L IDÉE DE LA VIE INDIVIDUELLE

mée que démontrée, du moins en tant que loi universelle. « Elle se présente, à coup sûr, dit-il, mais comme exception (1). » Selon Nietzsche comme selon Rolph, l'aspect général de la vie n'est point l'indigence, la famine ; c'est, tout au contraire, la richesse, l'opulence, l'absurde prodigalité môme (2). Rolph avait exprimé la tendance fondamentale de l'être par « l'insatiabilité » ; Nietzsche l'exprime aussi, nous lavons vu, par une volonté de puissance « insatiable ».

Comme l'avait fait Guyau, Nietzsche critique les principes de l'école anglaise, et il trouve contre elle plus d'un bon argument, sans d'ailleurs en trouver de neuf, ni qui ait échappé à Guyau. 11 reproche aux Anglais de considérer surtout les réactions de l'homme sur son milieu et de négliger les actions spontanées de l'homme sur son milieu. C'est la grande objection que tous, en somme, nous autres philosophes français, nous avons dirigée contre les disciples de Darwin et de Spencer. Nietzsche reproche à la physiologie et à la biologie darwiniennes d'avoir escamoté le concept fondamental d'activité. La théorie du milieu, dit-il, est une théorie de neurasthénique (3). L'école anglaise est, selon lui, sous la pression d'une sorte d' « idiosyncrasie » : l'aversion pour tout ce qui commande et veut commander; elle met en avant, au lieu de l'activité et de la puissance, ce mécanisme qu'elle appelle la « faculté d'adaptation... » Or, ajoute Nietzsche, — et ici il touche bien, comme l'avait fait avant lui l'auteur de la Morale anglaise contemporaine, au défaut essentiel du darwinisme et du spencérisme, — la faculté d'adaptation n'est qu'une activité de second ordre , une simple « réactivilé ». Bien plus, Spencer a défini la vie elle-même « une adaptation intérieure, toujours plus efficace, à des circonstances extérieures » (4). Nous avons répondu

(1) Crépuscule des ido'.cs, § 14.

(2) Ibid.

3) Ibid, § 44.

(4) La Généalogie de la morale, tr. fr.. p. 126.

M NIETZSCHE ET l/ IMMORALISME

nous-mème à Spencer, dans la Critique des systèmes de morale contemporains, que pour s'adapter il faut commencer par être et par agir, par vouloir quelque chose. Tout mécanisme d'adaptation est un procédé secondaire et ultérieur de la vie. Nietzsche aperçoit cette vérité, mais il tombe dans une erreur du même genre que Spencer lorsqu'il définit l'activité immanente, qui est La vie, « une volonté de puissance et de domination ». La domination n'est-elle même, à notre avis, (jttune adaptation d'autrui à soi, qu'unmécanisme dérivé et secondaire, une sorte de pis-aller qu'on emploie parce qu'on y est obligé en face d'une résistance.

Étant donnée comme point de départ l'objection juste qu'il avait faite à Spencer, Nietzsche va, avec son art habituel, changer la vérité qu'elle renfermait en une grosse erreur. — Les émotions actives, dit-il, sont les émotions « agressives » (1). — Où a-t-il découvert cette étrange identité? En quoi agir est-il synonyme d'attaquer? — C'est, diront peut-être les Nietzschéens, que, pour agir, il faut agir contre un obstacle, donc attaquer cet obstacle et lutter. — Oui, je vous comprends , Xacle pur d'Aristote étant interdit à l'homme, il ne lui reste plus que ïe/fort des stoïciens, qui suppose résistance. Ceci admis, il n'en est pas moins facile de mettre le doigt sur la plaie de l'immoralisme. Agir contre quelque chose, est-ce nécessairement agir contre d'autres hommes ? Ne puis-je agir contre un milieu extérieur, par exemple soulever un fardeau, sans vous attaquer, vous ou tout autre? Ne puis-je agir contre un milieu intérieur, par exemple contre ma colère ou mon instinct de vengeance, sans vous attaquer, alors que j'en aurais peut-être le désir ? Ne puis-je faire etlbrt pour résoudre un problème de géométrie sans agir contre quelqu'un ? Ne pouvonsnous agir tous les deux ensemble contre un obstacle.

