CHAPITRE IV

CONDAMNATION DE LA JUSTICE

i. — La théorie de la justice est-elle plus scientifique, chez Nietzsche, que ne Test celle de la vie individuelle ou celle de la vie sociale?

Dans la Volonté de puissance, Nietzsche nous dit que la lutte des hommes pour la liberté, au sein de la société, n'est que la lutte pour la puissance ; quand ils ont atteint la liberté, ils proclament comme nécessité la justice, « c'est-à-dire l'équilibre des puissances individuelles ». Mais, de cet état, ils tendent par nécessité à passer à celui de la « prépotence », de la puissance sur autrui. S'en tenir à « l'état intermédiaire de la justice » dénote le défaut de forces suffisantes pour une nouvelle organisation

Au début de son ouvrage, Nietzsche accuse de nihilisme la société européenne, et, par nihilisme, il entend l'affaissement et l'annulation de la volonté de puissance, fond de la vie individuelle et sociale. A l'en croire, toute la société « moderne » est victime d'une immense erreur, qui est la cause de l'universelle décadence. Une société déchoit quand elle prend pour principes d'action des valeurs antivitales, c'est-à-dire contraires au sens même de la vie, qui est la recherche insatiable du pouvoir et de la domination. La maladie moderne, le

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mal des civilisés, selon Nietzsche, c'est l'affaissement et l'impuissance de la volonté. Saint Augustin disait : Aime et fais ce que tu voudras. Zarathoustra, lui, nous dit de vouloir et de faire ce que nous voudrons.

Hélas ! que ne comprenez vous ma parole ? Faites toujours ce que vous voudrez, mais soyez d'abord de ceux qui peuvent vouloir !

Aimez toujours votre prochain comme vous même, — mais soyez d abord de ceux qui s aiment eux-mêmes!

— Qui s'aiment avec le grand amour, avec le grand mépris ! Ainsi parle Zarathoustra, l'impie.

Mais pourquoi parler quand personne n'a mes oreilles ? Il est encore une heure trop tôt pour moi (1).

La grande faute de la société moderne, qui a fait de la religion « une décadence », de la morale une décadence, de la philosophie une décadence, c'est d'avoir substitué au naturel déploiement de la vie et de la force la recherche artificielle et vaine, en tous cas provisoire, de la justice pour tous et du bonheur pour tous.

Ou se rappelle ce sauvage à qui un missionnaire s'efforçait de persuader qu'il ne devait pas manger sa propre femme et qui répondit : — Est-ce que les gros poissons ne mangent pas les petits, est-ce que les forts ne mangent pas les faibles? — Il invoquait à son profit la leçon de la « nature ». Ce n'est, dit Nietzsche, que depuis l'institution de la loi qu'il peut être question de justice ou & injustice... Parler de justice ou d'injustice en soi n'a pas de sens: une infraction, une violation, un dépouillement, une destruction en soi ne pouvant évidemment être quelque chose d' « injuste », attendu que la vie procède essentiellement, c'est-à-dire dans ses fonctions élémentaires, par infraction, violation dépouillement, destruction, et qu'on ne saurait l'imaginer procédant autrement (2). » Calliclès et Darwin sont ainsi ramenés à l'unité. Mais,.

(2 Gè iéalogie de la Morale, trad. franç., p. 121.

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si la justice manque chez les plantes et chez les animaux inférieurs, est-ee donc une raison pour la considérer chez les hommes comme arbitraire et purement légale? Le « moderne » Nietzsche nous apprend, avec le vieil Hippias, que c'est par l'histoire qu'on peut il terminer ce qui est de droit; il nous apprend, avec Thrasymaque, qu'il n'y a d'autre droit naturel que ! i force. 11 ne voit pas ce qu entrevoyait déjà Calliclcs : que les lois positives n'ont pu s'établir qu'en ayant ellesmêmes la force pour elles; d'où il suit que ce sont précisémenl les lois positives qui sont les vraies lois naturelles, que la vraie force supérieure est donc la force sociale, non la force individuelle, qu'enfin cette force sociale est une force d'union et de coopération encore plus que de conflit et de lutte.

