CHAPITRE PREMIER

LA CRITIQUE DE LA MORALE

On sait ce que Nietzsche exige avant tout du philosophe : se placer par delà le bien et le mal. Prise en un bon sens, cette règle est admissible. Il est certain que le philosophe remonte aux premiers principes, aux premières raisons des choses ; dès lors, il doit rechercher les principes et raisons du bien moral ou du mal moral; pour cela il doit franchir la limite de la morale et se demander, non pas tout d'abord ce qui est bien ou mal, mais ce que c'est qu'être, vivre, — vivre seul et vivre en société, — ce que c'est que vouloir, aimer, être heureux, etc. C'est seulement après s'être posé toutes ces questions qu'il en doit venir à examiner les impératifs de la conduite, à se demander s'ils sont nécessaires ou contingents, s'ils sont catégoriques ou hypothétiques.

Nietzsche pense être le premier qui ait suivi cette méthode. Elle fut pourtant, entre autres, celle de Guyau. Bien que Nietzsche ail médité le chapitre de Guyau sur Kant, il se représentera plus tard, dans sa Généalogie de la morale, comme le seul philosophe qui ait fait de la morale même un problème, de l'idée du devoir un problème, et qui ail conçu la nécessité de se placer d'abord au delà de nos notions de bien et de mal pour pouvoir ensuite en apprécier l'origine, la légitimité et la valeur ( I). Nietzsche se prend un peu trop lui-même

(1) Nous sera-t-il permis de rappeler que, dans un livre intitulé

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pour « un premier commencement », il se fait illusion sur le caractère « créateur » de son génie. Que dirait Schopenhauer d'une pareille prétention, lui qui avait déjà si brutalement morigéné Kant et son impératif.

Nictzschen'en répète pas moins qu'on ne s'estjamais demandé la valeur objective de l'impératif catégorique (1); que, déplus, on n'a jamais mis en doute la valeur futilité des préceptes moraux pour l'homme et pour l'humanité « La morale a été, au contraire, dit-il, le terrain neutre où, après toutes les méfiances, les dissentiments et les contradictions, on finissait par tomber d'accord, le lieu sacré de la paix, où les penseurs se reposent d'eux-mêmes, où ils respirent et revivent (2). » Gomme s'il n'y avait pas eu, en morale comme ailleurs, les plus nombreuses contradictions entre les philosophes, soit de principes, soit d'applications! — « Je ne vois personne qui ait osé une critique des évaluations morales », — comme si les écoles sceptique, épicurienne, utilitaire, évolutionniste, n'avaient pas soumis tous les devoirs et le principe même du devoir à leur critique ! — Non, répond Nietzsche; les Anglais ont fait seulement une histoire des origines de ces sentiments, ce qui est tout autre chose qu'une « critique ». Ces historiens de la morale commettent la faute « d'admettre une sorte de consentement entre les peuples, au moins entre les peuples domestiqués, au sujet de certains préceptes de la morale, et d'en conclure à une obligation absolue,

Critique des systèmes de morale contemporains (i883), l'auleur avait essayé de démontrer tout au long que Kant n'a pas vraiment fait la critique de la raison pratique, bien qu'il l'eût annoncée, et qu'il a, au contraire, érigé l'idée de devoir en « fait » premier de la raison, en principe premier, sans examen suffisant ni véritable doute méthodique? Mômes objections, en ce même livre, étaient dirigées soit contre le criticisme de M. Rcnouvier, qui s'est encore plus dispensé <pir Kant de critiquer l'impératif, soit contre la philosophie inconséquente de Charles Secrélan, qui pose le devoir en « fait » expérimental I

i Le gai Savoir, 345.

(a) Ibid.

même pour les relations entre individus. » — Obligation absolue, non pas, répliquerons-nous, mais obligation relative aux aécessités sociales ou aux nécessités personnelles. Il esl clair (pie le vol paraît à Spencer inadm issi I >h^ dans une société organisée et que l'alcoolisme lui paraît fatal à l'individu comme à sa race; qu'est-ce que Nietzsche — grand ennemi de l'alcoolisme, lui aussi, — peul changer à ces nécessités? — Après que les historiens, avov.e-t-il lui-même, « se sont rendu compte de cette vérité que, chez les différents peuples, les applica- 1 ions morales sont nécessairement différentes, ils veulent en conclure que toute morale est sans obligation. Les deux points de vue sont également enfantins. » Voilà donc Nietzsche qui admet à son tour des obligations et nécessités sociales, une autorité nécessaire et un nécessaire commandement au sein des hommes. Dès lors, que veut-il? Il va tâcher de s'expliquer mieux. « La faute <le> I »l nssubtils, dit-il, c'est de découvrir et de critiquer les opinions, peut-être erronées, qu'un peuple pourrait avoir sur la morale ou bien les hommes sur toute morale humaine, soit les opinions sur Vorigine de la morale, la sanction religieuse, le préjugé du libre arbitre, etc., et de croire qu'ils ont, de ce fait, critiqué cette morale elle-même. Mais la valeur du précepte tu dois est profondément différente et indépendante de pareilles opinions sur ce précepte, et de l'ivraie d'erreurs dont il peut être couvert, » Nietzsche répète ici ce qui est dans tous les cours élémentaires de philosophie : que les erreurs sur le devoir ne prouvent pas qu'il n'existe aucun devoir et prouvent, au contraire, que tous les hommes ont admis un devoir, sauf à le mal déterminer. Reste donc à savoir s'il y a réellement un tu dois impératif et un devoir absolu, si le devoir a théoriquement une valeur objective et, pratiquement, une valeur de nécessité ou d1 utilité. Eh bien! Nietzsche persiste à croire qu'il est le premier à s'être posé cette question!

