CHAPITRE PREMIER

Pour se rendre compte de la prodigieuse distance qui séparait Nietzsche de Cosima Wagner, en 1873, il faut se rappeler que Nietzsche, depuis ses travaux de 1868 sur Démocrite, avait du parfaire notablement ses études de science positive. Il lui était apparu que la philosophie grecque avait invente presque toutes les hypothèses de la science moderne. Par la science, il retrouvait la tradition de toute vraie philosophie. Or il y a une idée, et une seule, au centre de la philosophie, telle que la conçoit Nietzsche : c'est celle de la valeur, du sens et de l'essence de la vie. De là cette recherche de science. La philosophie définit les valeurs. La science seule sait les conditions matérielles qui les font durer. Pour déterminer si la vie vaut la peine d'être vécue, il faut savoir en quoi elle consiste en son fond. L'ambition nécessaire de Nietzsche était donc de réintégrer la vie mentale dans la vie organique. Tentative qui le menait loin. Car la vie à son tour a besoin d'être réintégrée dans le mouvement de la matière inorganique. Dès son premier système, Nietzsche aperçoit cette nécessité. Par degrés, il coordonnera mieux ses connaissances de science positive. Dès 1872. il commence ses lectures de physique générale, qu'il

multipliera en 1873 et 1874. Il écrit à Erwin Rohde en novembre 1872 :

Ne manque pas de donner un regard au livre de Zoellner sur La Nature des Comètes. 11 y a là un nombre étonnant de choses qui peuvent nous servir (*).

Et, selon son habitude généreuse, il prit le parti de ce grand honnête homme, Zoellner, vilipendé alors par toute la corporation des physiciens.

Puis, déjà, il essaya de se constituer une énergétique en relisant la Philosophie naturelle du vieux Boscovich (*). La Geschichte der C hernie de Kopp, Y Entwicklung der Chemie de Ladenburg, lui enseignaient comment ont été forgées les hypothèses modernes sur la constitution atomique des corps. Il se risquait à explorer la Physique de Pouillet. Des ouvrages plus insignifiants : Friedrich Mohr, Allgemeine Théorie der Bewegung und Kraft (1869) ; J.-H. Maedler, Das Wunderbare des Wellalls (1869) sollicitaient son attention. Beaucoup d'autres constituaient le fonds de sa bibliothèque. Ces lectures s'emmagasinaient dans son esprit. Il ne les élaborait pas encore toutes, mais une théorie de la matière s'ébauchait dans son esprit. Et ces souvenirs, où s'alimenteront d'importants chapitres du Wille zur Macht, orientaient déjà la pensée de Nietzsche, momentanément préoccupée de biologie, de façon que sa théorie ultérieure de la matière s'y pùt souder sans discontinuité.

(*) Corr., II, 366. — Zoellner était professeur d'astronomie à l'Université de Leipzig.

(*) Il l'emprunta trois fois à la Bibliothèque de Bâle (mars 1873, avril 1874, novembre 187 i). V. Albert Lbvy, Stirner et Nietzsche, p. 103. Nous aurons à revenir plus tard sur ce que Nietzsche doit à Boscovich.

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Le livre de Zoellner, Ueber die Natur der Kometen, (1871), avait, aux yeux des hommes de science, des qualités paradoxales qui devaient séduire Nietzsche : Il faisait aux physiciens des reproches analogues à ceux que Nietzsche adressera aux historiens. Succombant sous le fardeau des connaissances de détail, les physiciens laissaient s'atrophier en eux la faculté de réfléchir aux premiers principes de la connaissance. Les plus grands, un William Thompson, un Tyndall n'échappaient pas à ce reproche. Dans la recherche des conditions préjudicielles qui rendent la connaissance possible, Zoellner, l'un des premiers, faisait une part aux raisonnements inconscients ; et par là son livre prolongeait Schopenhauer. A des indices extérieurs, ces raisonnements obscurs se reconnaissaient. On pouvait alors les reconstruire dans la clarté de la pensée rationnelle. Il apparaissait que la connaissance, pour se constituer, supposait des inférences latentes sur la constitution intime de la matière. On pouvait espérer tirer au clair tous les raisonnements cachés, depuis les plus élémentaires qui nous aident à nous représenter la matière, jusqu'aux plus complexes, qui gouvernent nos rapports avec nos semblables. Pour Zoellner ces raisonnements ne différaient que par le degré. Mais leur objet était analogue : une grande solidarité joignait les êtres, depuis le règne inorganique jusqu'au règne humain. Conclusion faite pour réjouir le schopenhauérisme de Nietzsche.