Nous avons vu l'originalité, chez Nietzsche, commencer trop souvent avec la perversion maladive d'idées banales ; en voici un nouvel exemple. Que « tout rapport de droit se ramène aux formes primitives de l'achat, de la vente, de l'échange, du trafic en un mot », c'est une idée devenue banale en Allemagne depuis Karl Marx, et qui, d'ailleurs, n'en est pas moins fausse; Nietzsche s'empresse de la faire sienne. Que la « compensation équivalente», qui succéda au talion dans la justice barbare, allât jusqu'à imaginer une équivalence entre un dommage causé et une souffrance infligée à l'auteur du dommage, c'est encore une idée non moins banale pour quiconque a lu la loi des Douze Tables ou connaît le Shylock de Shakespeare : le créancier était autorisé à couper un morceau de la chair du débiteur en échange de la dette: si plus minusve secuerint, ne fraude esto. Gomment arriver à pervertir encore davantage cette justice déjà si pervertie? Nietzsche va y réussir en la présentant comme une belle application de sa doctrine du « droit des maîtres ». La satisfaction de « maître » accordée au créancier en compensation de sa perte, c'est cette joie supérieure qui consiste à « exercer en toute sécurité sa puissance sur un être réduit à l'im-

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puissance », c'est « la volupté de faire le mal pour le plaisir de le faire (Nietzsche souligne lui-même ces mots), c'est enfin « la jouissance de tyranniser ». Et cette jouissance, à l'en croire, est d'autant plus vive que, sur l'échelle sociale, le rang du créancier est plus bas, que sa condition est plus humble ; car alors le sentiment de supériorité sera plus grand chez le créancier, le morceau de chair « lui paraîtra plus savoureux et lui donnera lavant-goût d'un rang social plus élevé ». Grâce au châtiment infligé au débiteur, le créancier « prend part au droit des maîtres » ; il finit enfin, lui aussi, « par goûter le sentiment anoblissant de pouvoir mépriser et maltraiter un être comme quelque chose qui est au-dessous de lui ». « La compensation consiste donc en une assignation et un droit à la cruauté. » — C'est ainsi qu'un lieu commun de l'histoire du droit aboutit, selon cette généalogie de la morale des maîtres, à une sorte de sadisme juridique et philosophique. « Voir souffrir fait du bien, faire souffrir plus de bien encore, — voilà, dit-il, une vérité, mais une vieille et puissante vérité capitale, humaine, trop humaine. »

C'est, à en croire Nietzsche, dans cette sphère même du droit de compensation et de cruauté que « le monde des concepts moraux, faute, conscience, devoir, sainteté du devoir, a son foyer d'origine ; à ses débuts, comme tout ce qui est grand sur la terre, il a été longuement et abondamment arrosé de sang » . Jusque chez le vieux Kant, -< l'impératif catégorique aun relent de cruauté ». Quand il écrivit ces pages dans sa Généalogie de la morale, Nietzsche avait lu et annoté celles de Guyau sur la Morale sans obligation ni sanction ; il avait lu l'analyse de Guyau qui ramène la sanction à l'expiation, l'expiation à une compensation mystique, à une sorte de balance établie entre des fautes et des peines; mais, au lieu de dé gager, comme Guyau , de toute idée de vengeance, de vindicte et d'expiation, un idéal de moralité supérieure pour laquelle le mal ne serait jamais une vraie compensation du bien et dont le germe se retrouve bien loin derrière

Fouillée. — Nietzsche. 7

nous dans l'histoire, Nietzsche croit que la cruauté fut un développement dte vie, une passion de « maître », dont une fausse morale a fait un sentiment bas au lieu d'un sentimenl noble. « J'atteste ici expressément qu'au tempsoù l'humanité n'avait pas encore honte de sa cruauté, la vie sur lerre s'écoulait avec plus de sérénité qu'à notre époque de pessimisme. » Et Nietzsche n'a pas assez d'ironie pour « le maladif aveulissement et le moralisme qui finissent par apprendre à l'animal homme à rougir de tous ses instincts », par exemple, de la cruauté ! — Une telle interprétation de la doctrine évolutionnistecontient trop de fantaisie. Si, aux yeux des darwinistes, la cruauté a pu être utile au début de l'humanité comme moyen d'assurer la survivance aux plus forts et aux plus durs, ce rôle est passé depuis des siècles. Une telle survivance est aujourd'hui une Lare ou une honte dont l'homme doit « rougir ».