Comme une telle prétention serait cependant par trop outrecuidante en ce qui concerne la valeur objective

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du devoir (après les travaux des sceptiques et ceux de la critique kantienne, d'ailleurs insuffisante), Nietzsche est forcé, en dernier ressort, de prendre le mot de valeur au sens purement pratique : nécessité ou utilité de la morale. « L'efficacité d'un médicament sur un malade, dit-il, n'a aucun rapport avec les notions médicales de ce malade, qu'elles soient scientifiques ou qu'il pense comme une vieille femme. Une morale pourrait même avoir son origine dans une erreur, cette constatation ne ferait même pas toucher au problème de sa valeur » — Si fait, dirons-nous, de sa valeur objective et théorique, mais non pas, il est vrai, de sa valeur pratique d'utilité ou de nécessité. « La valeur », — entendez la valeur pratique, — « de ce médicament, le plus célèbre de tous, de ce médicament que l'on appelle morale, n'a donc été examinée jusqu'à présent par personne ; il faudrait pouvoir, avant toute autre chose, qu'elle fût mise en question. Eh bien, c'est là précisément notre œuvre (1). » Enfin nous tenons le point de départ de Nietzsche, sa grande et mémorable découverte : il a mis en question, et ensuite nié la valeur pratique, la nécessité et même l'utilité de la morale pour l'homme et les hommes. En dépit des apparences de clarté qu'offre cette formule, il reste encore un mot vague : la morale. La morale absolue, impérative, obligatoire, Nietzsche ne peut plus dire qu'il soit le premier à l'avoir mise en question. S'il s'agit d'un ensemble quelconque de prescriptions hypothétiques ou relativement utiles et même nécessaires dans des conditions de vie données, Nietzsche prétendra-t-il qu'on peut toujours s'en passer, qu'il n'y a aucune règle quelconque pour les hommes, qu'ils doivent vivre dans la complète anarchie'! — Non, Nietzsche est le premier à reculer d'horreur devant les anarchistes, devant cette « canaille » qui ose vouloir secouer tout joug, alors que la vie a pour essence d'obéir et de commander. Ce n'est donc

(1) Le gai Savoir. Ibid.

plus foute éthique qui est niée par Nietzsche. 11 met simplement en question la valeur pratique des évaluations morales aujourd'hui reçues, notamment des évaluations chrétiennes qui élèvent la pitié au-dessus de la dureté, l'amour et le respect des faibles au-dessus de la force, etc. C'est à cette œuvre modeste, — revision et correction d'un certain nombre de règles aujourd'hui admises, -—que Nietzsche aboutit. Mais comme ce serait peu original, peu digne d'un génie « créateur », il prend enfin le parti, — après avoir lui-même admis une éthique et môme deux, celle des maîtres et celle ; des esclaves, — de prétendre qu'il a complètement brisé toutes les tables des valeurs reçues, que le décalogue de Zarathoustra sera le contrepiecl exact de tous les autres décalogues. Au lieu de « soyez pitoyables », soyez durs ; au lieu de « aimez-vous les uns les autres », luttez les uns contre les autres, etc. Cela va bien pour quelques préceptes, qui même ne sont pas dans le Décalogue ; mais, pour être conséquent, il faudrait que Nietzsche en vînt, au lieu de « tu ne prendras pas le bien de ton prochain », à dire : tu voleras; au lieu de « tu ne prendras pas la femme de ton prochain », tu seras adultère ; au lieu de « tu ne tueras point », tue ! — Il le dit bien pour la guerre, mais il n'a pas prêché ouvertement l'assassinat dans toutes les circonstances. Au fond, il n'est donc qu'un faux immoraliste ; il est encore empoisonné lui-même de cet alcaloïde vénéneux, de cette morphine mentale qu'il nomme moraline !

Nous venons, par une analyse et une dissection régulière des textes mêmes de Nietzsche, de faire s'évanouir son originalité prétendue ou, du moins, de l'acculer à une fâcheuse originalité ; car, prétendre que toutes ies règles de la société entre les hommes sont malfaisantes, ce serait le délire porté à son comble. Nietzsche est donc pris dans ce dilemme : lieu commun ou insanité.

11 croit cependant innover en énonçant ce paradoxe : « Je suis arrivé à la conclusion qu'il n'y a pas du tout de faits moraux ; le jugement moral a cela de commun

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avec le jugement religieux de croire à des réalités qui n'en sont pas (I)». Il oublie derechef que le scepticisme moral est vieux, très vieux, et par conséquent peu original.

En définitive, pour Nietzsche comme pour beaucoup d'autres philosophes, le mot de moral n'est qu'une façon humaine de qualifier certains faits naturels ou sociaux, certaines manières d'être, de sentir et d'agir auxquelles on prête par erreur un caractère de libre arbitre, de responsabilité, de « péché », de bonté en soi ou de méchanceté en soi ; en réalité ce sont simplement des phénomènes déterminés par les lois de l'universelle causalité, mais qui offrent un caractère d'utilité ou de rationalité, soit pour l'individu, soit pour la société. La thèse était familière à Guyau comme à tous les philosophes; elle avait été longuement exposée et appréciée, d'abord dans la Morale anglaise contemporaine, puis dans V Esquisse d'une morale sans obligation ni sanc~ lion. Ici encore, l'originalité échappe à Nietzsche.

Ce dernier s'efforce pourtantdemeltreàpartsadoctrine en l'opposant à celle de La Rochefoucauld. L'auteur des Maximes avait nié la réalité de l'intention morale ; Nietzsche, lui, en nie la vérité. Je crois, dit-il, « que ce sont des erreurs, fondements de tous les jugements moraux, qui poussent les hommes à leurs actions morales. Je nie la moralité comme je nie l'alchimie. Je nie de même l'immoralité. Je nie, non qu'il y ait une infinité d'hommes qui se sentent immoraux, mais qu'il y ait en vérité une raison pour qu'ils se sentent ainsi. Je ne nie pas, ainsi qu'il va de soi (en admettant que je ne sois pas insensé), qu'il faut éviter et combattre beaucoup d'actions que Ton dit immorales, de même qu'il faut encourager et exécuter beaucoup de celles que l'on dit morales ; mais je crois qu'il faut faire l'une et l'autre chose pour d'autres raisons qu'on ne l'a fait jusqu'à présent. 11 faut que nous changions notre façon de voir, pour arriver enfin, peut-être très tard, à

(l) Le Crtpuscule des idoles, trad. fr., p. 156.

