IDÉE FONDAMENTALE DE N1ETSZGIIE

De même que La Rochefoucauld avait voulu traduire toutes les démarches de l'esprit en mouvements de l'amour-propre, Nietzsche a essayé de traduire en volonté de puissance et de domination tous les actes de l'homme isolé ou en société. Ces « transmutations de

(i) Zarathoustra, tr. fr., p. 309.

valeurs » et ces transpositions de sentiments sont toujours possibles et renferment toujours une part de vérité, quels que soient les termes dans lesquels on transpose. Pour l'un, tout contiendra amour de soi; pour l'autre, tout sera vouloir-vivre ; pour l'autre, amour de la puissance; pour un autre, tout enveloppera un germe d'altruisme ; pour un autre, tout sera pensée consciente ou inconsciente : une passion sera pour Pascal « une précipitation de pensées », une passion sera pour certains psychologues d'Allemagne « un raisonnement inconscient », etc. D'où vient cette possibilité de tenter tant de réductions diverses et de « transvaluations » à propos de nos penchants personnels ou sociaux? — D'un fait très simple : c'est que nos sentiments enveloppent toujours le tout de nous-mêmes et, avec le tout, les parties diverses, qu'on peut donc toujours retrouver. Il suffira d'appuyer sur un certain ordre de termes ou de « valeurs » pour les faire reconnaître dans toutes nos inclinations individuelles ou collectives. C'est ce qui fait que La Rochefoucauld avait pu trouver partout un élément d'amour de soi: n'est-il pas clair que jamais l'homme ne peut cesser, dans le plus grand acte de dévouement à la société entière, de s'aimer aussi lui-même, ne fût-ce que comme être capable de dévouement? Nous avons vu Nietzsche se livrer à un autre jeu : retrouver partout la volonté de puissance. On pourrait aussi prendre un à un tous les péchés capitaux et prétendre que tous nos mouvements intérieurs se ramènent à des démarches de l'orgueil, ou, si vous l'aimez mieux, à des démarches de la volupté, à des démarches de l'avarice, de l'envie, de la paresse. L'activité même rentreraitdans laparesse, parce qu'elle suit la loi du moindre effort, etc. Mais on pourrait aussi prendre les vertus cardinales et en retrouver le germe partout : soit prudence, soit courage, soit tempérance. Il y aurait ainsi des valeurs pour tous les goûts. Littérateurs et poètes peuvent se complaire à ces vagues paradoxes; le philosophe, lui, doit faire à chaque élément sa part exacte. Les « moralistes », en général,

j'entends les littérateurs moralistes, ont mêlé à leurs plus fiiïés observations les plus fins sophismes et, en somme, qu'ils aient nom Montaigne, Charron, Pascal, Li lloeliefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Rivarol, Ghairffotfl ou Nietzsche, ils ont merveilleusement sophistiqué les sentiments naturels de l'homme. Mais tout peut servir au philosophe s'il sait en extraire la vérité. Nous avons montré un côté vrai dans les analyses de Nietzsche, c'est que la vclonté se retrouve partout, avec une tendance naturelle à l'expansion et à la domination sur les obstacles. Grâce à ce fait, bien connu d'ailleurs, Nietzsche a pu voir en tout acte de volonté individuelle une lutte contre des obstacles et un instinct de développement; mais, passant à Tordre social, il a transformé indûment tout rapport de l'homme avec ses semblables en volonté de domination, d'assujettissement, d'exploitation d'autrui. Même chez celui qui aime, il a trouvé une puissance se développant, et souvent contre des obstacles, de sorte qu'aimer luiparaît encore vouloir dominer, vouloir être puissant. Celui qui est aimé, à son tour, s'est glissé dans le cœur d'un autre pour y « voler la puissance », pour l'exploiter en quelque manière (1). On voit d'ici le travail facile de Nietzsche : tout philosophe, encore un coup, peut l'entreprendre et se proposer ce thème : démasquer dans l'individu et dans la société une volonté de puissance qui se déploie.