(i) V Antéchrist, p. 117; trad. Albert.

l'idée de la vie individuelle

différent de nous ? Ne pouvons-nous enfin agir l'un pour l'autre et nous rendre des services réciproques? Oui, Nietzsche a raison d'admettre « la prééminence fondamentale des forces d'un ordre spontané », mais il n'a pas le droit, dans la même phrase, d'ajouter qu'elles sont « d'un ordre agressif, conquérant, usurpant ». II a raison d'affirmer la souveraineté des fonctions les plus nobles de l'organisme, fonctions où la volonté de vie se manifeste « active et formative » ; mais toute activité informante n'est pas par essence agressive, quoique, en un monde où les forces sont en lutte, la lutte soit l'accident qui s'ajoute presque toujours à l'essence de la vie, du moins dans l'ordre matériel. Le vrai philosophe est précisément celui qui sait distinguer le fond même de l'activité des formes extérieures que les circonstances du dehors lui imposent. Nietzsche a-t-il vraiment compris la vie, dont il parle sans cesse ? A-t-il vraiment compris « la puissance » et « l'activité insatiable » qui est le cœur toujours palpitant de l'être ? L'être ne veut-il pouvoir que pour pouvoir, sans qu'il soit besoin d'ajouter : pouvoir quoi? L'être est-il indifférent à pouvoir jouir, à pouvoir penser, à pouvoir aimer? Nietzsche reproche à Spencer le vide de son mécanisme, et il y voit même un nihilisme ; mais lui-même, en répétant sans cesse : puissance, puissance, répète un mot qui, par définition, équivaut à rien ; Nietzsche est, sans le vouloir, un nihiliste. Fasciné, comme nous l'avons vu plus haut, par l'idée de force en exertion, il ferme les yeux au but que la puissance poursuit, qui est toujours une forme quelconque de jouissance, ne fût-ce que la jouissance de soi et de son propre déploiement. « La vie elle-même, dit-il, est pour moi l'instinct de croissance, de durée, d'accumulation de forces, l'instinct de puissance. » Définition incomplète : vivre n'est pas seulement, même chez les animaux, instinct de croissance, car la nutrition, qui est proprement le moyen de la croissance, n'est qu'une des fonctions primordiales, la.

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NIETZSCHE KT I. 'IMMORALISME

centripète, et elle n'empêche pas l'instinct de reproduction, qui est, comme Guyau Ta soutenu, la fonction centrifuge, orientée vers autrui, toute prête à devenir amour.

S'il en esl ainsi, peut-on borner la « vie déborda nie » à ses manifestations agressives et guerrières, comme un barbare qui s'imaginerait que la chasse aux bêtes ou h rhomme est la seule forme possible de vie supérieure? Une mère qui prend soin de son enfant, qui s'en occupe tout le jour, qui le veille la nuit, qui est attentive à son moindre cri et à son moindre geste, qui se donne tout entière pour lui, qui se dévoue au besoin pour lui, une telle mère est sans doute « active » : en quoi est-elle « agressive » ? Lors donc que Nietzsche identifie action et agression, il se lance dans une métaphysique arbitraire sur la force qui, dans le phénoménisme, n'est qu'un mot. S'extérioriser n'est pas attaquer. C'est à ce prix qu'il définit les émotions actives par « l'action de subjuguer » , par T « exploitation », « Y « ambition », la « cupidité », la « cruauté » même, le plaisir de faire le mal pour faire le mal, de détruire pour détruire, de dominer pour dominer. C'est à ce prix que toutes les passions tenues jusqu'ici pour mauvaises changent enfin de « valeur» et de signe, deviennent les expressions de la foncière activité vitale, les vraies valeurs bonnes, — avantageuses à la vie et à son déploiement, — les moyens d'ascension vitale par opposition aux émotions dépressives et descendantes, aux valeurs de dégénérescence (1). Le tigre déchire sa proie et dort, voilà le modèle fourni par la nature; l'homme fort et cruel tue son semblable, cela est dans l'ordre, cela est digne du tigre; mais l'homme «veille»; est-ce donc un mal ? Est-ce la décadence, l'infériorité du « domestiqué * par rapport au tigre sauvage ou au grand fauve des bois, au vieux barbare destructeur, ou encore à l'anthropophage, qui ne connaît pas « la mauvaise conscience » ?