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changer noire façon de sentir (1). » Ainsi donc, selon Nietzsche, il faut éviter beaucoup des actions dites immorales el accomplir beaucoup des actions dites morales ! Nous voilà loin maintenant de cette complète « transmutation des valeurs» que Nietzsche avait tout à l'heure soutenue, et qui aboutissait à rejeter « toutes » les prétendues vertus. Zarathoustra se borne désormais à cette assertion anodine, que, parmi nos raisons de faire bien, il y en a de fort incertaines, par exemple la terreur de l'enfer, la crainte de désobéir à la Divinité, la peur de commettre un péché, la résistance à la tentation du diable, ou encore la nécessité morale de se conformer à un « impératif catégorique », l'existence d'un libérant arbitrium indijf'erentiœ qui nous permettrait de faire juste le contraire de ce que nous faisons, et cela dans les mêmes circonstances, pile ou face, enfin l'existence d'une moralité pure et absolue. Il est bien clair qu'un Spinoza ou un Gœthe ne blâmeront pas un homicide de la même manière ni pour les mêmes raisons qu'un Napolitain adorateur de saint Joseph, qui brûle un cierge pour obtenir la grâce de bien enfoncer son couteau dans le dos de son ennemi. Comte, Spencer ou Guyau recommanderont vraisemblablement le respect du bien d'aulrui pour d'autres raisons que l'espoir du paradis; ils feront, nous venons de le rappeler, intervenir les conditions essentielles de la vie sociale. Que nous apprend donc Nietzsche ? Qu'il n'y a aucune espèce de morale, valable à aucun titre, pas plus qu'il n'y a d'alchimie valable? Ce serait jouer sur les mots : la chimie a remplacé l'alchimie, la vraie science morale remplacera la fausse morale, voilà tout. Lui-même vient de reconnaître que beaucoup de choses doivent être évitées, que beaucoup doivent être faites, en vertu de certaines raisons. Eh bien, ces raisons (qu'il tire, comme Guyau, des instincts primitifs de la vie et du besoin qu'a la vie de se dépasser), ces raisons sont les principes

(1) Aurore, p. 103.

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d'une morale, aboutissant à des doit, à des impératifs. — Hypothétiques ! — Peut-être, mais enfin à des impératifs, dont il faut discuter la valeur. Pourquoi donc Zarathoustra se croit-il « unique », comme Max Stirner ? Nous prétendons tous, nous autres moralistes, rectifier tant que nous pouvons, les jugements de l'humanité sur la meilleure conduite à suivre ; nous admettons tous, par cela même, qu'il y a des choses meilleures que d'autres. Si Nietzsche parle comme tout le monde, il n'y a pas lieu, comme il le propose, d'inaugurer une hégire par son nom.

Où donc, où donc enlin commencera l'originalité de Nietzsche ? — Il ne lui reste absolument plus qu'une seule chose à faire : oublier ce qu'il vient de dire et prendre en tout le contrepied des jugements moraux de l'humanité, soutenir que tout ce qu'elle appelle le bien est précisément mauvais, que tout ce qu'elle appelle le mal est précisément bon. L'humanité doit brûler toutes les prétendues vertus qu'elle avait adorées et adorer tous les prétendus vices, « haine, cruauté, violence, orgueil, etc. ». Changement à vue. « Au fond, toutes les grandes passions sont bonnes, pour peu qu'elles puissent se donner carrière brusquement, que ce soit la colère, la crainte, la volupté, la haine, l'espérance, le triomphe, le désespoir ou la cruauté (1). » — Mais d'abord, comment Nietzsche peut-il concilier cette thèse absolue avec l'aveu de tout à l'heure, qu'une foule d'actions réputées mauvaises sont en effet mauvaises, quoique pour des raisons autres que les raisons mystiques ou les raisons superstitieuses ? Si « la volupté, le désir de domination et Tégoïsme » sont « les biens par excellence», comme Zarathoustra le soutient, aucune action mauvaise n'est plus à éviter, car on pourra justifier toute action mauvaise au nom de ces trois principes. Ce n'est pas seulement le « christianisme », ce sont toutes les grandes morales et toutes les grandes philosophies

(i) GSntalogie de la morale, pp. 15-20.

qui, en chœur, ont condamné l'égoïste, le voluptueux et le violent. Aussi, pour soutenir sa radicale « transm ii la lion des valeurs », Nietzsche va-t-il être obligé d'aller jusqu'au bout et de changer l'originalité en excentricité, pour ne pas dire en extravagance.

Déjà M. de Hartmann, si méprisé de Nietzsche, avait dit : « Faust appelle du nom de Méphistophélès cette puissance qui éternellement veut le mal et qui éternellement engendre le bien. Gœthe a trouvé en cet endroit la meilleure expression pour rendre le rôle de ce Diable absurde dont parle la légende allemande, qui est toujours déçu par les buts qu'il se propose et dont les efforts aboutissent au contraire de ce qu'il a voulu, Chaque volonté perverse individuelle doit aussi être regardée comme une partie de cette puissance qui éternellement veut le mal et perpétuellement engendre le

bien La volonté perverse ne joue pas dans l'univers

un rôle purement négatif; elle n'est pas un accident qu'il faille éliminer. Mais elle est quelque chose de positif et représente un facteur essentiel du procès téléologique inconscient... Pour celui qui est habitué à ce point de vue d'une téléologie inconsciente, d'après les conceptions de Schelling et de Hegel, pour celui-là il est indubitable que les conséquences utiles indirectes du mal ne sont qu'un cas particulier de la loi historique générale qui veut que les hommes sachent rarement et obscurément les buts auxquels ils tendent et que ces buts se transforment dans leurs mains en fins toutes différentes. Cela peut être appelé l'ironie de la nature et n'est qu'une suite des ruses de l'Idée inconsciente (1)...» Nietzsche ira plus loin : il verra dans le mal une utilité directe et vitale. Son volume, interrompu par la folie, sur la Volonté de puissance, devait être l'essai promis d'une transmutation absolue des valeurs. Le troisième livre de cet ouvrage était intitulé : L1 immoraliste, critique de

(1) Au fond, c'est une providence sous un autre nom et une paraphrase du felix culpa !. Voir Hartmann, Das sitlliche Bewusstsein, p. 589.

