INTRODUCTION XXXVII
traîner par l'autre sans me reprocher cette diminution d'être qu'il dépendait de moi d'éviter et sans avoir le sentiment amer de mon avilissement. Le bonheur, en effet, n'est , suivant la remarque de Spinosa, que le sentiment des perfec tions que l'on possède et le malheur n'est que le sentiment des imperfections que l'on a, de sorte que, suivant que l'homme gagne ou perd en perfection, il gagne ou perd ipso facto en félicité. La félicité suit la perfection comme l'ombre suit le corps ; elle en est inséparable.
C'est là une sanction de la loi morale qui ne s'ajoute pas après coup à son accomplissement, comme quelque chose d'artificiel et d'étranger : elle en dérive forcément et par la nature même des choses. Le bonheur est donc le résultat naturel de la perfection et se mesure sur elle, si bien que le meilleur moyen d'être heureux c'est d'être vertueux et que, pour être aussi heureux que possible, il ne s'agit que d'être vertueux autant qu'on peut l'être. C'est ainsi que se concilient deux morales qui se sont toujours disputé les esprits, depuis Zenon et Epicure jusqu'à Kant et Stuart Mill, la morale du devoir et celle du bonheur. Elles se concilient, non par juxtaposition, mais par subordination, c'est-à-dire que le devoir est placé le premier,-
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le bonheur le second, et que l'un est le principe de l'autre. Il faut avoir assez d'amour pour le devoir pour obéir sans balancer au grand précepte :
Fais ce que dois, advienne que pourra, et en même temps, assez de foi et d'espérance au principe de tout bien et aux lois éternelles de l'ordre pour être convaincu que l'accomplissement du devoir emporte avec lui la possession du bonheur véritable.
Maintenant que nous avons établi le principe de la morale, il ne s'agit plus que d'en tirer les conséquences. De même que, l'idée de la perfec tion infinie de Dieu une fois posée, le métaphysi r cien en déduit, autant que l'obscurité mystérieuse du sujet le permet, les attributs essentiels de l'Etre divin et même la conduite qu'il doit tenir à l'égard de ses créatures, de même l'idée de la perfection telle quelle do l'homme une fois déterminée, le moraliste en déduira, je ne dis pas toutes les qualités que l'être humain a réellement, mais toutes celles qu'il doit avoir pour être conforme à son type, etaussila conduite qu'il doit tenir dans les diverses circonstances de la vie. Gomme la métaphysique, la morale repose avant tout sur les données de la raison ; elle est avant tout une affaire de raisonnement et de raisonnement déductif. C'est par
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là qu'elle diffère de l'histoire naturelle qui s'appuie sur des faits observables et qui est l'œuvre de l'expérience et de l'induction. L'animal, le végétal et le minéral que cette dernière science étudie, ne peuvent point se donner à eux-mêmes d'autres modifications que celles qu'ils ont réellement : au-dessus de leur destinée de fait, de leur destinée réelle, ils n'ont point de destinée possible qu'il dépende d'eux de réaliser : il suffit donc d'étudier ce qu'ils sont, d'observer les faits qui se produisent en eux, pour les connaître tout entiers. L'homme, au contraire, qui est l'objet de lamorale, est un agent libre et intelligent, capable de se donner ou de s'ôter à lui-même quelques-unes de ses manières d'être actuelles par un effort de sa volonté et pour réaliser un idéal conçu par sa raison : au-dessus de sa destinée de fait, il a une destinée de droit, parce que au-dessus de ce qu'il est et de ce qu'il fait il conçoit un devoir être et un devoir faire et qu'il se sent le pouvoir de les réaliser. Ce devoir être, c'est sa perfection; ce devoir faire, c'est son devoir. Or, il n'appartient qu'à la raison de les concevoir l'un et l'autre, et qu'au raisonnement déductif de les montrer sous leurs diverses faces suivant les diverses circonstances, c'est-à-dire d'entrer dans le détail de nos diffé-
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rentes perfections ou vertus et de nos différents devoirs. Ce sera l'objet des développements dans lesquels nous allons entrer et qui constituent proprement la morale pratique.
Nous n'avons, à proprement parler, qu'un seu] devoir, qui est de développer notre essence, de réaliser notre idéal, c'est-à-dire de devenir de plus en plus hommes. Seulement ce devoir unique peut être considéré a plusieurs points de vue : c'est pourquoi on distingue différents devoirs dans lesquels il se diversifie.