Ayant adopté pour le fond la théorie de la volonté de Schopenhauer, Nietzsche la combine avec celle de la lutte universelle de Darwin. Les individus sont des « points de volonté » dont chacun aspire à être tout, à dominer tout, à s'approprier tout. Mais \tbetlum omnium contra omnes de Hobbes devient, avec Nietzsche comme avec Darwin, une sorte de loi bienfaisante, une loi de progrès. Les souffrances des individus, la disparition des faibles au profit des forts, des races inférieures au profit des supérieures, tout cela doit être accepté avec

(1) Voir plus haut, livre premier.

joie, avec amour. C'est sans doute encore le droit du plus fort, mais Nietzsche finit par prendre ce droit dans son sens le plus élevé et le plus désintéressé, au profit <l?une race humaine supérieure ou surhumaine, qui produira la sélection.

Toutes les conséquences habituellement tirées du darwinisme par les partisans de la force, surtout en Allemagne, nous les avons vues se développer chez Nietzsche (î). Il est aristocrate et ennemi de la démocratie, comme tous ceux qui veulent appliquer purement et simplement la lutte darwinienne à la société humaine. Il est ennemi du socialisme, qui est une coalition des faibles et des misérables contre cette loi du plus fort qui devrait les faire disparaître. Il n'est pas moins ennemi de l'anarchisme politique, parce que, là encore, il y a hostilité contre f autorité et le commandement des forts. 11 est cependant ennemi de l'État politique et même de la société, parce que l'État et la société sont régis par la loi des troupeaux et tendent, selon lui, à l'étouffement desindividualités, surtout desindividualités supérieures. Le mouvement féministe l'irrite, comme une insurrection du sexe faible contre le sexe fort. Le pessimisme l'irrite, comme une tendance à la dégénération et à la décadence (et en cela il est d'accord avecGuyau, qui a montré dans le pessimisme à la fois un effet et une cause de l'affaiblissement vital). Enfin, la pitié, la charité, la solidarité, toutes les idoles du jour, lui paraissent des causes de décadence. A en croire Zarathoustra, « la guerre et le courage ont fait plus de grandes choses que l'amour du prochain ; ce n'est pas votre pitié, mais votre bravoure, guerriers, qui sauva jusqu'à présent les victimes (2) ». Le grand exemple que Nietzsche invoque, nous l'avons vu, c'est la fondation et la durée de l'Empire romain, objet de son admiration la plus profonde; il ne se demande pas

(1) Voir plus haut, livre deuxième. Nietzsche combat d'ailleurs Darwin.

(2) Zarathoustra, p. ;Vj.

si l'Empire romain n'était point fondé autant et plus sur le sentiment de solidarité, de dévouement au tout, que sur le courage et la guerre. Si les Romains ne connaissaient pas la « pitié », ils connaissaient du moins la « piété » envers la patrie.

Nietzsche, nous l'avons vu encore, oppose sans cesse le « noble » au « bon » :

« Le noble veut créer quelque chose de neuf et une nouvelle vertu. Le bon désire le vieux et que le vieux soit conservé. »

Grâce à cette définition aussi arbitraire qu'aristocratique, Nietzsche a pu se moquer des bons et des justes, les mépriser, leur opposer des valeurs prétendues nouvelles. Il a fait de la moralité le synonyme de légalité et de routine ave'iglo, de sommeil d'esprit et de cœur.

l'anarciiïsme moral et son évolution

vers le socialisme

Nietzsche est un grand esprit; malheureusement, c'est un esprit faussé, ce qui ne l'a pas empêché de dire une foule de vérités ou de demi-vérités. Que faut-il retenir des doctrines moralement anarchistes qui vont jusqu'à supprimer toute loi morale ? C'est cette idée que les dogmatismes, de quelque nature qu 'ils soient, ont toujours des dangers, parce qu'aucun système n'est vrai de tous points et que, le fût-il, il ne serait pas encore la vérité entière . Dès lors, il faut se défier du dogmatisme moral comme des autres, d'autant plus qu'il confine au fanatisme moral. Toutes les orthodoxies finissent, comme Guyau aimait à le répéter, par rétrécir les intelligences, dessécher les cœurs, fanatiser les volontés.

