PRINCIPE FONDAMENTAL DE LA MORALE
Que suis-je? Que puis-je savoir? Que puis-je espérer? Que dois-je faire? Ces questions difficiles que se posait naguère encore le philosophe de Kcenigsberg , ont saisi l'esprit humain à son
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premier éveil et lui ont inspiré de tout temps la sublime ambition de les résoudre. La psychologie, la logique, la théologie naturelle, la morale, ne sont même, à les bien prendre, que les solutions • plus ou moins exactes qu'il a tenté de donner à ces divers problèmes, qui forment par leur réunion le problème philosophique pris dans son ensemble, c'est-à-dire le problème humain par excellence, celui que chaque homme est pour lui-même.
Mais de tous ces problèmes que nous signalons en courant, pour en montrer la connexité, il n'y en a qu'un qui doive en ce moment nous occuper, c'est le problème moral, celui que nous avons formulé dans ces simples termes : que dois-je faire? Ce problème en suppose lui-même un autre, celui de savoir si je dois faire certaines actions de préférence à d'autres, c'est-à-dire si toutes les manières de faire ou d'agir sont indifférentes. Or, nous pouvons dès à présent donner à cette question une solution qui, pour être provisoire, n'en a pas moins sa valeur, car elle est empruntée au sens commun, c'est-à-dire à la raison qui est commune à toute l'humanité et qui est, pour ainsi dire, l'expression de notre nature même. Il y a des ac tions que je dois faire et d'autres que je ne dois pas faire; car j'affirme spontanément et tous les hom-
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mes affirment spontanément avec moi, que telle conduite est bonne et telle autre mauvaise, que tel homme est vertueux et tel autre vicieux. Or, ces affirmations seraient impossibles, si toutes les actions étaient indifférentes et s'il n'y avait pas lieu de choisir entre elles. Tous les hommes peuvent n'être pas d'accord sur l'action qu'ils doivent faire dans un cas donné ; mais ils savent tous qu'il y en a une qu'ils doivent faire de préférence aux autres, c'est-à-dire qu'ilya, suivantl'expression d'un philosophe moderne, un devoir faire, c'est-à-dire un devoir. Ils sont même d'accord généralement, et hors le cas où le fait serait entouré de circons tances exceptionnelles qui mettraient plusieurs devoirs en conflit, sur ce qu'ils doivent faire préférablement et en décident avec autant de rapidité que d'exactitude. C'est ce dont chacun peut se convaincre en passant en revue les actions dont il a été l'auteur ou le témoin dans la vie ordinaire. Il y a donc, de l'aveu de tous, un devoir, et ce devoir nous le connaissons presque immédiatement et sans avoir besoin de nous livrer à des raisonnements bien compliqués et à des recherches bien savantes.
La question est maintenant de savoir (et c'est sur ce point que les dissentiments vont commen-
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cer) en quoi le devoir consiste et quel en est le fondement; car enfin, si nous devons prendre un parli plutôt qu'un autre, nous porter vers un but plutôt que vers un autre, encore faut-il que nous ayons une raison pour cela. Quelle peut être cette raison ? C'est que l'un de ces partis est bon et l'autre mauvais, c'est que l'un de ces buts est un bien et l'autre un mal, au moins relativement; car un moindre bien est déjà un mal, si on le considère relativement à un bien supérieur. Gela revient à dire que le devoir est fondé sur le bien et que celui-ci est la véritable raison d'être do celui-là.