Le devoir s'impose à nous tantôt sous forme de défense, — ne t' écarte pas de l'idéal de ton espèce, — tantôt sous forme de commandement, — efforce-toi de réaliser l'idéal de ton espèce le plus complètement possible, — De là une division des devoirs conçue à
un point de vue purement formel et qui consiste aies distinguer en devoirs négatifs ou d'abstention et en devoirs positifs ou d'action. On admet généralement que les premiers ne comportent pas de degrés et nous obligent en toute circonstance ; tandis que les seconds supposent du plus et du moins et nous laissent une certaine latitude. C'est pourquoi les uns sont regardés comme parfaits et stricts, les autres comme imparfaits et larges. Je dois m'abstenir de voler, voilà un devoir du premier genre, car il n'admet ni degrés ni exceptions ; je dois faire dubienàmes semblables, voilà un devoir delà deuxième espèce, car il me laisse uue certaine liberté sur le choix des circonstances, des personnes et des moyens. Les devoirs d'abstention sont encore nommés devoirs de respect ou de droit, et ceux d'action devoirs d'amour ou de vertu, parce que les premiers sont ordinairement déterminés par le simple respect des droits d'autrui, et que l'accomplissement des seconds aie plus souvent pour mobile l'amour exalté du bien et implique une certaine surabondance de vie intérieure, c'est-à-dire un certain esprit de sacrifice et de dévouement. Ainsi, parmi les devoirs, les uns tendent uniquement à la conservation de l'être et à sa santé morale (ad esse); les autres, à son perfectionnement, à son enrichisser ment moral (ad melius esse, ad opulenliam mo • ra/em) l , La classification des devoirs que nous venons
1 V. liant, Doctrine du droit.
d'exposer a certainement son importance, et Kantl'a pour ainsi dire consacrée, en traitant, dans deux ouvrages spéciaux, de la doctrine du droit et de la doctrine de la vertu. Mais d'abord elle n'est pas aussi rigoureuse que les termes techniques parlesquelson l'exprime pourraient le faire croire ; ensuite elle ne peut guère s'appliquer avec quelque exactitude qu'à nos devoirs sociaux, et serait d'un emploi assez difficile dans l'étude de nos devoirs individuelset de nos devoirs religieux. C'est pourquoi nous ne l'adopterons pas.
La pratique habituelle du devoir suppose ou détermine, dans le sujet, plusieurs dispositions constantes qu'on nomme des vertus : de là une autre division delà morale appliquée, qui n'est pas conçue, comme la précédente, au point de vue formel, mais au point de vue subjectif et quia bien aussi sa valeur. Les anciens n'en connaissaient pas d'autre : ils distinguaient, comme on sait, quatre vertus principales, la prudence, la justice, le courage et la tempérance. Admise déjà par Démocrite, cette division servit un peu plus tard de fondement à renseignement moral de Socrate, comme on peut s'en convaincre en lisant les Mémorables de son disciple Xénophon. Platon s'en empara, à son tour,, et lui donna un caractère plus scientifique. Ce philosophe distingue, en effet, dans notre âme, trois parties, la partie raisonnable, l'irascible et la concupiscible, et veut qu'elles soient coordonnées entre elles d'après leur ordre d'excellence. Développer la partie raisonnable de notre être
et lui déférer l'empire sur les deux autres, c'est la prudence; discipliner la partie irascible et s'en servir pour dompter la concupiscible et la soumettre à la raison, c'est le courage ; subordonner fortement la partie inférieure à celles qui la surpassent en dignité et en noblesse, c'est la tempérance; mettre chacune de ces parties de l'âme à sa vraie place et faire régner entre elles une parfaite harmonie, c'est la justice. Platon, comme on voit, déduit sa théorie des vertus de sa théorie des facultés : sa morale n'est qu'un corollaire de sa psychologie. De plus, à ses yeux, les différentes vertus sont si étroitement unies entre elles qu'il est impossible d'en posséder une seule sans posséder par cela même toutes les autres. Ce qui revient à dire, comme nous l'avons dit nous-même au commencement, que nos différents devoirs ne sont que des applications diverses d'uu devoir unique, celui de vivre en hommes et de faire prédominer en nous la raison qui nous constitue essentiellement.