Là même où Tolstoï croirait reconnaître la pitié et ses effets bienfaisants, Nietzsche veut voir la cruauté. Presque tout ce que nous appelons culture supérieure, à l'en croire, repose sur « la spiritualisation et l'approfondissement de la cruauté ». — Cette « bête sauvage » n'a pas été tuée ; « elle vit, elle prospère, elle s'est seulement divinisée » (1). Elle s'est aussi, par une sorte de déviation et de maladie, tournée contre le moi, au lieu de se tourner vers autrui. L'abnégation, la contrition, le remords, qui tourmentent le chrétien, ne sont que cruauté. La recherche même de la connaissance, avec ses doutes et ses négations,, est une violence faite au penchant naturel de la volonté, « qui voudrait affirmer, aimer, adorer ». Déjà toute tentative d'aller au fond des choses, d'éclaircir les choses, « est une violence, une volonté de faire souffrir la volonté essentielle de l'esprit, qui tend toujours vers l'apparence et le superficiel ; déjà, dans toute volonté de connaître, il y a une goutte de cruauté ». On voit l'altération que subissent les choses les plus

(1) Par delà le Bien el le Mal, § 228, trad. franç., p. 1%

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simples dans le miroir déformé t .déformant de Nietzsche. Vous recherchez la vérité au prix du travail et de la peine, malgré îa souiî'rance et en dépit des illusions perdues, Nietzsche prétend que vous recherchez la souffrance même, que vous voulez, non pas trouver la vérité, mais faire souffrir votre volonté naturelle, pour le plaisir cruel de la faire souffrir. De telles analyses, malgré ce qu'elles peuvent contenir parfois de spécieux ou même d'exact, — malgré les « gouttes » de vérité qui se mêlent à Terreur,— n'en sont pas moins encore plus imaginaires que lesanalyses deLaRochefoucauld. Celui-ci voyaitdumoins dans la recherche de la vérité une recherche de son intérêt ou de son plaisir, — non de la souffrance. Quant au remords de l'injuste, où Nietzsche retrouve le plaisir de se faire souffrir soi-même, de s'offrir à soi-même en autodafé, qui acceptera qu'on en fasse une pure cruauté de bourreau? Qu'un Spinoza, au point de vue de l'existence rationnelle, prétende que celui qui a péché est misérable et que celui qui se repent d'un repentir sen sitif, au lieu de se transformer par la connaissance du vrai, n'est au fond que deux fois misérable, passe en core ; mais que celui qui éprouve du remords soit « méchant » envers soi et mû par je ne sais quel goût dépravé de torture, voilà qui change de nouveau la vérité en sophisme. « Toutes les religions, conclul Nietzsche, sont, en dernière analyse, des systèmes de cruauté (1). » Au lieu d'abandonner à sa naturelle direction l'instinct de cruauté, qui est « un des instincts de la vie », le clu istianisme l'a tourné contre le moi et l'a fait servir à 1 abâtardissement du bon animal sauvage qu'eût été ITion me.

Nietzsche n admet pas la théorie, chère à l'école anglaise, qui fai sortir la justice de Tinstinctde vengeance transformé; mais c'est uniquement parce que. selon lui, l'instinct d vengeance n'est encore qu'une émotion « réactive », une réponse, une réplique, un choc en

(1) Généalogie de la morale, trad. franç., p. 85.

retour. Ce qu'il veut, lui, c'est le choc initial, l'agression et le sentiment spontané de la cruauté. La justice sociale n'esl qu'un déclin de la force primitive, une ressource des faibles, une ruse provisoire pour se défendre contre ceux à qui, par nature,, appartient la domina lion et qui sauront la reconquérir dans la société future.

H. — L'idée de justice et de droit enveloppe celle d'équité, qui elle-même enveloppe celle d'égalité, fondement de la démocratie. L'équité a pour but de rétablir une certaine balance entre le puissant et le faible au sein de la société humaine. La loi naturelle du triomphe des plus forts se trouve ainsi compensée par le principe rationnel et social de Yégalité des droits entre les faibles et les forts. — Le principe d'égalité! Il n'y a pas pourNietzsehe « de poison plus empoisonné ».

Zarathoustra compare les prédicateurs de l'égalité aux tarentules qui veulent tout envelopper dans leurs pièges :

Regarde, voici le repaire de la tarentule ! Voici la toile qu'elle i tissée : touche cette toile, pour qu'elle se mette à trembler.

C'est ainsi que je vous parle en parabole, vous qui faites tourner l ame, prédicateurs de l'égalité ! Vous êtes pour moi des tarentules assoiffées de vengeances secrètes !