Mais en quoi le bien consiste- t-il et quel est le bien souverain et suprême? c'est ce qu'il s'agit de déterminer. Beaucoup le font consister dans ljagréable^'est- à-dire dans ce qui plaît à la sensibilité, abstraction faite des facultés supérieures, telles que la volonté et la raison. Le souverain bien, disent- ils, c'est le plaisir : c'est vers lui que se portent spontanément, entraînés par un irrésistible attrait, l'homme et les autres êtres vivants, de même qu'Us se détournent spontanément de la douleur qui est son contraire. Le vieillard a d'autres plaisirs que l'enfant, l'homme que la femme, mais le plaisir est leur but suprême aux uns et aux
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autres : c'est à ce but qu'à leurs yeux tous les autres sont subordonnés. Telle est la doctrine qui a été soutenue par Aristippe dans l'antiquité, par Saint-Simon et Fourier, dans les temps modernes. Quand Saint-Simon réhabilite la chair, il veut dire, en effet, que tous les plaisirs qu'elle procure sont légitimes, par cela seul qu'ils sont des plaisirs et que le plaisir est le but de la vie humaine. Quand Fourier préconise l'attraction passionnelle, aux dépens de la loi du devoir, il veut nous faire entendre que toutes les tendances de notre nature sensible sont bonnes, par cela seul qu'elles nous attirent vers le plaisir qui est notre véritable fin.
Il n'est pas difficile de réfuter cette doctrine. Si le plaisir était identique au bien, l'homme devrait le préférer à tout le reste, même à la raison ; il n'y aurait pour lui aucun mal à perdre l'esprit et à retomber sous les lois de l'animalité, pourvu qu'il continuât à goûter les mêmes plaisirs qu'auparavant. Or, quel est celui que la seule idée de retomber en enfance ou d'être atteint d'aliénation mentale, dussent ces deux états avoir le caractère le plus agréable et être pleins d'enchantement, ne ferait pas frémir? « Quand vous voyez, dit saint Augustin, un de ces êtres dégra-
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dés en qui les ressorts de l'intelligence ne fonctionnent plus, rire d'un rire idiot, songez-vous, si malheureux que vous soyez, à préférer son sort au vôtre? souhaitez-vous échanger votre bon sens et vos larmes contre son rire et sa folie 1 ? » Si donc l'agréable est un bien, il n'est pas du moins le premier des biens ; car il y en a un que nous préférons à celui- là, c'est l'avantage d'être homme, c'est-à-dire de rester en possession de la raison et des autres grands attributs de la nature humaine.
Si l'agréable était le seul bien ou seulement le premier bien, nous ne devrions rejeter aucun plaisir, car tous les plaisirs nous agréent, ni braver aucune douleur, car toute douleur nous répugne. Cependant nous résistons quelquefois à l'attrait du plaisir et opposons aux pointes de la douleur un cœur viril et nous jugeons qu'en cela nous faisons bien. D'où cela peut- il venir, sinon de ce qu'il y a des biens supérieurs au plaisir et auxquels celui-ci doit être sacrifié — le respect de soi-même, l'honneur, la dignité personnelle, — et de ce qu'il est des maux qu'il faut avoir le courage d'éviter, même au prix de la souffrance et
i Voir notre Psychologie de saint Augustin, page 357.
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qui, par conséquent, sont plus grands qu'elle, — le crime, l'infamie, l'indignité, c'est-à-dire tout ce qui est indigne de notre nature ?
Au lieu de placer le souverain bien dans l'agréable, d'autres l'ont placé dans l'utile. Convaincus que la recherche aveugle du plaisir, c'està-dire la satisfaction sans choix et sans mesure de telle ou telle de nos tendances sensibles, est peu propre à nous procurer le souverain bien, ils l'ont mis dans la satisfaction de l'ensemble de nos tendances et dans la recberche des objets auxquels elle est subordonnée. C'est la doctrine de l'intérêt, telle qu'elle a été professée par Hobbes, Volney et d'autres encore. Ces auteurs n'ont pas compris que si l'agréable n'est pas par lui-même le but d'une noble vie, il en est de même de l'utile, qui n'est qu'un ensemble de moyens dont on se sert pour y arriver. Ils n'ont pas vu non plus que, si la re cherche de l'utile suppose plus de réflexion et d'empire sur soi-même que celle de l'agréable, et que si elle est, par ce côté, plus cligne de l'homme, cet avantage est neutralisé par l'égoïsmeet la sécheresse de cœur qu'elle engendre. C'est au point qu'il y a lieu de se demander lequel, de l'homme débauché et perdu de vices ou du froid égoïste et du sec calculateur, est resté le plus éloigné de ce
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souverain bien, qui est le but suprême de la vie humaine.