(*) Zoellner, Natur der Kometen, p. IX, XXVIII, 60.

La première démarche de l'esprit, pour arriver à connaître le monde extérieur, est d'interpréter les sensations. Il le fait par un raisonnement inconscient. Le changement apporté à son état affectif, il l'attribue à une cause et il se construit une idée de cette cause. Un stimulant lui est venu d'un certain centre d'actioo. Il projette dans le monde extérieur la notion qu'il s'en fait. C'est ©e que nous appelons percevoir.

La même série d'opérations révèle que cet objet, construit par nous en dehors de nous, est variable. Il s'y passe des altérations que nous appelons mouvements . Aussitôt notre raisonnement subconscient de se remettre à la besogne. Il tâche de joindre entre eux les change- ^ments de l'objet, comme il a tâché de joindre l'objet à notre état affectif. Il imagine des causes du mouvement qui se passe dans l'objet. Comment les imagine-t-il ? La conscience claire trouve cette construction établie quand elle vient à y réfléchir. Ce que nous appelons les qualités de la matière, ce sont les résultats du travail que fait obscurément pour nous une intelligence subconsciente. Quand nous ouvrons les yeux de la conscience, déjà s'étale devant nous le produit de cette obscure inférence : C'est une matière, qui nous parait étendue dans le temps et dans Y espace, "et dont les mouvements nous paraissent unis par un lien de causalité (1).

Jusque-là, rien à quoi n'eut sufli le travail souterrain d'une raison qui ne se connaît pas. Mais il y a la raison qui se connaît . Elle approche cette matière qui lui est donnée. Elle recommence dans la pleine clarté les mêmes opérations. Elle essaie de se représenter cette causalité explicative du mouvement matériel. Elle invente ainsi l'idée de force, l'idée de temps pur, l'idée d'espace vide.

(«) fbid., p. 1").

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Un système de points matériels, joints par des forces, voilà en quoi se résout la matière colorée et tangible de la perception. Il lui faut plus encore. Elle postule comme un axiome que la quantité de force ne change ni dans l'espace ni dans le temps. Le constate-t-elle ? Non. Mais ce postulat satisfait à son besoin de causalité ; et il y satisfait seul. Car toute variation de la quantité de force exigerait une nouvelle explication par des causes.

De là des inférences nouvelles sur la nature des causes. Des théorèmes connus de mécanique montrent que seules des forces dont l'action est inverse au carré des distances suffisent au postulat de rindestructibilité de la force dans le temps et dans l'espace. Quelles sont ces forces? Newton, le premier, posa le problème avec la clarté et avec le courage moral qu'il exigeait. Il faut renoncer à comprendre le monde, ou attribuer à la matière toutes les qualités nécessaires à satisfaire l'axiome de causalité. Newton eut l'audace d'attribuer à la lune et aux astres des forces d'attraction non observables. Toutes les forces découvertes depuis, le magnétisme, l'électricité, ont été construites sur le schéma newtonien.

Or, peut-être ne sommes-nous pas au bout de nos inductions. Zoellner invoque nettement le droit de faire des hypothèses. Toutes les qualités de la matière sont hypothétiques. Elles ne sont pas observées directement. Nous les induisons d'après nos sensations. Que ces inférences soient subsconscientes ou non, peu importe. Nos perceptions même sont déjà mêlées d'hypothèses ; et ces hypothèses sont commandées par la nécessité. Il n'y a d'ailleurs, dans un cas donné, qu'une hypothèse possible et suffisante à couvrir nos exigenceslogiques (*). Mais il faut, pour l'affirmer, la force de suivre jusqu'au

(».) fàid., pp. 18, 105, 117.

bout sa pensée et l'audace de braver la prévention des esprits obscurs.

