-même est un mirage, un vêtement illusoire tissé par Proserpine, et que c'est une faute, suivie d'un châtiment nécessaire, que de s'en revêtir et de s'y adonner, Nietzsche fut tout à fait gagné. Une Grèce qui abdique devant la vie, voilà ce que Creuzer avait découvert. Le peuple qui inventa la tragédie avait eu lui-même une notion de la vie toute tragique. Ce fut donc une notion nouvelle du tragique qui monta à l'horizon, quand Frédéric Creuzer aperçut son Dionysos, le dieu qui souffre et s'abime de son plein consentement, dans une mort auguste. Ce spectacle enseignait la grande sagesse. Schiller encore avait pu croire que l'émotion tragique se dégage pour nous de la contemplation des grandes ruines humaines, et de ces catastrophes où périssent les héros nécessairement. Il faut dire plus : la douleur et la mort sont la loi du monde ; et l'univers entier s'engloutit dans une catastrophe toujours recommençante. Cela est à ce point vrai qu'il vaudrait mieux ne pas exister. Schopenhauer le redira. Mais Creuzer

(1) Treitschke, Deutsche Geschichte im X/X. Jahrhundert, II, 74.

avait cru entendre s'élever du fond de l'antiquité orientale la rumeur de cette triste sagesse. Il était par là surtout prédestiné cà devenir le maître de Nietzsche.