C'est pourquoi je déchire votre toile pour que votre colère vous fasse sortir de votre caverne de mensonge, et que votre vengeance jaillisse derrière vos paroles de justice.

Car, que l'homme soit sauvé de la vengeance : c'est pour moi le pont qui mène aux plus hauts espoirs. C'est un arc-en-ciel après de longs orages.

Cependant les tarentules veulent qu'il en soit autrement... — Nous voulons, disent-elles, exercer notre vengeance sur tous ceux qui ne sont pas à notre mesure et les couvrir de nos outrages.

Et encore : — Volonté d'égalité, ceci même deviendra dorénavant le nom de la vertu ; et nous voulons élever nos cris contre tout ce qui est puissant.

Vanité aiguë, envie contenue, peut-être la vanité et l'envie de vos pères, c'est de vous que sortent ces flammes et ces folies de vengeance.

Ce que le père a tu, le fils le proclame ; et souvent j'ai trouvé révélé par le fils le secret du père.

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Nietzsche a peur d'être pris lui-même pour un de ces démocrates qui veulent reconstruire la société sur la base nouvelle de l'égalité humaine :

Mes amis, je ne veux pas que l'on me mêle et que l'on me confonde.

Il y en a qui prêchent ma doctrine de la vie ; mais ce sont en même temps des prédicateurs de l'égalité et des tarentules.

C'est avec ces prédicateurs de l'égalité que je ne veux pas être mêlé et confondu. Car ainsi me parle la justice: — Les hommes ne sont pas égaux.

Ils ne doivent pas non plus le devenir ! Que serait donc mon amour du Surhomme si je parlais autrement ?

C'est sur mille ponts et sur mille chemins que les hommes doivent se hâter vers l'avenir, et il faudra mettre entre eux toujours plus de guerres et d'inégalités : c'est ainsi que me parle mon grand amour !

Zarathoustra compare ensuite magnifiquement la société humaine à un vieux temple dont il aperçoit les ruines et qui ne s élève vers le ciel que grâce à la diversité de ses colonnes, aux forces opposées de ses arceaux, à la lutte héraclitéenne des contraires.

En vérité, celui qui dressa jadis ses pensées, édifices de pierre, vers les hauteurs, celui là connut le secret de la vie, comme le plus sage d entre tous !

Que, dans la beauté même, il y ait encore de la lutte et de l'inégalité et une guerre de puissance et de suprématie, c'est ce qu'il nous enseigne ici dans le symbole le plus lumineux.

Comme les voûtes et les arceaux se brisent ici divinement dans la lutte ! Comme la lumière et l'ombre se combattent en un divin effort.

Ainsi, sûrs et beaux, soyons ennemis nous aussi, mes amis ! Efforçons nous divinement les uns contre les autres (1) î

La doctrine égalitaire de la Révolution semble, dit Nietzsche, « être prêchée par la justice en personne, alors qu'elle est la mort de toute justice... Egalité pour les égaux f inégalité pour les inégaux, voilà comment parle la vraie justice, et elle ajoute logiquement : Ne jamais rendre égal ce qui est

NIETSGIIE El L^MMORALISME

inégal ». Ainsi raisonne Nietzsche : il a lu Renan et laine. Et il ne voit pas que la doctrine qu'il croit opposer à la Déclaration des droits est celle même que contient cette Déclaration. Car il ne s'y est jamais agi que d'égalité dedroits devant la loi. On y proclame que tous les citoyens doivent être traités « sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents ». — Egalité pour les égaux, inégalité pour les inégaux, j mais c'est le dogme même du droit démocratique, c'est la définition de la justice pour les Turgot et les Condorcet, tout comme pour Nietzsche! Ne pas rendre égal ce qui est inégal, ni inégal ce qui est égal, mais c'est la condamnation même de l'inégalité devant la loi ! Si, à mérite égal ou à égal démérite, vous traitez le riche, le noble, « le maître » autrement que le pauvre, que l'homme du peuple, que « l'esclave », c'est alors que vous rendez artificiellement inégal ce qui est égal ! C'est alors que vous faussez les poids et mesures, en introduisant des inégalités factices et des castes forcées là où se valent les esprits, les cœurs, les volontés libres. Nietzsche a d'ailleurs raison d'opposer la justice au faux égalitarisme (qu'il confond à tort avec le vrai) ; mais alors, de son aveu même, il y a donc une « vérité » et une « justice », quoiqu'il nous ait répété sur tous les tons : « rien n'est vrai, tout est permis » ; quoiqu'il ait placé le « vrai », le « juste » parmi les valeurs de décadence qui précipitent l'humanité en bas au lieu de la faire monter vers le Surhomme ! Il aime à intituler ses chapitres : « L'immoraliste parle » ; au haut de la page qu'on vient de lire, il eût pu mettre, par une heureuse contradiction : « Le moraliste parle ! »