Au reste, quand on va au fond des choses, findividua-

CONCLUSION

hsme de Nietzsche, comme celui de Stirner, comme celui môme de Guyau, se change en son contraire. Rappelons d'abord ce qui est arrivé pour Stirner. Dans un chapitre auquel il attachait la plus grande importance, Stirner avait tracé les grandes lignes de Y association des égoïstes, telle qu'il la concevait, résultant du libre choix des individus, par opposition à notre société actuelle, religieuse et hiérarchique. — Mais, lui a-t-on objecté avec raison (1 ), luimême avait surabondamment répété auparavant que X amour, le désintéressement, le loyalisme, etc., ne sont que des « travestissements de l'égoïsme », que la piété du croyant, le souci de l'égalité du bourgeois, la tendresse même de l'amant ne sont que des procédés, à vrai dire souvent méconnus, par lesquels « l'un exploite son dieu, l'autre Y Etat on sa maîtresse », de sorte que la société présente réalise, en somme, « l'état de lutte de tous contre tous». Or, en quoi l'association future des égoïstes pourrat-elle différer, sinon parle caractère des armes employées, de la société actuelle? L'égoïsme de ses uniques, rationalisé, se sera simplement débarrassé du vieil appareil de guerre en faveur d'un nouveau : ses combattants, semblablesaux soldats des armées modernes, ne marcheront plus à l'ennemi « en brandissant des boucliers ornés de figures terribles destinées à effrayer l'ennemi quand elles ne les épouvantent pas eux-mêmes»; aucun dieu, aucune déesse ne descendra plus du ciel « pour combattre à leurs côtés sous les traits augustes de la Morale, de la Justice ou de Y Amour ». L'égoïsme de Stirner est, pour tout dire en un mot, « un égoïsme — rationnel ». Le destructeur du rationalisme est donc resté lui-même, par la forme logique de son esprit, un « rationaliste » ; l'adversaire passionné du libéralisme est encore resté « un libéral ». Stirner rationaliste poursuit jusque dans ses derniers retranchements l'idée de Dieu et en démasque les dernières métamorphoses, mais « il n'aboutit fatalement qu'à une négation : l'individu et V égoïsme ». Stirner

(1) Voir la Préface de M. Ueclaire.

l/ IMMORALISME

libéral sape au nom do L'individu les fondements de l'État, mais, lîÉtat une fois détruit, il n'aboutit lui-même qu'à mie nouvelle négation, « anarchie ne pouvant signifier pour lui que désordre ». Si donc « Y Etat, régulateur de la concurrence, vient à disparaître, à celle-ci ne peut succéder que la guerre de tous contre tous » (1).

La « conception touteformelle de l'individu », adoptée par Stirner, explique ce caractère purement négatif de sa doctrine, du moins de la partie logiquement critique qu'elle renferme; c'est un « rationalisme et unlibéralisme conséquents , &esi-h-divQ radicalement destructeurs » (2). Mais ce serait cependant mutiler la pensée de Stirner et méconnaître l'importance de VUnique et sa Propriété, de n'y voir que l'œuvre d'un logicien nihiliste. Stirner lui-même a dit de lui-même : « Stirner ne présente son livre que comme l'expression souvent maladroite et incomplète de ce qu'il voulut; ce livre est l'œuvre laborieuse des meilleures années de sa vie, et il convient cependant que ce n'est qu'un à peu près. Tant il eut à lutter contre une langue que les philosophes ont corrompue, que tous les dévots de l'État, de l'Église, etc., ont faussée, et qui est devenue susceptible de confusions d'idées sans fin! (3) »

Quelle est donc la doctrine anarchiste positive qui doit surgir sur les ruines amoncelées par l'anarchisme négateur de Stirner? Les théoriciens actuels de l'anarchisme positif nous la font entrevoir. Ils nous rappellent d'abord un résultat acquis, selon eux : c est l'importance excessive qu'ont prise dans- l'État les facteurs régulateurs sociaux aux dépens des facteurs actifs et producteurs. Les premiers libertaires avaient autrefois démonté la « machine de F Etat » rouage par rouage et montré dans cette police sociale qui s'étend du roi jusqu'au garde champêtre et au juge de village « un instrument de

(i) Ml Reclaire, Préface, ibid.

(•a) Ibid.