Notre explication du monde exige-t-elle de nous le courage d'une nouvelle hypothèse ? Zoellner pose froidement le problème de savoir s'il ne faut pas, aux qualités que les physiciens reconnaissent à la matière, ajouter la sensibilité. Grave scandale. Les métaphysiciens étaient familiers avec ce problème. Zoellner prétendait l'aborder en physicien. Etait-ce son droit de brouiller le langage physique et le langage psychologique? Pour Nietzsche, l'intérêt de ses recherches commençait là. Il s'agissait de savoir s'il y a deux langages pour décrire le réel, ou s'il n'y en a qu'un. Or, nous attribuons la sensibilité à la matière organique. Pour quelles raisons ? Il y a là une induction très incomplète, appuyée sur un raisonnement par analogie. Nous sommes un organisme et nous sentons. Nous en concluons que seuls les organismes sentent. Est-il prouvé que les éléments organiques de notre corps contribuent seuls à former notre sensibilité ? Il est prouvé seulement que les appareils organiques différenciés contribuent à relier nos sensations. Si nous savions mieux observer le trouble qu'un choc apporte dans le mouvement des groupements moléculaires d'un cristal, nous serions peut-être moins prompts à conjecturer qu'il n'est pas sensible ('). Quelles preuves apporter de cette hypothèse? C'est que le mouvement même, où veulent s'en tenir des physiciens, n'est peut-être pas explicable sans elle.

Les organismes nous paraissent se conduire par des excitations de plaisir et de douleur ; et ils obéissent à ces excitations de façon à réduire au minimum la somme des douleurs. Nous n'en avons pas la preuve. Mais nous-

(«) Ibid., p. 113.

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mêmes nous conduisons ainsi, et en leur attribuant les mêmes mobiles, nous réussissons à prévoir exactement comment réagissent, dans le cycle où ils sont enfermés, les autres vivants que nous observons. Peut-être réussirons-nous de même à prévoir les mouvements de la matière mécanique, en admettant qu'elle est sensible. Figurons-nous d'après l'analogie suggérée par les phénomènes les plus profonds de la vie cellulaire, que la transformation de l'énergie potentielle en énergie cinétique est accompagnée de joie, tandis que la transformation inverse est accompagnée de douleur : quelle prévision ferons-nous sur les mouvements de la matière inorganique ? Ne devons-nous pas penser qu'un système mécanique tendra de lui-même à l'élimination des sensations de douleur? en d'autres ternies, que ses forces produiront les mouvements qui, dans un espace fini, seront de nature à réduire au minimum le nombre des chocs (l) ? Mais c'est précisément ce que confirme la mécanique, sans pouvoir donner de raisons de la loi qu'elle affirme.

Il est très peu probable que la science adopte jamais la terminologie proposée par Zoellner. On peut douter que cette terminologie facilite aucune prévision. Elle transpose en langage de l'âme des faits observés dans l'ordre des corps. À ces traductions la science n'a rien à gagner. Il est donc improbable que des traités de mécanique tiennent jamais compte de l'idée de joie et de douleur. Mais la métaphysique n'a rien à y perdre ; et elle peut transposer en langage de l'esprit les formes d'existence que l'observation externe constate. Il lui suffit pour rester dans son droit, une fois cette transposition faite, de ne plus redescendre dans la région de la science. C'est ce que ne faisait pas Zoellner, mais ce que fera Nietzsche.

(*) Ihid., p. 119.

L'idée le séduisait d'un raisonnement inconscient, par lequel nous imaginons les qualités de la matière. Il préférait appeler métaphores ces raisonnements par analogie, qui passent dans la pénombre de la conscience ('). Or, l'analogie qui nous les fait construire, n'est-ce pas notre propre esprit ? Il semblait donc bien à Nietzsche que la théorie de Zoellner achevait le cycle de la spéculation humaine. Elle terminait la série des grands systèmes qui avaient conçu d'abord les dieux créateurs du monde sur le modèle de l'homme, puis les qualités des choses comme semblables aux qualités humaines.