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l'espèce d'ignorance la plus néfaste, la morale. « Un spectacle douloureux et épouvantable s'est élevé devant mes yeux : j'ai écarté le rideau de la corruption des hommes. » Et, ce mot de corruption pouvant faire croire qu'il s'agit de la corruption déplorée par les moralistes ou les prédicateurs, par Pascal ou Massillon, Nietzsche s'empresse d'ajouter: « Ce mot, dans ma bouche, est au moins à l'abri d'un soupçon, celui de contenir une accusation morale de l'homme. J'entends ce mot, — il importe de le souligner encore une fois,

— dépourvu de moraline : et cela au point que je ressens cette corruption aux endroits où, jusqu'à nos jours, on aspirait le plus consciencieusement à la vertu, à la nature divine. J'entends corruption, on le devine déjà, au sens de décadence : je prétends que les valeurs qui servent aujourd'hui aux hommes à résumer leurs plus hauts devoirs sont des valeurs de décadence. J'appelle corrompu, soit un animal, soit une espèce, soit un individu, quand il choisit et préfère ce qui lui est désavantageux. Une histoire des sentiments les plus élevés, des idéaux de l'humanité — et il est possible qu'il me faille la raconter, — donnerait presque l'explication pourquoi l'homme est si corrompu (1). »

« Quel type d'homme doit-on élever, doit-on vouloir, quel type aura la plus grande valeur, sera le plus digne de vivre, le plus certain d'un avenir? Ce type de valeur* supérieure s'est déjà vu souvent, mais comme un hasard, une exception, jamais comme type voulu. Au contraire, c'est lui qui a été le plus craint ; jusqu'à présent, il fut presque la chose redoutable par excellence ». — On a craint, en effet, les Néron, les Caligula, lesBorgia, les Mfalatesta, les Bonaparte; — «et cette crainte engendre le type contraire, voulu, visé, atteint : la bête domestique, la béle de troupeau, la béte malade qu'est l'homme,

— le chrétien. »

« Considérez dans son histoire l'humanité : elle ne re-

(i) rAntcchrîsl, § 6.

tfÏETZSCHE ET L'IMMORALISME

présenteras un développement vers le mieux, versquelque chose de plus fort, de plus haut, ainsi qu'on le pense aujourd'hui. Le progrès n'est qu'une idée moderne, c'està-dire fausse. Dans sa valeur, l'Européen d'aujourd'hui reste bien au-dessous de l'Européen de la Renaissance. Se développer ne signifie absolument pas nécessairement s'élever, se surhausser, se fortifier. Par contre, il exisle une continuelle réussite de cas isolés, sur différents points de la terre, au milieu des civilisations les plus difïe rentes. Ces cas, — les Borgia et les Napoléon,

— permettent, en effet, d'imaginer un type supérieur, quelque chose qui, par rapport à l'humanité entière, constitue une espèce d'hommes surhumains. De tels coups de hasard, de pareilles réussites furent toujours possibles et le seront peut-être toujours. Et même des races entières, des tribus,, des peuples souvent, dans des circonstances particulières, représentent de pareils coups heureux ». Or, qu'a fait le christianisme, comme d'ailleurs toutes les morales? « 11 a mené une guerre à mort contre ce type supérieur de l'homme, il a mis au ban tous les instincts fondamentaux de ce type, il a distillé de ces instincts le mal, le méchant, l'homme fort, type du réprouvé. » Satan était le vrai type idéal de l'homme ; le christianisme lui a préféré le bon Dieu !

Retourner ainsi toutes les vérités reçues, transmuer toutes les valeurs admises, c'est le jeu du paradoxe, qui est lui-même presque aussi vieux que le monde. Zarathoustra le renouvelle. 11 brise en se jouant les tables de la loi, où se trouvent inscrites nos valeurs morales, et il suspend au-dessus de nos têtes les tables des valeurs nouvelles :

« Omesfrères, chezquiest doncleplusgrand danger de toutavenir humain? N'est-ce pas chezles bons etlesjustes?

« Chez ceux qui parlent et qui sentent dans leur cœur :

— Nous savons déjà ce qui est bon et juste, nous le possédons aussi ; malheur à ceux qui veulent encore chercher ici !

LA CRITIQUE DE LA MORALE

« Et quel que soit le mal que puissent faire les méchants, le mal que font les bons est le plus nuisible des maux.

« // faut que les bons crucifient celui qui s'invente sa propre vertu ! Ceci est la vérité !...

« C'est le créateur qu'ils haïssent le plus : celui qui brise des tables et de vieilles valeurs, le briseur, c'est lui qu'ils appellent criminel.

« Brisez, brisez-moi les bons et les justes !