Pour remédier à ces inconvénients de Y hédonisme ou morale du plaisir, ses partisans les plus récents ont essayé de lui donner un caractère plus désintéressé et plus noble. Stuart Mill fait consister le bien non seulement dans notre plaisir personnel, mais encore dans celui des autres, et apprécie les actions d'après la somme de plaisirs qu'elles procurent, non pas à leurs seuls auteurs, mais à l'ensemble des êtres humains. De plus il veut qu'on tienne compte, dans la recherche des plaisirs, non seulement de leur quantité, mais encore de leur qualité, et qu'on préfère, en toute circonstance, ceux qui sont nobles à ceux qui sont grossiers, ceux qui sont dignes de l'homme à ceux qui ne le sont pas.'
L'hédonisme, ainsi compris, se rapproche certainement de la morale véritable ; mais il ne s'en rapproche qu'au prix de plusieurs inconséquences, et ne réussit pas même à y atteindre. Si le plaisir est l'unique règle de ma vie, je dois faire ce qui me plaît, à moi, et non ce qui pourrait plaire à la masse du genre humain. Il n'est pas possible, en effet, si on fait abstraction de l'honnête, de me prouver que je dois sacrifier mon plaisir à celui
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des autres, et il n'est pas possible non plus de me démontrer que toujours mon plaisir et celui des autres coïncident et se confondent. J'ajoute cpie, si le plaisir est mon unique loi, je__dois faire ce q.ni me plaît le plus et non pas ce qui me procure. les plaisirs les plus nobles ; car l'idée de noblesse implique cette idée de dignité, d'excellence, de perfection, qui fait, à la vérité, le fond de toute véritable morale, mais que la morale hédonique ne saurait affirmer sans se nier elle-même. Enfin, malgré les efforts que l'auteur anglais a faits pour briser le cercle de l'égoïsme, dans lequel son système le condamnait à rester emprisonné, il n'a pu y réussir. C'est toujours lui, en effet, qu'il aime en aimant les autres ; c'est toujours son intérêt qu'il poursuit en produisant les actes en apparence les plus désintéressés. Il semble n'avoir jamais compris la distinction pourtant si simple qu'Aristote et Leibniz établissent entre cet amour de concupiscence, qui fait que nous nous aimons uniquement nousmêmes dans autrui, et cet amour de bienveillance, qui fait que nous nous oublions pour l'objet aimé.
Le souverain bien ne consiste, comme on voit, ni à satisfaire indiscrètement une de nos tendances prise au hasard, ni à les satisfaire toutes indis-
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tinctement par des combinaisons habiles et sa vantes. En quoi consiste-t-il donc ? Il consiste à les satisfaire dans l'ordre et la mesure déterminés par leur dignité et leur importance et marqués par la raison. Or la raison nous dit que nous devons satisfaire nos tendances supérieures et vraiment humaines, de préférence à nos tendances inférieures et animales, et que nous devons en-même temps maintenir entre elles ce sage, équilibre, sans lequel il n'y aurait pas plus de perfection dans l'ordre moral que dans l'ordre matériel. Ainsi, la passion du beau, celle du vrai, celle du divin, comptent sans doute parmi les plus nobles attributs de notre espèce, et pourtant, si quelqu'une d'entre elles vient à se développer sans contre -poids dans un être humain, elle peut l'entraîner aux excès les plus déplorables, à dissiper son patrimoine, à plonger dans la misère sa femme et ses enfants, à persécuter ses semblables. IL n'y a que la passion du bien qui n'entraîne à sa suite aucune con séquence funeste, parce qu'elle cesserait d'être la passion du bien, du moment qu'elle tendrait au mal d'une manière ou d'une autre.