Mais le moraliste ne parle pas longtemps, et Nietzsche revient à son idée favorite. L'Humanité entière avait jusqu'ici considéré l'équité et la justice comme les conditions élémentaires de son existence et de son développement ; semblable au médecin de Molière, Nietzsche dit : nous avons changé tout cela.

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C'est, au contraire, l'inégalité et l'oppression qui font vivre la société ; c'est notre « justice » qui tend à la faire mourir. Nietzsche n'a-t-il pas répété cent fois que la vie est essentiellement « infraction, violation, dépouillement et destruction » ? Elle est tout ce que nous appelons, nous, injustice. « Chaque instant dévore le précédent, chaque naissance estlamort d'êtres innombrables ; engendrer, vivre et assassiner ne font qu'un. Et c'est pourqnoi aussi nous pouvons comparer la Culture triomphante à un vainqueur dégouttant de sang et qui traîne à la suite de son cortège triomphal un troupeau de vaincus, d'esclaves enchaînés à son char. »

Quelque vérité qu'il y ait dans tout ce tableau des tristes conditions de la vie animale, nous ferons cependant remarquer que V « assassinat» est une métaphore pour les êtres sans intelligence, comme les plantes ou les animaux inférieurs. De plus, si la vie organique a pour base la nutrition au détriment d'autrui, la vie de relation se dégage de ces nécessités primitives : voir et entendre, ce n'est déjà plus dépouiller les autres ; penser et aimer, c'est encore moins assassiner. D'ailleurs, l'intelligence et la volonté ont été données à l'homme, sans doute, pour contrôler et diriger les instincts naturels de la vie, non pour les abandonner à leur libre cours. Le raisonnement de Nietzsche prouverait aussi bien en faveur de l'anthropophagie qu'en faveur de l'agression en général et de la guerre. Toute vie est nutrition : le sens de la vie, c'est de manger ; tout ce qui entrave ou affaiblit l'instinct de manger est une valeur de déclin et dedécadence ; l'exaltation de cet instinct jusqu'à la férocité et à la cruauté est, au contraire, dans le sens de la vie: il y avait donc quelque chose de grand, de «tropical» et de profondément vital dans le vieux cannibalisme. N'y voyait-on pas l'homme, bête de proie, déchirer son semblable et affirmer la force de la vie par la destruction de ceux qui sont plus faibles ? Tout peut sç soutenir quand on ne voit qu'un seul côté des choses

NIETZSCHE ET Ll M MORALISME

III. — Avec la persuasion que notre justice est antivitale, Nietzsche ne pouvait manquer d'avoir en horreur tous nos rêvesde réorganisation selon la justice. On s'engoue maintenant partout, dit-il, «même sous le déguisemenl se ientifique»,pourun état futur de la société «auquel manquerait le caractère exploiteur ». — « Cela sonne à mon oreille comme si Ton promettait d'inventer une vie dépouillée de toutes fonctions r paniques.» L'exploitation, encore un coup, n'est pas le simple résultat « d'une société corrompue, ou imparfaite et primitive», elle appartient à V essence de la vie comme fonction organique fondamentale et est « une conséquence de la véritable volonté de puissance, qui est précisément la volonté de la vie». Imaginez «une organisation juridique souveraine et générale »,qui serait non pas « une arme dans la lutte des complexus de puissances», mais une arme « contre toute lutte générale », quelque chose enfin de conforme au « cliché communiste » , une règle « quiferait tenir toutesles volontés pour égales : » vous aurez « un principe ennemide la vie, un agent de dissolution et de destruction pour l'humanité, un attentat à l'avenir de l'homme, un symptôme de lassitude, une voie détournée vers le néant (1) ».