« 0 mes frères, avez-vous compris cette parole ? Vous fuyez devant moi? Vous êtes effrayés? Vous tremblez devant cette parole? 0 mes frères, ce n'est que lorsque je vous ai dit de briser les bons et les tables des bons que j'ai embarqué l'homme sur sa pleine mer ! »

Toute cette page poétique est un nouvel exemple de la banalité prête à se changer en insanité. Si, d'une part, il s'agit des vrais bons et des vrais justes , qui sont les premiers à ne pas se croire bons et à ne pas se déclarer bons, les premiers à ne pas vouloir imposer aux autres leurs croyances propres ; si, d'autre part, il s'agit des vrais « criminels », de ceux qui foulent aux pieds ce que leur dit leur propre conscience, abstraction faite de toutes les lois humaines ou autres, alors l'attribution aux bons et aux justes des maux du genre humain est une insanité gigantesque. Mais, s'il s'agit des pharisiens de bonté et de justice, comme cela ressort du texte même, alors nous retombons dans la plus banale des banalités, — depuis l'Évangile! Le malheur est que, tout le long de ses œuvres, Nietzsche profite de la vérité banale pour essayer de faire passer le monstrueux paradoxe : c'est là la « ruse inconsciente » dont se sert perpétuellement ce cerveau malade. 11 a toujours soin de ne pas ajouter le petit correctif qui changerait l'erreur en vérité. Mettez : « Ceux qui se disent bons et justes », et tout ce bel édifice s'écroule d'un coup dans les lieux communs que Nietzsche reprochait amèreentm à Victor Hugo. Etre original aux dépens du sens commun, n'est-ce point vraiment trop facile?

Fouillée. — Nietzsche. 5

NIETZSCHE ET fc/lMMORALlSME

Jusqu'à présent on a attribué au bon, poursuit Nietzsche-, el celle l'ois en prose ordinaire, « une valeur supérieure à celle du méchant, supérieure au sens du prn:: vs. <le l'utilité, de L'influence féconde pour ce qui i ci rde le développement de l'homme en général sans 01 blier raveuirde l'homme). Que serait-ce si le oontrai était vrai? Si, dans l'homme bon, il y avait un syn hune de déclin, quelque chose comme un danger, une séduction, un poison, un narcoliqde qui lait pei être vivre le présent aux dépens de l'avenir!... i.n sorte que, si le plus haut decjvé de puissance el de sp endeur du type homme, possible en lui-même,, n'a jan lis été atteint, la faute en serait précisément à la morale ! En sorte que, entre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence ! (1) »

Après avoir ainsi posé le problème, Nietzsche l'aborde hardiment. Qu'est-ce qui est vraiment bon, se demandet-il, bon au sens naturel, non moral ? Et il répond : «Tout ce qui exalte en l'homme le sentiment de puissance,, la volonté de puissance, la puissance elle-même. » — Qu'est-ce qui est mauvais? — « Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse. » Qu'on ne nous parle donc pas de vertu, mais « de valeur, — vertu dans le style de la Renaissance, virtù, vertu dépourvue de moraline. » — (Nietzsche, nous l'avons vu, dit dédaigneusement moraline comme on dit nicotine.) « Où manque la volonté de puissance, il y a déclin. Je prétends que cette volonté manque précisément dans toutes les plus hautes valeurs de T humanité, — que les valeurs de déclin, les valeurs nihilistes régnent sous les noms les plus sacrés. » Le christianisme, où se résume le mouvement moral de l'humanité jusqu'à nos jours, « dit non à tout ce qui représente le mouvement ascendant de la vie, à tout ce nui est l'affirmation de soi sur la terre (2). »*Le christianisme dénature toutes les valeurs naturelles. .

(1) Généalogie de la morale, tr. fr., p. 18.

(2) L'Ani r/irisL tr. fr., p. 273.

LA CRITIQUE DE LA MORALE

Par opposition au christianisme, nous voyons Niestzche, dans son sermon sur les Trois Maux, proclamer vertus souveraines : La volupté, le désir de domination et Yégoïsme. Les péchés capitaux du chrétien deviennent les verl us capitales de l'antéchrist. S'il est démontre au nielzs .'héen que la dureté, la cruauté, la ruse, l'audace téméraire, l'humeur batailleuse, sont de nature à augmenter la vitalité de l'homme, il dira oui au mal et au péché. Et s'il découvre que la vérité, la vertu, le bien, en un mot toutes les valeurs révérées et respectées jusqu'à présent par les hommes sont nuisibles à la vie, il dira non h la science et à la morale.

S'il est démontré ! — Nietzsche et ses adeptes admettent des démonstrations, eux qui ont soutenu que les valeurs ne se démontrent pas. Ils croient aux raisons scientifiques, eux qui ont persillé la science ? Mais, précisément, ce qui se démontre, par raisons psychologiques et par raisons sociologiques, c'est le contraire même de cette « découverte » que la dureté, la c r uau té e 1 1 e s m a. u v a i s e s p a ssio n s so n t d e b o nues p a ssio n s . Comment qualilierquelqu'un qui déclarerait : — « Je dirai oui au typhus, à la lèpre, au choléra, à la peste, à la syphilis et à la débauche, à l'absinthisme et à l'ivrognerie, a l'épilepsie, à la folie, à toutes les maladies et à tous les vices, s'il m'est démontré qu'ils sont propres à augmenter la vitalité de l'homme? » En entendant une telle profession de foi, tous les physiologistes ot huis les hygiénistes s'éerieraient : « Malheureux, avec cette manière d'accroître la vitalité, vous n'en avez pas pour quinze jours à vivre ! » D'ailleurs, si Nietzsche parvenait en effet à démontrer que ce qu'on a nommé le bien est le mal, il s'ensuivrait simplement qu'on s'est trompé jus qu'ici sur la détermination du bien, de la vertu et de la santé morale ; il n'en résulterait pas que le bien par luimême soit le mal, ni que la santé soit la maladie.

« Comme si l'humilité, s'écrie Nietzsche, comme si la chasteté, la pauvreté, en un mot la sainlelé, n'avaient

(1) Voir la Philosophie de Nietzsche, par H. Liclileiiberyer; p. ro5.

NIETZSCHE ET l/lMMORALISME

pas fail jusqu'à présent plus déniai à la vie que n'importe quelles choses épouvantables, que n'importe quels vices (1)1 » — Dites : la fausse humilité, la chasteté mal entendue^ pauvreté vile, insoucieuseet dégradante, en un mot la fausse sainteté ; mais ces maux eux-mêmes, êtes-vous sûrs qu'ils ont fait plus de mal à la vie que l'orgueil insolent, la débauche eiïrénée, la richesse égoïste et l'amour insatiable de l'or? Je comprends qu'un moine ne soit pas l'idéal; mais je comprends encore moins qu'un condottiere le soit.