Il résulte de toutes ces considérations que le souverain bien ne s'identifie ni avec l'agréable ni aVec l'utile, qui n'en est qu'une forme spéciale :
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il ne s'identifie qu'avec l'honnête. Or, être honnête ce n'est ni développer sans choix telle ou telle partie de notre nature, ni les développer toutes indistinctement; c'est développer de préférence et suivant un ordre hiérarchique celles qui appartiennent en propre à notre espèce, c'est-àdire travailler à l'œuvre de notre perfection spécifique et à la réalisation de notre idéal en tant qu'hommes.
Si on voulait rattacher les trois conceptions morales que nous venons d'exposer à trois conceptions psychologiques correspondantes, on verrait que la doctrine de l'agréable convient surtout à cette psychologie qui ramène toutes les facultés de l'âme à la sensibilité et fait de l'homme un simple animal, guidé uniquement par des excitations venues du dehors et incapable de trouver en lui-même ni le moteur ni la règle de ses actions ; on verrait que la doctrine de l'utile ne s'accorde pas mal avec une psychologie qui ajoute, comme celle de Locke, la réflexion à la sensation, pour expliquer les divers phénomènes de notre nature, et qui fait de l'homme un animal incapable, à la vérité, d'avoir des aspirations tant soit peu élevées, mais très ha bile à satisfaire celles qu'il a. Quant à la doctrine de l'honnête, elle implique une psychologie diffé-
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rente, une psychologie du genre de celle de Platon et de Leibniz, qui superpose à la sensibilité et à la réflexion, opérant sur des données sensibles, c'est-à-dire à l'entendement, tel qu'on le comprend d'ordinaire, une faculté plus haute, la raison, source mystérieuse de ces idées du Vrai, du Beau, du Juste, qui n'ont rien de commua avec l'expérience et qui, en nous élevant jusqu'à la sphère de la science, de l'art et de la moralité, nous mettent autant au-dessus des autres animaux que ceux-ci sont eux-mêmes au-dessus des êtres inanimés et insensibles.
Mais pénétrons plus avant dans la psychologie pour y chercher les racines de la moral e. De même que les trois conceptions morales que nous avons signalées, celle de l'agréable, celle de l'utile et celle de l'honnête, se ramènent en définitive à deux, qui sont celle de l'agréable et celle de l'honnête, les trois facultés psychologiques qui y répondent, à savoir, la sensibilité, la réflexion et la raison, peuvent se réduire à la sensibilité et à la raison seulement, qui constituent par leur réunion l'homme tout entier. Mais qu'est-ce que la sensibilité dans cet être mixte et composé qu'on appelle l'homme ? c'est l'élément inférieur et animal de sa nature. Et la raison? c'est l'élément supérieur
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et vraiment humain, celui qui nous caractérise essentiellement et nous distingue de tous les autres êtres créés. Chacun de ces deux élémens est bon, puisqu'il implique un certain degré d'être et de perfection; mais le second est meilleur que le premier, puisqu'il implique un degré supérieur de perfection et d'être et qu'il surpasse l'autre dans la mesure précise où l'humanité surpasse l'animalité. L'homme fait bien d'obéir à sa sensibilité, puisqu'elle est pour ainsi dire préposée à la conservation de son existence physique, et que ses avertissements énergiques ont pour but d'empêcher en lui l'animal de se débiliter et de mourir ; mais il fait mieux encore d'obéir à sa raison, puisqu'elle est le principe de sa vie morale et que ce n'est qu'en suivant ses inspirations qu'il peut sauvegarder en lui l'être humain et l'élever à toute la perfection dont il est susceptible. Composé de deux natures distinctes, bien qu'étroitement unies entre elles, l'homme ne doit ni sacrifier l'une à l'autre, puisqu'elles sont bonnes toutes deux, ni les mettre sur la même ligne, puisqu'elles sont inégales. 11 doit les subordonner l'une à l'autre, c'est-à-dire mettre la raison-au premier rang et la sensibilité au second : celle-ci est faite pour l'obéissance ; cellelà pour le commandement.