Le sophisme, ici, côtoie comme toujours la vérité. L'organisation juridique ne doit pas, sans doute, empêcher toute rivalité juste, au sens de compétition et d'émulation ; mais elle peut et doit empêcher toute lutte violente et injuste, où ee serait le plus fort, le plus rusé, le moins scrupuleux et le plus méchant qui l'emporterait. La règle sociale doit tenir toutes les volontés pour« égales» en droits et en devoirs, mais non pas pour égales sous les autres rapports; et Nietzsche commet, avecTaineet Renan, la confusion de la vraie et de la fausse égalité. C'est par l'égalité même des droits qu'on assure la manifestation des inégalités naturelles ou acquises d'intelligence, de travail, de mérite, etc. La justice travaille

(l) Généalogie delà morale, ie dissertation, § 11.

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donc, non à l'opposé de la vie, mais dans le sens de la vie même, en assurant le triomphe des meilleurs intellectuellement et moralement, non des plus forts matériellement.

M. Gumplowicz, avant Nietzsche, avait déjà poussé le darwinisme social aux dernières extrémités : après avoir posé que la sociologie a pour objet les mouvements des groupes humains et leurs influences réciproques, il avait prétendu conclure que le mouvement d'un groupe humain consiste à « s'assujettir d'autres groupes, afin d'améliorer par les services de ceux-ci son propre bien-être ». Tout se ramènerait, selon cette doctrine, aux actions et réactions des groupes conquérants et conquis, que M. Gumplowicz appelle abusivement du nom de races. Il était difficile d'imaginer un système plus unilatéral et, en dernière analyse, plus faux, puisqu'il méconnaissait tousles phénomènes d'attraction et de coopération entre les hommes pour ne voir que la conquête et la réduction en servitude. La guerre même est un moyen de paix finale. Nietzsche croit, avec Gumplowicz, qu'il y aura toujours lutte entre les hommes, avec subordination des faibles aux forts, parce qu'il y aura toujours entre eux diversité et qu'ils seront toujours autant de points de « votante de puissance » distincts, irréductibles. — Mais la diversité n'est pas nécessairement et ne sera pas toujours l'hostilité. Elle est même un moyen de répartir les biens et les trésors, d'empêcher que tous veuillent à la fois la même chose et se la disputent par la force. Nietzsche parle toujours comme si le seul point d'application possible de la puissance était les autres hommes, tandis qu'il est aussi les choses etavanttoutnous-mêmes. Nous avons de quoi exercer notre puissance à l'intérieur de nous ; nous avons & lutter contre des penchants qui, quoi que Nietzsche prétende (sauf à dire ensuite le contraire), ont besoin d'être tantôt refrénés, tantôt dirigés et ordonnés. Se vaincre soi-même, il y a longtemps qu'on y a vu la plus belle et la plus difficile des

NIETZSCHE El L'IMMORALISME

victoires, ftue Les nietzschéens et les darwinistes se rassurenl donc : les hommes peuvent être en paix les uns mec les autres, ils auront encore de quoi lutter, soit avec La nature, soit avec eux-mêmes. La guerre intérieure de l'idée contre la passion se substitue de plus en plus à la guerre extérieure; n'y a-t-il pas là un élément de lutte suffisant ? Les partisans du conflit n'ontils pas là de quoi se satisfaire plus qu'à un choc de forces brutales ? Heraclite, avec les contraires, faisait ' « l'harmonie ».

Nietzsche a beau dire que, dans les rapports des y hommes entre eux, il faut prendre « les penchants haine, envie, cupidité, esprit de domination pour des tendances essentielles à la vie, pour quelque chose qui, dans l'économie générale de la vie, doit exister profondément, essentiellement », ( 1 ) il confond parlà deux choses : les penchants naturels, qui ont leur raison d'être, et les passions « anormales », qui poussent tout à l'outrance.

— Qu'est-ce que l'indestructible et utile ambition, demandent les partisans de Nietzsche, sinon une forme de la volonté de puissance et de lutte ? — De la volonté de puissance, soit, mais de lutte, il faut s'entendre. — L'ambition ne suppose-t-elle pas « un obstacle à renverser, un adversaire à combattre »? — Un obstacle, oui ; un adversaire, pas toujours ni nécessairement. L'ambition d'être un grand poète, un grand philosophe, un grand savant, un homme juste et utile à tous, n'entraîne pas d'adversaires à anéantir.