Au terme, on en vient à la sensation. Grande question : La sensation est-elle un fait primitif, inhérent à toute matière (') ?

Et, après avoir hésité, Nietzsche hasardait :

Toute la logique dans la nature se résout en un système de joies et de douleurs. Tous les êtres recherchent la joie et fuient la douleur : Voilà les lois éternelles de la nature.

Cette conclusion venait à la rencontre de toutes ses idées musicales. Il était possible désormais de prolonger dans un sens pythagoricien la métaphore de Zoellner; et plus que jamais aussi la philosophie d'IIéraclite ressaisissait Nietzsche. Peut-être toutes choses étaient-elles ondulation profonde d'émotions qui passent comme des rides mouvantes. Pourtant ces émotions reflétaient à coup sûr un état de choses externe. De quelle sorte? Nietzsche pouvait ici dépasser Zoellner :

Toute joie repose sur de la proportion ; toute douleur sur de la disproportion. Les intuitions qui représentent des rapports numériques simples, sont belles (3).

(*} Nietzsche, Philosophenbuch, % 139 (W., X, 16i sq.). (*) Nietzsche, Ibid., % 103, 110 (W., X, lui-155).

(3) Ibid., S 98 ( W., X, lu2). V. notre t. III, Nietzsche et le Pessimisme esthétique, chap. La Philosophie de l'Illusion.

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Dans le fond de toute matière, il y avait des centres émotifs sensibles au rythme; et la philosophie schopenhauérienne de la musique recevait de ce phénomène nouveau une confirmation d'une force infinie.

A mesure que Zoellner poursuivait sa déduction, Nietzsche se rapprochait de lui davantage. Ce qu'il y avait en germe dans le traité sur la Nature des Comètes, c'est une théorie de l'évolution des fonctions mentales et morales supérieures. Toutes partaient de cet humble instinct : réduire* au minimumla douleur. La sélection naturelle produisait peu à peu dans les vivants les organes nécessaires pour y parer. Il fallait concevoir l'intelligence et la moralité supérieures comme issues de la lutte pour la vie par une sélection corrélative à celle qui résulte des transformations biologiques ('). Des organes de sensibilité et de mouvement plus différenciés élargissent pour les vivants supérieurs le champ de leur exploration et intensifient leurs sensations. Un moment vient où ils ne réagissent pas seulement contre une sollicitation momentanée et réduite au contact présent : Ils discernent des excitations à venir et distantes. Ils préparent une réaction étendue dans la durée et dans l'espace. S'orienter ainsi, se garer, de loin et d'avance, voilà ce qui s'appelle agir. II y faut un organe où se gravent les expériences passées, dont la reviviscence suggère la défense, le geste qui pare. Cet organe, qui assure la liaison des sollicitations reçues du dehors et des réactions qui y sont adaptées, est le cerveau. Mais l'activité psychologique qui correspond intérieurement à sa fonction sensitive et motrice, est Y intelligence. La perfection de cet organe a pour mesure la distance à laquelle il peut remonter dans le passé et la quantité d'avenir qu'il peut prévoir (2).

(4) Zoellner, Nalur der Kometen, p. 52. — (2) Ibid., pp. 53, 59.

ANDLER. II

Tout le progrès ultérieur consistera à étendre cette zone de la durée où remontent les souvenirs et que couvrent nos prévisions. Un instrument d'adaptation souple ët fort nous est ainsi assuré. Une quantité notable de vitalité s'ajoute à notre vie présente. Les joies et les douleurs actuelles s'accroissent des joies et des douleurs reviviscentes du passé, mais aussi de celles que nous anticipons sur l'avenir. Un instinct profond, là encore, nous prescrira d'assurer notre vie par la sélection des émotions heureuses. Cet instinct peut se tromper. La réaction qui nous gare du danger extérieur n'est pas tout de suite adaptée à sa fin. Sous l'empire de certaines excitations, des actes ont lieu parfois qui, à l'examen, auraient pu s'accomplir avec une peine moindre. Ces actes usent l'organisme trop vite ; et ils atrophient les organes qu'ils ont laissés inertes, et qui les auraient accomplis avec un moindre effort. Il se peut ainsi que nous fassions de notre cerveau et de notre intelligence un usage abusif , comme de tous nos organes et de toute notre sensibilité.