« Christianisme, alcoolisme, dit Nielzsche à la fin de Y Antéchrist, les deux grands moyens de corruption ! » De quel droit blàme-t-il l'homme qui s'enivre, lui qui a fait du plaisir et de la volupté une vertu ? Puisqu'il transmute toutes les valeurs, au lieu de : Soyez tempérants, il doit dire : Soyez intempérants !

« On se méprend profondément, s'écrie-t-il encore, sur les bêtes de proie et sur l'homme de proie, par exemple sur César Borgia ; on se méprend sur la nature tant qu'on cherche une disposition maladive ou même un enfer inné au fond de toutes ces manifestations monstrueuses et tropicales, les plus saines qui soient ; comme l'ont fait jusqu'à présent les moralistes. Les moralistes nourrissent-ils une haine à l'égard de la forêt-vierge et des tropiques ? V homme des tropiques doit-il à tout prix être discrédité, soit comme maladie et comme décadence de l'homme, soit comme son propre enfer et sa propre torture ? Pourquoi donc? Au profit des zones tempérées ? Au profit des hommes modérés, des moralisateurs, des médiocres? Cela pour le chapitre: « La morale comme une forme de la timidité (2). » — Nietzsche aurait pu ajouter un autre chapitre : la morale comme forme du courage et de la maîtrise de soi. Si un homme de tempérament tropical acquiert assez de raison et de force d'âme pour résister à ses passions brutales, l'appellerez-

Antéchrist, § 8.

(2) Par delà le Bien et le Mal, § 195.

LA CRITIQUE DE LA MORALE

vous de ce fait un timide ? Régulus etThraséas furent-ils des timides?On peut d'ailleurs se demander ce qu'il y avait de si tropical et de si héroïque en un Borgia, monstre tortueux, venimeux, empoisonné et empoisonneur, encore plus rusé et faux que violent. Il avait partout avec lui son poison tout prêt, et aussi son bourreau. Mais que l'empoisonnement, queladébauche quiénerve, appauvrit, tarit la vie dans ses sources mêmes, fait mourir l'homme avant l'âge dans la pourriture, que tout cela soit ce qu'il y a de plus sain pour l'homme, on peut se permettre làdessus quelques doutes. La vie luxurieuse n'est pas toujours la vie luxuriante. Les moralistes, certes, n'ont aucune «haine contre la forêt vierge », mais que l'homme raisonnable du xxe siècle doive ressembler à l'anthropophage de la forêt vierge, il est encore permis d'en douter. Nietzsche lui-même, au fond, ne l'admettait pas; pourquoi donc ces hyperboles enflammées en l'honneur du crime ?

Ces pages tant vantées de Nietzsche, avec toute leur éloquence, sont un tissu de contradictions, qui viennent se suspendre à cette inconséquence fondamentale : pourquoi désirez-vous vous-même si passionnément et si noblement l'élévation de la vie, sinon parce que c'est à vos yeux le meilleur 1 Dès lors, au lieu de nier tout bien, toute vertu, toute vérité, contentez-vous de dire que l'humanité se trompe à chaque instant dans leur détermination ; qu'il y a une justice mal comprise qui aboutit à des injustices ; qu'il y a une charité mal éclairée qui fait plus de mal que de bien... Il est vrai que ce serait là un lieu commun : les paradoxes prêtent mieux à la poésie satanique. Mais dire non à la morale sous prétexte qu'elle n'est pas favorable à l'élévation de l'humanité, c'est dire simplement que la morale fausse n'est pas la morale vraie. De même, dire non à la science sous prétexte qu'elle « déprime la puissance humaine et la vitalité humaine », c'est faire retomber les erreurs de la fausse science sur la vraie, pour accuser ensuite la vérité même de mensonge. Proudhon avait énoncé

ro

NIETZSCHE ET I. 'IMMORALISME

comme un suprême paradoxe : Dieu, c'est le mal; Nietzsche va plus loin et dit : Le bien, c'est le mal; le vrai, c'est le Taux; la moralité, c'est l'immoralité. Il n'es! enfin original qu'au prix de l'absolue contradiction.

k\i reste, celte contradiction même, il va la contredire à son tour. « Tout naturalisme dans la morale, dit-il, c'est-à-dire loute 90100 morale est dominée par l'instinct de vie ; un commandement de la vie quelconque est rempli par un canon déterminé d'ordres et de dépenses ; une entrave ou une inimitié quelconque sur le domaine vital est ainsi écartée. La morale aniinctturcil(\ c'est-à-dire loute morale qui jusqu'à présent a été enseignée, vénérée et prêchée, se dirige, au contraire, précisément contre les instincts vitaux ; elle est une condamnation, tantôt secrète, tantôt bruyante et effrontée, de ces mêmes instincts... Le saint qui plaît à Dieu, c'est le castrat idéal. La vie prend fin là où commence le royaume de Dieu (1). » Nietzsche confond ainsi sophistiquement toute morale avec un ascétisme ennemi de la nature et de la vie, qui défendrait de boire et de manger, d'avoir des enfants, d'aimer, de se réjouir, de vivre. Et il lui est facile alors d'anathématiser ta morale comme négation de la vie. Mais lui-même, dans la même page, il reconnaît que tout commandement de la vie et de lïnstinct vital est rempli par un canon déterminé d'ordres et de défenses-, or, ces ordres et ces défenses sont une morale, celle de là vie; il y a donc toujours une morale! Il faut toujours déterminer le summum de la vie, c'est-à-dire, au fond, de l'existence et du vouloir. Nous voilà revenus aux éternels problèmes, que Nietzsche se flattait tout à l'heure d'avoir pour jamais anéantis.

Do contradiction en contradiction, notre philosophe poursuit son chemin. Tantôt, en vue de la vie pleine et

1 Crépuscule Ces idoles lia morale en tant que manifestation contre

la nature.