L'évolution des sociétés, ajoutent les nietzschéens,

— M. Simmel, M. Palante, — ne nous montre nullement une diminution d'égoïsme et d'antagonisme dans les rapports humains ; au contraire, la caractéristique de notre époque semble être une extrême intensification des égoïsmes collectifs, égoïsmes de races, de classes, de partis, de corporations, etc., qui sont des volontés collectives de puissance. « Qu'on médite l'exemple fourni

(i; Nieizsche, Par delà le Bien et le Mal, § 23.

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par régoïsme anglais dans la guerre sud-africaine. Nous voyons que les égoïsmes de groupes n'ojit jamais été plus armés qu'aujourd'hui. En admettant que les consciences individuelles se soient affinées au cours de révolution et soient devenues accessibles à des sentiments plus délicats et plus humains que ceux de l'humanité primitive, la conscience sociale reste aussi égoïste, aussi ambitieuse et cupide, à l'occasion, aussi tyrannique etoppressive que jamais » (1). Il est possible, répondrons-nous, que les égoïsmes collectifs s'intensifient à notre époque, et encore la chose est contestable. L'ancien égoïsme anglais à l'égard de l'Irlande fut-il moindre que régoïsme actuel à l'égard du Transvaal ? Les égoïsmes de classes, de partis, de corporations, n'aboutissent plus aussi souvent que jadis à la lutte armée. Si les Etats se battent encore entre eux, les provinces ne se battent plus. 11 y a donc progrès.

On répliquera que, si la solidarité augmente dans chaque groupe, la rivalité et l'hostilité augmentent pari passa de groupe à groupe. — La rivalité, soit, l'hostilité, pas toujours. Encore la rivalité n'a-t-clle lieu que pour les objets où il y a rencontre de prétentions semblables, et non pas différentes,

Il est fort juste de dire avec Nietzsche que 1 état de rivalité entre les groupes est favorable à la liberté de l'individu : trouvant en face de lui plusieurs groupes en lutte, il peut trouver dans un de ces groupes « un recours contre l'autre ». Les influences de groupe étant souvent oppressives de l'individu, ce dernier a intérêt à voir les groupes en conflit : il peut ainsi les dominer ou du moins leur échapper. La vieille formule : Divicle ut imperes, pourrait être transformée en celle-ci : Divide ut liber sis (2). Nous accordons très volontiers que la multiplicité

La rivalité des divers cercles sociaux auxquels un individu peutappartenir sont, pour l'individu même, un moyen d'affranchissement. L'ouvrier qui, jadis, était pris toul

(1) M. Palante, Précis de sociologie, p. 123.

(2) G. Palante, Précis de sociologie, p. ia5.

entier par sa corporation, n'avait pas la liberté de l'homme moderne, qui peut appartenir à vingt sociétés ou associations différentes, sans être absorbé par aucune. Mais, si cette diversité et cet équilibre des forces sont utiles, faut-il en conclure que l'élément de lutte proprement dite, surtout de lutte plus ou moins violente, soit lui-même à jamais nécessaire ? Cet élément ne va-t-il pas en diminuant, de manière à remplacer l'hostilité par l'émulation, la guerre par le concours? Il y a là une loi de socialisation, qu'on peut admettre sans admettre pour cela le socialisme que Nietzsche avait en horreur et où il croyait voir par excellence la doctrine de troupeau (1).

(1) Quelques socialistes, tirant à eux Nietzsche, se sont efforcés de soutenir que la justice condamnée par lui était simplement la justice vulgaire, qui, de la répartition des mérites ou des récompenses et de l'échange même des services, fait un avaricieux calcul. Que Nietzsche ait admis une « grande » justice supérieure à la petite, nous le croyons volontiers; il n'en a pas moins fait de la justice, comme des autres vertus morales, une méconnaissance et une négation de la vie, sauf à se réfuter lui-même (une fois de plus) en disant quelque part que Yesprit de justice est une sorte d^ «génie» qu'il ne peut se décider à estimer moins que le génie philosophique, politique ou artistique (Mensliches, Alzumensliches, I, § 656). Cette contradiction est d'ailleurs fondamentale chez Nietzsche : tantôt la morale est opposée à la vie, tantôt elle est une manifestation de l'instinct de vie le plus puissant, qui a besoin d'être « réglé » et d'apprendre à obéir dans une « direction déterminée ». Nietzsche n'est jamais sorti de cette « guerre » contre ui-même.