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La raison constitue, en effet, la différence qualitative qui sépare l'homme du pur animal, réduit aux seules facultés de sentir et de percevoir. Grâce à elle, non seulement il connaît les choses,mais il les comprend, c'est-à-dire qu'il en saisit d'une vue synthétique les rapports, les raisons, l'ordre, et s'élève jusqu'au principe de tout ordre et de tout rapport, jusqu'à la suprême raison de tout, jusqu'à Dieu lui-même : Unum hoc animal, dit Gicéron, sentit quid sit ordo, et J.-J. Rousseau: « Quoi ! je pourrais connaître l'ordre du monde, m'élever jusqu'à la main qui le gouverne, et je me comparerais aux bêtes ! »
Non seulement l'homme connaît l'ordre et la perfection, mais il est capable de s'y conformer librement et de faire régner dans le monde moral l'harmonie qu'il admire dans le monde physique. Or, ce qui l'en rend capable, c'est cette raison qui l'éclairé de sa lumière et le fait vivre dans une atmosphère divine, inaccessible au reste des ani maux, cette raison qui semble moins un élément particulier de son être qu'une participation, comme disait Platon, au principe de tout être. Les vérités qu'elle communique au sujet pensant ont, en effet, pour lui, une valeur objective et l'obligent à juger de tout, et de lui-même tout le premier, à
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un point de vue impersonnel, au lieu de tout ramener à lui et de se faire le centre des choses. C'est pourquoi Bossuet a pu dire, en s'inspirant de Platon, que cette raison est quelque chose de Dieu en nous, qu'elle est Dieu même, exerçant sur nous, par la révélation de la vérité et du bien, un attrait ineffable qui nous porte à nous élever à lui et à nous parfaire à sa divine ressemblance.
Sans aller aussi loin que Platon et Bossuet, nous croyons que la raison est un principe sut generis qu'il est difficile de faire rentrer dans aucun autre et qui, par conséquent, a son autorité propre. C'est en vain que Condillac et ses amis avaient tenté de l'expliquer par la sensation : il était trop facile de leur répondre, suivant la remarque de d'Alembert, que s'il suffisait de sentir pour être raisonnable, les animaux ne le seraient pas moins que nous. C'est en vain que, de nos jours, Stuart Mill et ses disciples en ont cherché l'explication dans l'association des idées et qu'ils ont vu dans les axiomes rationnels de simples associations expérimentales que la répétition, c'est-à-dire l'habitude, a rendues indissolubles. On n'a qu'à leur rappeler le mot de Hegel, que la pensée ne s'explique pas par l'habitude, la vie intellectuelle par le
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mécanisme. L'habitude peut bien rendre compte des associations a posteriori, qui reposent sur des rapports de contiguïté soit de temps, soit de lieu, c'està-dire sur des rapports accidentels, qui auraient pu ne pas exister; elle ne saurait rendre compte des associations a priori, qui impliquent des rapports de cause à effet, de moyens à fin, de principe à conséquence, c'est-à-dire des rapports qui tiennent à l'essence des choses et qui nous paraissent aussi nécessaires la première que la centième fois. C'est en vain que M. H. Spencer, frappé de l'impossibilité où est l'empirisme d'expliquer notre nature rationnelle par des habitudes purement individuelles, a recours, pour en rendre compte, à des habitudes héréditaires. Pour transmettre la raison à leurs descendants, il a bien fallu que les premiers hommes l'aient possédée eux-mêmes. S'ils ne la possédaient pas naturellement , avec ses éléments essentiels, d'où la tirèrent -ils ? De la sensation ? Mais c'est revenir, par un détour, à ce sensualisme dont on a reconnu l'impuissance.