L'évolution consciente de l'intelligence peut avoir deux fins, très différentes :

1° Elle est au service du corps. Elle aide le corps à trouver l'équilibre harmonieux de ses sensations. Elle prend donc place dans l'ensemble des fonctions défensives que les organismes se sont données pour assurer leur survie. Cette prise de possession du monde matériel par la vie, commencée inconsciemment par des réactions obscures contre les excitations du dehors, l'intelligence technique la continue à la clarté de la conscience. Au terme, elle crée l'industrie.

2° Elle cesse d'être au service du corps, pour servir notre besoin de connaître les causes. L'intelligence, d'abord inconsciemment, et par un processus qui a duré des générations innombrables, s'est créé l'image d'un monde exté-

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rieur différencié où elle s'oriente. Elle continue consciemment cette opération, qui finit par devenir une fin en elle-même. Nous tâchons alors de connaître, non pour un profit technique et industriel immédiat; mais parce qu'il nous paraît que le développement d'une intelligence informée, qui recule à l'infini dans le passé les limites du connaissante et prolonge à l'infini dans l'avenir l'étendue de la prévision sûre, facilitera de mille façons imprévues l'orientation dans l'univers de toute la race humaine. Au terme, cette intelligence crée la science

Ainsi la science est le développement le plus haut de l'intelligence adaptatrice; et elle est à la technique industrielle ce que, dans l'organisme vivant, la conscience du mouvement est au mouvement même. Elle en est l'aspect tout intérieur, et c'est pourquoi elle n'est jamais attachée à un intérêt momentané et local. Elle représente les destinées de la race entière et du monde, et non pas les intérêts d'un groupe restreint de vivants qui exploitent un coin de terre. De même, elle est l'œuvre d'une immense collaboration où chacun prend conscience des fins générales poursuivies par tous. Elle pose, avec plus d'intensité encore que la technique, la question de l'adaptation des vivants à des fins non plus individuelles, mais sociales. Cet effort convergent et durablement organisé crée un vivant nouveau, composé de vivants, la société.

Dans la vie en société tout homme poursuit deux sortes de fins, les siennes et les fins sociales. Zoellner préfère appeler ces dernières, des fins idéales. C'est une autre façon de dire que l'idéal est d'origine sociale. L'idéal naît du besoin comme toute vie consciente. Un vivant qui a manqué le but pour lequel il est organiquement construit, en a de la douleur. Une société mal adaptée à sa fin,

ibïd., pp. 68-69.

souffre et se détruit. Mais l'individu par la faute de qui cette fin sociale a été manquée, se rend compte de sa participation défectueuse à l'effort social et, s'il a gardé de l'attachement pour son groupe social, il a honte. Le groupe social lui reproche sa collaboration défectueuse sous le nom & immoralité.

Le langage étant une institution sociale destinée à faciliter l'entente entre les hommes, il est honteux de mentir, parce que le mensonge détourne le langage de sa fonction sociale ('). Il naît toujours en nous un sentiment douloureux de honte quand une fonction sociale est mal accomplie par nous, et un sentiment joyeux de dignité. quand nous avons facilité l'œuvre sociale. Ces sentiments peuvent être très instinctifs. Ils reposent alors sur des raisonnements inconscients, et tout se passe comme si nous avions un sixième sens pour apercevoir des qualités inhérentes aux actes que nous commettons ou voyons commettre. Ils nous paraissent en eux-mêmes louables ou blâmables (2). Nous les tenons pour des produits en quelque sorte organiques des hommes qui les accomplissent. Nous admirons ceux dont la nature est d'accomplir des actes que notre sentiment social juge bons. Il faut voir là un prolongement de cet instinct d'imitation primitif auquel les êtres organisés doivent tant de progrès. Nous éprouvons de la modestie, parce que nous ne croyons pas que notre nature propre fructifie aussi aisément en actes éminents. Ce don de l'admiration et cette modestie stimulent l'effort et par là servent l'amélioration de la race. Mais les instincts qui servent le mieux l'intérêt social peuvent manquer leur but. Car il y a. des hommes qui savent les exploiter pour leur profit propre. Ce péril nous menace, puisqu'il existe

(•) Ibirf., p. 55; (») Ibid., p. 138.