(3) Die philosophischen Reaciionœre. Kl. Schriften, éd. Mackay,

CONCLUSION

guerre au service des vainqueurs contre les vaincus, sans autre rôle que de défendre l'état de choses existant, c'est-à-dire de perpétuer V écrasement du faible actuel par le fort actuel ». Ils avaient ainsi « mis en évidence le caractère essentiellement inhibiteur et stérilisant » de l'État. Loin de pouvoir être un ressort pour l'activité individuelle, « Y Etat ne peut que comprimer, paralyser et annihiler les efforts de V individu » (1). Stirner, lui, a fait un pas de plus. Il a mis en lumière « l'étoufFement des forces vives de l'individu par la végétation parasite et stérile des facteurs régulateurs moraux ». Il dénonce dans la justice, dans la moralité, dans tout l'appareil des sentiments «chrétiens » une nouvelle police, « uuepolice morale, ayant même origine et même but que la police de l'Etat : prohiber, refréner et immobiliser. Les veto de la conscience s'ajoutent aux veto de la loi ; grâce à elle, la force d'autrui est sanctifiée et s'appelle le droit, la crainte devient respect et vénération, et « le chien apprend à lécher le fouet de son maître (2). »

Les premiers libertaires avaient abouti à cette conclusion : « Que l'individu puisse se réaliser librement sans qu'aucune contrainte extérieure s'oppose à la mise en œuvre de ses facultés ! L'activité libre seule est féconde. » Stirner leur répond : — Ce n'est pas encore assez; il faut que l'individu « puisse vouloir librement et ne cherche qu'en lui seul sa règle, sans qu'aucune crainte intérieure s'oppose à l'épanouissement de sa personnalité : seule V individuelle volonté est créatrice. »

Guyau, lui, sans tomber dans les excès de Stirner, que d'ailleurs il n'avait pas lu, montra que l'individualisme avait été mal compris et que, mieux entendu, il se concilie avec le solidarisme. Ceux qui représentent

(1) M. Reclnire, Préface de Slirner.

(2) M. Reclaire, ibid.

Fouillée. — Nietzsche

NIETZSCHE ET ^IMMORALISME

l'individualisme comme égoïste par essence, ont méconnu, selon Guyau, la force d'expansion altruiste quele moi renferme, la part nécessaire d'autrui dans le moi. Aussi l'individualisme moral de Guyau est-il en mêmetemps une sorte de socialisme moral.

C'esl à un résultat analogue que les individualistes lcsplus récents viennent aboutir. Selon eux, l'égoïsme de Stirner et de ses successeurs n'avait encore que la valeur négative d'une « révolte », et n'était que «la réponse de ma force à une force ennemie » (1). L' individu n'est que « le bélier logique à l'aide duquel on renverse les bastilles de rautorité». Au fond, « l'individu n'a aucune réalité et n'est qu'un dernier fantôme rationnel, le fantôme de l' Unique)). — « Cet Unique où Stirner aborda sans reconnaître le sol nouveau sur lequel il posait le pied, croyant toucher ledernier terme de la critique et l'écueil où doit sombrer toute pensée, nous avons aujourd'hui appris aie connaître. Dans le moi non rationnel, fait d'antiques expériences accumulées, gros d'instincts héréditaires et de passions, et siège de notre grande volonté opposée à la petite volonté de l'individu égoïste, dans cet Unique du logicien, la science nous fait entrevoir le fond commun a tous sur lequel doivent se lever, par delà les mensonges de la fraternité et de l'amour chrétiens, une solidarité nouvelle, et, par delà les mensonges de Y autorité et du droit, un ordre nouveau. C'est sur cette terre féconde — que Stirner met à nu — que le grand négateur tend par-dessus cinquante ans la main aux anarchistes d'aujourd'hui (2). »

L'anarchisme théorique, on le voit, a fini par devenir de nos jours un monisme à la Spinoza et à la Scliopenhauer : Y unique, qui n'était d'abord qu'un individu et un ego, s'est transformé en ce fond commun à tous que « la Science » nous fait entrevoir, que seule dégage la « philosophie». L'Unique = l' Un-Tout-

>(i) M. Reclaire, ibid.

(2) R.-L. Reclaire, Préface à Stirner.

CONCLUSION

De même, la vie dont parle Nietzsche, et qui était d'abord sa vie, finit par se changer en la Vie universelle. Les libertaires aboutissent à prêcher la solidarité; ils prêchent même Vordre, un ordre nouveau, ordre naturel selon eux, qui se substituera à Tordre artificiel de la Politique, de la Religion et de la Morale.