LA CRITIQUE DE LA MORALE

-débordante, il veut que nous lâchions la bride à tous nos instincts, à toute la nature tropicale qui demande expansion ; tantôt il veut que nous refrénions nos instincts. « Ces instincts », dit-il en effet (conformément à la plus antique sagesse), « se contredisent, se gênent et se détruisent réciproquement. La raison de l'éducation exigerait que, sous une contrainte de fer, un de ces systèmes d'instincts au moins fût paralysé, pour permettre à un autre de manifester sa force, de devenir vigoureux, de devenir maître. Le contraire a lieu, la prétention à l'indépendance, au développement libre, ■au laisser aller, est soulevée avec le plus de chaleur précisément par ceux pour qui aucune bride ne serait assez sévère. » Ainsi parle Nietzsche dans le paragraphe du Crépuscule des idoles qu'il intitule, par ironie à l'égard d'un couplet de la Marseillaise : Liberté, liberté pas chérie ! Cet autoritaire ne veut la liberté que pour les puissants, non pour les autres : liberté aux maîtres, esclavage aux esclaves. Ami de la règle pour le peuple, il est ennemi de toute entrave pour les aristocrates. Quel est donc le sceau que les maîtres portent au front, et comment empêchera-t-il les esclaves d'essayer, eux aussi, de se faire maîtres à leur tour?

Dans son Crépuscule des idoles, Nietzsche nous annonçait qu'il allait nous montrer comment on « philosophe à coups de marteau. » Mais frapper et briser tout, à tort et à travers, ce n'est pas faire œuvre de science. En prétend;} n! abattre, avec la morale, la dernière des idoles, Nietzsche s'est bien gardé de rien déiinir. Il s'est borné, nous venons de le voir, à -confondre la morale avec le christianisme, qu'il a lui-même confondu avec la « religion de la pitié » ; puis, à la faveur du vague et de l'obscur, il a fini par représenter la morale même comme le bouc émissaire sur lequel l'humanité doit se décharger, non pas de tous ses péchés, mais de tous ses maux. Il a d'ailleurs pris soin ici, comme toujours, de se réfuter lui-même et de donner

drs coups de marteau dans sa propre doctrine. « Il y a dans l'homme, dit-il magnifiquement, une créature et un créateur;... il y a dans l'homme quelque chose qui est matière, fragment, superflu, argile, boue, non-sens, chaos : mais, dans l'homme, il y a aussi quelque chose qui est créateur, dureté de marteau, contemplation d'artiste, allégresse du septième jour. » Que nous apprennent ces belles paroles, sinon ce que les grandes philosophies et les grandes religions nous enseignent depuis des siècles : l'opposition de la volonté et de l'appétit, de la pensée désintéressée et des sens, de la moralité et de l'instinct ? Seulement, si cette opposition se comprend dans le platonisme ou dans le christianisme, que peut-elle bien signifier dans une doctrine qui vient de poser en principe que toute morale est un préjugé et même un « poison » ?

Au nom de cette même opposition entre la volonté active et la passion, Nietzsche fait un admirable éloge de la souffrance, à laquelle il attribue (thèse bien connue d'ailleurs) les progrès de l'humanité. Il parle en platonicien, il parle en stoïcien, il parle en chrétien. « Hédonisme, Pessimisme, Utilitarisme, Eudémonisme, toutes ces manières de penser qui mesurent la valeur des choses d'après le plaisir et la peine, c'est-àdire d'après des circonstances accessoires, des détails secondaires, sont des manières superficielles, des naïvetés sur lesquelles quiconque a conscience en soi de forces créatrices et artistiques ne pourra jeter les yeux sans dédain ni même sans pitié. Pitié pour vous! Ce n'est sans doute pas la pitié comme vous l'entendez, ce n'est pas la pitié pour la misère sociale, pour la société, ses malades et ses victimes, pour ses vicieux et ses vaincus dès l'origine, tels qu'ils gisent autour de nous brisés ; c'est encore moins la pitié pour ces couches sociales d'esclaves murmurants, opprimés et rebelles, qui tendent tous leurs efforts vers la domination, qu'ils appellent liberté. Notre pitié est une pitié plus haute, à 'horizon plus vaste : nous voyons comme Yhomme

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s'amoindrit, comme vous l'amoindrissez ! (1). » Toute vraie valeur, en effet, est dans l'effort et le déploiement de puissance, dans la création, dans l'enfantement de l'art supérieur, qui pousse l'humanité en haut par le moyen d'hommes toujours plus hauts. Nietzsche dit en parlant de lui-même : « Nous autres derniers stoïciens» (2). Continuant donc de s'adresser aux rêveurs de plaisir et de bien-être : « Vous voudriez si possible — et ce « si possible » est la plus insigne folie — abolir la souffrance! Et nous? — nous voulons, semblet— il, la vie plus dure, plus mauvaise qu'elle ne l'a jamais été ! Le bien-être tel que vous le comprenez, mais ce n'est pas un but, c'est pour nous une fin ; — un état qui ferait aussitôt de l'homme un objet de risée et de mépris, qui rendrait sa disparition souhaitable ! C'est à l'école de la souffrance, de la grande souffrance — ne le savez-vous donc pas ? — c'est sous ce dur maître seulement que l'homme a accompli tous ses progrès. Cette tension de l'âme qui sous le poids du malheur se raidit et apprend à devenir forte, ce frisson qui la saisit en face des grandes catastrophes, son ingéniosité et sa vaillance à supporter, à endurer, à interpréter, à utiliser l'infortune, et tout ce qui lui fut jamais donné de profondeur, de mystère, de dissimulation, de sagesse, de ruse, de grandeur : — tout cela ne l'a-t-elle pas acquis à l'école de la souffrance, formée et façonnée par la grande souffrance? Votre pitié va à Yhomme-créature, à ce qui doit être taillé, brisé, forgé, déchiré, brûlé, passé au feu, purifié, — à tout ce qui nécessairement doit souffrir, est fait pour souffrir! — Et notre pitié — ne comprenez-vous pas à qui elle va, inversement, notre pitié à nous, quand elle se met en garde contre votre pitié comme contre la pire des faiblesses et des lâchetés ? — Ainsi donc : pitié contre pitié (3). »

(1) Par de là le Bien et le Mal, § 225.