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en nous une dualité de plaisirs et de déplaisirs, les uns individuels, les autres sociaux.

1° Certains hommes, en effet, abusent des joies attachées aux actes par lesquels est assurée la conservation de l'individu. S'ils les préfèrent toujours aux satisfactions que donnent les actes socialement nécessaires, ils détruisent l'équilibre social : c'est de l'immoralité. Elle ne peut se guérir que par une sélection prolongée qui affaiblira le pouvoir des mobiles dangereux.

2° D'autres hommes détournent à leur profit les témoignages de satisfaction sociale. Ils tirent parti de la modestie du grand nombre, pour amonceler sur euxmêmes l'admiration commune. Ils accumulent les titres honorifiques. Ils renversent l'ordre naturel qui faisait, des distinctions sociales, l'hommage naïf rendu au mérite. Les services qu'ils rendent sont un moyen pour arriver à des satisfactions de vanité. Après quoi, il ne reste qu'à organiser, de complicité, avec les intrigants de même sorte, l'admiration mutuelle des services imaginaires. Il n'y a pas de plus sûr moyen d'anéantir l'activité publique en général et d'atrophier celle de toutes les activités qui demande le désintéressement le plus grand, c'est-à-dire la science (*).

La théorie de Zoellner, partie de la considération des plus élémentaires instincts, s'achevait donc dans l'étude des formes les plus élevées de la moralité et de la science. Elle leur découvrait à toutes une commune structure, épanouie seulement et différenciée par la sélection. Elle savait indiquer le sens de l'évolution, et fixer le moment de la décadence. Elle définissait cette décadence comme une aberration de l'instinct, devenu incapable de suivre le raisonnement occulte ou conscient qui le mène à ses

(') lbid., pp. 63, 64, 71, 73.

fins. C'est une définition que xNietzsche n'oubliera plus, et nous la retrouverons souvent, qu'il s'agisse* soit de qualifier la morale des sexes, soit d'apprécier les erreurs d'une classe dirigeante qui laisse échapper le pouvoir, soit de juger ses propres essais dans une profession qui n'était pas faite pour assurer le rendement le plus utile de toutes ses facultés.

Mais, pénétré largement de la pensée de Zoellner, il savait aussi la critiquer. Zoellner avait laissé de côté, à dessein, l'explication des aptitudes d'art (*). C'étaient oelies dont Nietzsche avait le plus de souci. L'antagonisme intérieur s'engageait donc entre des instincts plus nombreux que ne croyait Zoellner. La lutte n'était pas seulement entre l'instinct de vivre et celui de connaître: entre l'instinct individuel et l'instinct social. Toutes les notions échafaudées par ces instincts, et qu'ils prennent pour des vérités, que sont-elles en leur fond? Peut-être des métaphores, et alors en quoi diffèrent-elles des images de Fart? Les images aussi peuvent servir à nous consoler, à nous grouper par l'admiration. Elles nous invitent à prendre modèle sur elles. Certes, elles prennent la forme de nos besoins qu'elles retlètent. Elles sont des apparences. Mais elles se donnent pour telles; et c'est là leur sincérité. Nietzsche écrivit alors son traité Ueber Wahrheit und Luge im aussermoralischen Sinne (été de 1873) (2). Il combattit Zoellner au nom de l'art oublié. Pourtant, le problème posé par Zoellner continuait à l'obséder. On avait beau soutenir que la science était de nature imagée en son essence, comme l'art ; il apparaissait clairement que les théorèmes de la science ne répondaient pas aux mêmes tins que la création d'images belles;

(«) Md., p. 68.

(*) llr., X, 188-215.