Ce progrès des idées offre pour le philosophe le plus haut intérêt, puisqu'il tend à rapprocher ef à concilier les doctrines les plus adverses. Toutefois, en entendant les théoriciens actuels de Tanarchisme libertaire, un Stirner conséquent ne pourrait-il s'écrier à son tour : — Cet Unique commun à tous que vous voulez substituer à mon unique, qui est moi, ce n'est encore qu'un nom de Dieu : c'est le mundas deus impliciius de Spinoza. Vous me volez mon moi au profit d'une idée.

11 est vrai qu'on pourrait, d'autre part, répliquer à Stirner: — C'est votre moi, comme tel, qui n'est lui-même qu'une idée, une forme sous laquelle votre être profond et caché s'apparaît. De deux choses l'une: si cet être profond n'est que vous, non les autres, s'il est vraiment individuel, rien ne pourra unir les égoïsmes ; s'il est à la fois vous, moi et tous, ne vous appelez pas vous-même unique et reconnaissez la fausseté de l'égoïsme.

De nos jours, l'individualisme libertaire peut être un contre poids utile aux excès du socialisme unitaire ; il n'en reste pas moins vrai qu'aucun individualisme ne saurait se suffire à lui-même. « La plupart des hommes, dit Nietzsche dans Aurore, ne font rien, leur vie durant, pour leur ego, mais seulement pour le fantôme de leur ego, qui s'est formé sur eux dans leur entourage. » Et Nietzsche ne voit pas que ce qu'il appelle son ego est, lui aussi, en grande partie, un fantôme social formé en lui par son entourage. Que serait Nietzsche, que sérail son ego, sans tout ce que les autres y ont mis ? En croyant contempler son moi, c'est tout le monde qu'il contemple.— Zarathoustra, prétendent les NicIzsHnVns, est le « spéculatif », l'esprit serein « qui se joue de la niascaradesociale». — Mais ledédain du dilettante n'est au fond

qu'ignorance et ingratitude. Ce qui est vraiment un « masque », ce n'est pas la société, c'est la prétendue individualité de celui qui croit pouvoir s'isoler des autres, alors que, dans le plus profond de son être et de sa pensée, ne cesse de retentir l'écho des innombrables générations. L'individu ne peut môme « spéculer » qu'en s'appuyant sur toutes les spéculations et aussi sur toutes les actions de ceux qui l'ont précédé. C'est donc bien son individualisme orgueilleux et son ingratitude envers le genre humain qui sont de la mascarade. L'homme vraiment sincère est celui qui répète avec Guyau :

Je ne m'appartiens pas, car chaque être n'est rien, Sans tous, rien pour lui seul...

— « Le corpssocial,prétendencore Nietzsche, nepourra jamais être que la volonté de puissance incarnée : il voudra grandir, s'étendre, attirer à lui, atteindre la prépondérance, — non par un motif moral ou immoral, mais parce qu'il vit et parce que la vie est précisément volonté de puissance. En aucun point cependant la conscience générale des Européens n'est plus réfractaire aux enseignements qu'ici. Elle refuse de voir que toute société est exploiteuse, usurpatrice, dominatrice et tyrannique, et qu'elle Test non par accident, mais par essence. » Les codes moraux, selon les Nietzschéens, ne sont encore eux-mêmes « qu'une sublimisation des nécessités vitales sociales, un impératif de l'égoïsme collectif ». Ainsi parle un admirateur de Nietzsche, M. Palante. llnote Tantinomie qui existe la plupart du temps entre le moralisme apparent et l'immoralisme réel des établissements sociaux. Selon lui comme selon Nietzsche, Machiavel a probablement formulé la politique de tout gouvernement quand il a formulé la politique de son Prince. « Il y a si loin, dit Machiavel, de la manière dont on vit à celle dont on devrait vivre, que celui qui abandonne ce qui se fait pour ce qu'on devrait faire apprend à se ruiner plutôt qu'à se préserver ; car il faut qu'un homme qui veut faire profession d'être tout à fait bon au milieu de tant d'autres

CONCLUSION