La raison est donc une faculté spéciale. Or, c'est sous son influence, non sous celle de l'habitude soit individuelle, soit héréditaire, non seulement que nous concevons le bien, mais encore que
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nous jugeons qu'il doit être accompli. Le contraire, en effet, nous paraît impossible, absurde, contradictoire. Pourquoi ? parce que , sur ce point, comme on l'a dit, l'intelligence a saisi l'intelligible et ne peut le nier sans se nier ellemême.
La question du souverain bien une fois résolue, celle du devoir , comme on peut voir , l'est égalera ent . Dès qu'il est bien établi que la partie rationnelle de notre nature vaut mieux que la partie animale, nous jugeons que nous devons agir conformément à l'une plutôt que conformément à l'autre ; que c'est là tendre à l'amplification, au perfectionnement, à l'élévation de notre être, tandis qu'agir autrement ce serait tendre à son amoindrissement, à sa dépravation, à sa dégradation. Au lieu de nous montrer seulement sa face théorique et spéculative, le Bien nous montre ici sa face pratique et obligatoire ; au lieu de s'imposer simplement à notre raison comme vérité, il s'impose à notre volonté comme loi et prend en quelque sorte, à son égard, un ton d'empire et une attitude de commandement. Or, le devoir n'est pas autre chose que cela. C'est le Bien en tant qu'il nous oblige, sans nous contraindre, en tant qu'il nous demande impérativement à être accompli, sans nous for-
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cer à l'accomplir et en nous infligeant , pour principal châtiment de notre désobéissance, le sentiment de notre déchéance et le mépris de nousmêmes.
On voit en quoi notre système diffère de celui de Kant : nous faisons reposer le devoir sur le bien, tandis que le philosophe allemand fait reposer le bien sur le devoir. A cette question : Qu'estce que le bien? Kant répond : — c'est le devoir. A cette question : Qu'est- ce que le devoir fil ne répond rien, jugeant que le devoir n'a d'autre fondement que lui-même, c'est-à-dire que c'est une notion première et irréductible. Mais, au contraire, à cette question : Qu'est-ce que le devoir ? nous répondons : C'est le bien et à cette question : Qu'est-ce que le bien ? nous répondons : Le bien en général, c'est la perfection ; et le bien de l'homme en particulier, c'est sa perfection spécifique, c'est-à-dire la réalisation de son idéal en tant qu'homme.
La théorie de Kant prête le flanc à plusieurs objections. Dire que le devoir nous oblige par luimême et indépendamment du bien qu'il implique et dont il n'est qu'une face particulière, c'est dire, à ce qu'il semble, qu'il est une loi sans raison, qui nous commande une chose et qui [pourrait tout
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aussi bien nous commander son contraire • que c'est, pour employer la terminologie kantienne, une forme sans matière et qui pourrait être remplie indifféremment de telle matière ou de telle autre. C'est en outre méconnaître la distinction du bien moral et du bien naturel qu'il importe cependant de ne pas confondre. Il y a, en effet, un bien et un mal qui dépendent du devoir et qui sont ainsi appelés par suite de leur conformité ou de leur opposition avec lui. Je suis reconnaissant ou je suis ingrat envers mon bienfaiteur : je fais bien dans un cas et mal dans l'autre. Pourquoi? parce que c'est faire son devoir que de pratiquer la reconnaissance et que c'est y manquer que de pra tiquer l'ingratitude. Voilà le bien moral et le mal moral. Mais il y un autre bien et un autre mal dont le devoir dépend à son tour et qui en est, en un certain sens, la raison d'être. Pourquoi ai- je le devoir d'être reconnaissant et de n'être point ingrat envers mon bienfaiteur ? Parce que la reconnaissance est l'indice d'une âme grande et généreuse, qui ne peut pas souffrir d'être surpassée en bienfaits, et que l'ingratitude est la marque d'une âme petite et misérable, qu'aucun sentiment de noble fierté n'anime, et qui ne voit dans les rapports des hommes entre eux qu'une oc-