(2) Ibid., §227.

(3) W. Vil, 180 s. Traduit par M. Lichtcnberger.

NIETZSCHE ET l/lMMOH Af.ISME

lu èlogt Si enllammé de la douleur, quelque beau qu'il soit d'inspiration morale, ne se comprend guère dans mt doctrine qui n'admet aucun bien réel, aucune vraie lin en vue de laquelle la douleur puisse servir de moyen. Car nous répéter encore: «De la puissance, plus de puissance ! » ce n'est rien dire, ce n'est rien poser, ce n'est rien créer. Nietzsche, nous l'avons vu, méprise la raison, il traite Descartes de «superficiel » p*mr av oir fait de la raison autre chose qu'un simple instrument ; mais la douleur, qu'il glorifie, n'est ellemême qu'un instrument. Le « contentement » est aussi un instrument et ne vaut pas par soi. Où trouverons-nous donc enfin quelque chose qui ne soit pas un instrument? — « La puissance », répète Nietzsche à satiété. — C'est là, au contraire, l'instrument des instruments, c'est même un nom abstrait pour désigner l'instrument! Pouvoir, c'est avoir le moyen de... Zarathoustra ne nous a jamais dit de quoi, et c'est là ce qui importait. De plus, si la souffrance est bonne, si nous devons « dire oui à la souffrance », pourquoi Nietzsche prétend-il que nous disions non à la souffrance d'autrui, que nous refusions de mettre la souffrance en commun pour la combattre en commun? Enfin, le chantre de la vie veut voir se réaliser toutes 4es formes de la vie ; pourquoi donc, parmi ces formes, attaque -t-il avec tant d'acharnement celles dont l'humanité a précisément vécu : les formes dites morales, non seulement la justice, mais la bonté, la charité, la pitié même? Le stoïcisme de Nietzsche n'a ni base rationnelle, ni base expérimentale. Ce grand ennemi de tout ascétisme et de tout mysticisme finit par parler comme un ascète et un mystique pour qui la douleur est le moyen de quelque grand œuvre dont un Dieu seul aurait le secret ; lui aussi, qui ne croit qu'au chaos des phénomènes, parle comme s'il croyait à la Providence.

CHMMT/RE II

l'idée amorale de la vie individuelle

NIETZSCHE ET l'ÉCOLE ANGLAISE

[. — Selon M. Tille, auteur du livre intitulé De

Darwin à Nietzsche (1895, Leipsig), Nietzsche serait le premier moraliste qui de l'évolution et de la sélection naturelle a su tirer des conséquences logiques pour la conduite de la vie. Darwin, dit M. Tille, regardait sa doctrine comme compatible avec «la morale chrétienne, humanitaire et démocratique »; mais une série de penseurs anglais et allemands ont peu à peu battu en brèche cette affirmation de Darwin, jusqu'à Nietzsche, qui Ta remplacée hardiment par une négation. Les penseurs français, dont M. Tille (selon l'habitude allemande) se garde de parler, n'ont pas suivi les aventureux égarements des Anglais et des Allemands depuis Darwin. C'est en France que l'on a surtout protesté, que l'on proteste encore et que, pour noire part, nous continuons de protester (comme l'avait fait aussi fjuyau) contre les prétendues conclusions tirées des p r« cl p es darwiniens par ceux qui adorent l'éternelle inégalité, l'éternelle oppression, la guerre éternelle. Examinons donc s'il est vrai que la morale de Nietzsche ait jamais été la vraie expression du darwinisme.

Nietzsche, qui a d'ordinaire le tort de représenter sa doctrine comme absolument nouvelle, sans prédécesseurs et sans maîtres, n'a pas manqué

de se donner lui-même comme antidarwiniste. Et il est certain que, d'une manière générale, il a fait opposition à la morale anglaise, aux doctrines de Darwin et de Spencer, mais c' était pour y revenir par un détour.

La philosophie de Nietzsche, comme celle de Schopenhauer, est un vague dynamisme, et c'est par là qu'elle contraste avec « ce mécanisme à l'anglaise qui, dit-il, fait du monde une machine brute ». Outre l'influence de Schopenhauer, il est facile aussi de reconnaître combien Nietzsche s'est inspiré du physiologiste allemand Rolph. D'après ce dernier (Biologische Problème), ce n'est pas la lutte pour la vie, telle que Ta entendue Darwin, qui est le ressort premier du développement ; c'est l'abondance. Toute race d'animaux grandit lorsque ranimai s'approprie plus de nourriture qu'il n'en a besoin pour se conserver et que, par suite, il peut réaliser un surcroît de développement ; le besoin et la lutte n'interviennent qu'ensuite et se bornent à produire une «élection parmi les variations préexistantes. Comment donc se sont produites ces variations ellesmêmes? C'est seulement, dit Rolph, par l'effet d'une nourriture plus abondante qu'il ne serait nécessaire pour l'entretien de la vie ; or, l'assimilation de cette surabondance de nourriture ne peut avoir lieu que lorsque les besoins de l'individu vont beaucoup plus loin que le nécessaire pour vivre. Dès lors, la lutte pour l'existence n'est pas une lutte pour satisfaire les besoins qui maintiennent simplement la vie, c'est une lutte pour augmenter la réception de nourriture et l'intensité de la vie. Dans le domaine animal, il n'y a pas seulement une lutte de défense, mais encore et surtout « une lutte d'attaque, qui ne prend que sous certaines conditions la forme de la défense » (1). Nietzsche a adopté ces vues de Rolph. « Où il y a lutte, dit-il, c'est pour la puissance... Il ne faut pas confondre Malthus avec la nature. » La lutte darwinienne pour ia simple vie lui semble plutôt aftir-

(1) Voir Alex. Tille, Von Darwin bis Nietzsche, p. 221.