(1) L Antéchrist, p. 117.

l'idée de la vie individuelle

En somme, de ce que toute activité rencontre résistance, Nietzsche a non seulement conclu avec Heraclite et les Stoïciens qu'elle est travail et lutte, mais qu'elle est lutte contre autrui, — ce qui constitue le plus manifeste paralogisme. Les cas d'antagonisme entre une activité et d'autres activités sont sans doute extrêmement nombreux, mais ils ne sont pas tous les cas possibles ou réels d'activité. En outre, au lieu de constituer le fond même de l'activité, le combat n'en est qu'une limitation extérieure. Après s'être élevé contre Darwin, Nietzsche est à la fin plus darwiniste que Darwin même.

Je ne sais si Nietzsche avait lu Blanqui ; à coup sûr, ce dernier est un de ses ancêtres. Non seulement Blanqui a soutenu Y « éternel retour » et l'existence d'une infinité de Blanquis clans l'infinité de l'espace (1), mais il a soutenu aussi la théorie de « la volonté insatiable de domination. » Écoutez-le, et dites si vous ne croyez pas entendre Nietzsche en personne : « Il y a chez l'homme une tendance native, une force d'expansion et d'envahissement qui le pousse h se développer aux dépens de tout ce qui nest pas lui. (Wille zur Machi.) Ainsi pour les plantes, ainsi pour les animaux, ainsi pour les hommes... Faible, l'homme se laisse réduire à un minimum qui est en raison même de sa faiblesse (morale des esclaves). Fort, il empiète et dévore dans ia mesure de sa force (morale des maîtres). Il ne s'arrête qu'aux barrières infranchissables (insaiiabilité de Nietzsche). « Le pouvoir est oppresseur par nature. Le sentiment de justice développé par l'instruction n'est lui-même qu'un assez frêle obstacle. L'instinct envahisseur perce et pénètre dès qu'il ne sent plus de résistance, et se fait illusion de la meilleure foi du monde, avec les plus beaux prétextes... La fraternité n'est que l'impossibilité de tuer son frère. » C'est devant toute cette page que Nietzsche, s'il l'a lue, a dû mettre : Moii L'aveugle de l'évan-

Voir plus loin, livre IV.

PoUILLÉE, •■- Nietzsche.

gile voyail les hommes comme des arbres en marche ; Nietzsche voit trop les hommes comme des fauves prêts à tondre sur leurs compagnons. Mais si, comme nous l'avons dit, agir n'est pas nécessairement attaquer autrui, si même c'est souvent aider autrui, s'il faut autant et plus de puissance pour rendre service que pour nuire, pour guérir que pour blesser, pour aimer que pour haïr, pour pardonner que pour se venger, pour rendre le bien que pour rendre le mal ; alors tout ['•édifice de Nietzsche s'écroule par la base, toute la prétendue supériorité des mauvaises passions sur les bonnes, des mauvaises actions sur les bonnes, n'apparaît plus que comme une vaste mystification, dissimulée sous le flamboiement du style.

II. — Pour démontrer que la « volonté de puissance » manque dans les plus hautes valeurs de l'humanité, dans les valeurs morales, Nietzsche est obligé de soutenir que sagesse, maîtrise de soi, courage, tempérance, justice, bienfaisance, bonté, sont des signes d'impuissance, des stigmates de faiblesse et de dégénérescence, de vie descendante et de « nihilisme ». Mais est-ce que le juste qui domine ses instincts animaux, en vue d'une loi commune à tous les êtres raisonnables, est un impuissant? Est-ce que le bienfaisant qui se dévoue et môme se sacrifie au bonheur de ses semblables est un « anémique », exsangue, épuisé, voisin de l'anéantissement? Nietzsche a lui-même, avec une admirable poésie, comparé le méchant à une grappe de serpents entrelacés, sifflants et toujours prêts à mordre. Comment veut-il maintenant nous faire croire que ces serpents, qui vont jusqu'à se mordre entre eux, que ces passions contradictoires et en lutte mutuelle sont préférables à la bonté ?