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casion de lucre mesquin et de gain mercenaire. Ici, le devoir a pour raison d'être le bien naturel, la perfection, c'est-à-dire l'état d'une âme qui respecte l'humanité en elle etse garde bien de la subordonner à un objet de convoitise animale. Mais, dit Kant, cette perfection dont vous parlez est aimable et admirable, c'est-à-dire parle à votre sensibilité : elle ne peut, par conséquent, être le fondement du devoir, qui ne suppose rien de sensible et qui parle à la seule raison A cela je réponds qu'il en est du devoir comme de la perfection, au moins du moment qu'on le tire, ainsi que la vie pratique l'exige nécessairement, de son état d'abstraction absolue, pour lui donner un caractère concret. Il parle, lui aussi, à la sensibilité et à la raison tout ensemble; il ravit le cœur par sa sublimité, en même temps qu'il satisfait l'esprit par sa rectitude, et c'est par là surtout qu'il excite les âmes héroïques à l'accomplir. Aussi les grandes actions ne viennent pas de la seule raison, elles viennent aussi du cœur ; c'est pourquoi on appelle grands cœurs ceux qui ont le noble courage de les produire. Le devoir est si peu une abstraction sèche et sans attrait que le moraliste allemand lui-même s'émeut quand il en parle. On connaît son apostrophe célèbre :
INTRODUCTION
« devoir, mot grand et sublime ! où est la racine de ta noble tige ? »
Après cela, on ne s'étonnera pas que l'idée du devoir, considérée à l'état formel et comme vide de contenu, n'ait pas entièrement satisfait Kant lui-même. Il y ajoute, en effet, celle de l'humanité envisagée comme une fin en soi, à laquelle nous devons tendre, tous tant que nous sommes, et que nous devons toujours traiter soit en nous-mêmes, soit dans les autres, comme une fin, non comme un moyen. Mais pourquoi devons-nous respecter si fort l'humanité en nous et hors de nous, avec les grands attributs de volonté et de raison qui la caractérisent, tandis que nous n'avons pas à nous gêner avec les animaux ni, à plus forte raison, avec les choses, et que nous pouvons à notre gré nous en servir comme de simples moyens, sinon parce que l'homme est supérieur en perfection à l'animal et possède des biens d'un ordreplus relevé? Voilà, comme on voit, l'idée de perfection, l'idée de bien qui, au su ou àl'insu de Kant (c'est ce que je n'examine pas), se glisse sous l'idée de devoir, pour lui servir de fondement, de sorte qu'à la bien prendre, sa morale finit par se ramènera la nôtre '.
1 V. sur ce point les intéressantes discussions de M. Janet Morale, page 47) et de M. Marion (Solidarité moralcf pjçe 18).
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C'est en effet, suivant nous, sur l'idée de perfec tion que l'idée de devoir repose. Homme, reste homme et deviens de plus en plus homme, tel est, nous l'avons dit souvent, le principe fondamental delà morale. C'est ici seulement que nous croyons, comme on s'exprime vulgairement, avoir touché le tuf, c'est-à-dire avoir mis la main sur une vérité qui'peut servir de base aux autres, sans avoir besoin de base elle-même; car elle possède toute la certitude, toute l'autorité d'un axiome. C'est là un principe qui avait été à peine entrevu par notre ancienne école spiritualiste ; — car Cousin, tout en faisant dépendre le devoir du bien , se refusait à définir le bien lui-même, et Jouffroy se bornait à le définir par l'idée vide de but et de fin, — et que nous avons développé sous toutes les formes dans notre Philosophie du devoir.
Le bienn'engendrepas seulement le devoir, mais
encore le mérite et le démérite, ainsi quele bonheur et le malheurquis'yrattachentétroitement. Lebien étant un agrandissement et le mal un amoindrissement de mon être, je ne puis pas pratiquer l'un sans me féliciter de la valeur nouvelle que je me donne à moi-même et sans en éprouver une intime satisfaction, et je ne puis pas me laisser en-