C'est que Nietzsche attribue une utilité fondamentale, non pas seulement aux instincts normaux, — ce qui serait admis de tous les philosophes, — mais aux mauvaises passions. A l'en croire, les vices de toutes

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sortes sont des « ouvriers cyclopéens » qui servent à bâtir le nouvel édifice. L'« homme de rapine», r« homme de proie », dit-il dans la Gaie science (une science dont la gaîté est lugubre) peut se permettre « l'acte terrible et toute la somptuosité de la destruction, de l'analyse, de la négation ; il semble autorisé au mal,, à l'irrationalité,-au blâme, en raison d'un excès de ces forces génératrices et fécondes qui savent transformer tout désert en un paradis luxuriant. » Cette conception romantique du vice et du crime est en contradiction avec toute la criminologie scientifique de notre époque. Le type criminel est très rarement le type de lavie débordante ; il est le plus souvent celui de la vie appauvrie et dégénérée. Ce qui frappe tous les observateurs des jeunes criminels, en particulier, c'est le manque de volonté et d'énergie qui les caractérise, c'est leur « veulerie », leur anémie intellectuelle et morale, — cette anémie que Nietzsche attribue si étrangement aux « bons » et aux « vertueux » ! La dégénérescence, avec toutes ses tares, est la grande source de la criminalité, qui n'a absolument rien de lavie tropicale célébrée par Nietzsche. Celui-ci en est-il donc encore aux brigands d'opéra ou de drame, aux bandits héroïques de Schiller, de Byron, de Victor Hugo ou de Dumas, qui ont pu se rencontrer en pays barbares et en temps barbares, mais qui, en Allemagne comme en France, n'existent plus que sur ia scène ?

Nietzsche parle à plusieurs reprises des « crimes aux issues heureuses » comme de moyens que lavie emploie pour briser les formes trop étroites où on aurait voulu l'emprisonner. « Un constant travail de transformation s'opère sur la morale ; les crimes aux issues heureuses en sont les causes (j'y compte, par exemple, toutes les innovations dans les jugements moraux (1). » Dire : Tuez, au lieu de dire : Ne tuez pas, Volez, soyez adultère, violez femmes et enfants, au lieu de dire ; Respectez le bien d'aulrui, la femme d'aulrui, la pureté de len-

(1) Aurore, p. 3io.

NIETZSCHE ET l'iMMORÀLISMK

fance, ce seraient des innovations morales; reste à sa voir si les issues en seraient heureuses. Le grand artifice de Nietzschéen ses éloges du crime, c'est de nous le représenter comme essentiellement novateur, puis, par une contusion d'idées, rénovateur. Que celui qui aie premier découpé une femme en morceaux ait été novateur, je le veux bien; rénovateur, c'est une autre affaire. Toulccquicstbon aujourd'hui, remarque Nietzsche, a<Jû commencer par être nouveau, donc insolite, contraire aux usages et aux coutumes, donc immoral; aussi « le bien a-t-il rongé comme un ver le cœur de son infortuné inventeur ». La « bonne conscience » d'aujourd'hui a sa racine dans la « mauvaise conscience » d'hier. — Il y a clans ces réflexions de Nietzsche, comme dans les autres, une part de vérité toute simple et une part d'erreur énorme. La vérité, c'est que les grands hommes de bien, les grands inventeurs moraux, les Socrate, les Moïse, les Jésus, ont dû lutter contre les préjugés de leur temps, ont été traités d'impies ou d'immoraux. D'où il suit, comme Guyau l'avait soutenu avec tant d'éloquence, qu'il faut se défier des opinions courantes, même en morale, et se demander si l'œil qui nous scandalise parce qu'il voit trop clair mérite bien d'être arraché, si l'action qui nous choque est une vraie reculade ou n'est pas un progrès. Mais soutenir pour cela que le bien a toujours commencé par être le mal, que la bonne conscience a commencé par être du remords, que les Socrate ou les Jésus ont été tourmentés par un ver rongeur qui leur reprochait de ne pas se conformer à l'opinion courante, c'est faire s'évanouir la vérité de tout àl'heure en sophisme. Il ne suffit pas de contrarier toutes les idées reçues et toutes les maximes de conduite régnantes pour introduire dans le monde un véritable bien : nouveau n'est pas toujours renouveau. Ni les Cartouche, ni, quoi qu'en pense Nietzsche, les Borgia même ou. les Malatestâ n'ont été des inventeurs de valeurs nouvelles. D'autre part, il ne suffit pas de contrarier les idées reçues pour éprouver du remords : tout dépend de la