Adoptée par les épicuriens et les stoïciens, qui l'in lerprétaient dans des sens divers, cette théorie des quatre vertus passa des écrits de ces derniers dans ceux de Cicéron Tout le monde connaît les riches développements quecelui-ci lui a donnés dans le premier livre des Offices. Là ne s'arrêta point sa brillante fortune; car nous la retrouvons, quelques siècles après, dans les ouvrages de Lactance, de saint Ambroise et de la plupart des Pères. Saint Augustin l'admet au sens platonicien, car il veut que les diverses vertus forment un tout indissoluble ; saint Tho-
mas, saint François de Sales, Bossuet, tous les docteurs du christianisme, l'admettent également. Enfin nous la voj'ons exposée jusque dans ces modestes manuels, connus sous le nom de catéchismes, où l'Église a résumé ses doctrines pour les mettre à la portée du jeune âge. Après avoir été professée par les esprits les plus éclairés du monde païen, la doctrine des quatre vertus pivotales ou cardinales fait aujourd'hui partie intégrante de la morale chrétienne.
Malgré son antiquité et les noms qui la recommandent, cette théorie ne saurait être acceptée sans examen et, quand on l'examine, on trouve qu'elle n'est pas exempte de difficultés. Ainsi, qu'on relise Cicéron, qui l'a exposée avec tant d'habileté, et ou verra qu'il tombe tantôt dans des confusions fâcheuses, tantôt dans des contradictions manifestes. Il confond, sous le nom de prudence, la connaissance purement théorique des hommes et des choses et l'art tout pratique de tirer parti des uns et des autres; il enveloppe, sous la dénomination générale de justice, la justice proprement dite et la bienfaisance, sans s'apercevoir qu'il altère ainsi la vraie notion de la première, dont le propre caractère est d'être exigible, tandis que la seconde nel'estpas. Sur d'autres points, il fait plus, il se met en désaccord avec lui-même : c'est ainsi qu'après avoir posé quelque part le courage et la tempérance comme deux vertus distinctes, ailleurs il les identifie, car il déclare que la vertu consiste uniquement dans la recherche de la vérité,
dans la répression des passions et dans l'habitude de rendre à chacun le sien l .
Outre ces deux classifications des devoirs qui reposent, l'une sur la forme qu'ils affectent, l'autre sur les dispositions qu'ils supposent dans le sujet, il y en a une troisième qui se fonde sur la différence des objets auxquels ils se rapportent; en d'autres termes, outre la classification formelle et la classification subjective, il y a une classification objective. Gette dernière consiste à classer lès devoirs de l'homme en devoirs envers lui-même, devoirs envers ses semblables et devoirs envers Dieu. C'est cette classification que nous allons maintenant examiner.
Et d'abord, avons-nous réellement des devoirs envers Dieu? Ces devoirs ne sont pas seulement niés par ceux qui nient son existence, ce qui est assez na turel, mais encore par quelques-uns de ceux qui ne la nient pas, ce qui se conçoit un peu moins. Suivant Kant, l'homme n'a point de devoirs envers l'Être suprême, parce que l'Être suprême n'en a point envers lui, et que les devoirs sont, de leur nature, corrélatifs et réciproques. C'est là une opinion qui nous paraît peu fondée en raison. Laissons de côté la question de la réciprocité des devoirs sur laquelle il y aurait beaucoup à dire ; mais prétendre que l'Être suprême n'a aucun devoir à l'égard de ses créatures, n'est-ce pas prétendre qu'il peut tout se permettre envers elles, et que de quelque manière qu'il se com-
i Cicéron, De Ofliciïs, livre II, chapitre v.
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porte à leur égard, sa conduiteest également irréprochable? Or c'est là une proposition qui répugne au bon sens et qui est incompatible avec l'idée que nous nous faisons de l'Être divin. Un Dieu qui s'ingénierait à faire souffrir les hommes uniquement pour les faire souffrir, qui ne tiendrait compte, dans ses récompensesetdans ses châtiments, ni du mérite ni du démérite, manquerait aux êtres qu'il a créés et se manquerait à luimême. Il y a, en effet, une certaine manière d'agir qui lui est imposée et par sa perfection et par la nature des choses, et qu'on peut considérer comme un devoir pour lui, dans la large acception du 'mot. Mais s'il n'est pas vrai de dire que l'Être suprême n'a point de devoirs envers l'homme, il n'est pas exact de soutenir que l'homme n'a point de devoirs envers l'Etre suprême : la conséquence tombe avec le principe d'où on la faisait sortir.
Nos devoirs envers nous-mêmes ont été niés, comme nos devoirs envers Dieu, et cela par des arguments assez plausibles. Affirmer, a-ton dit, que j'ai des devoirs envers moi-même, c'est affirmer que je suis à la fois obligeant et obligé; mais celui qui oblige pouvant toujours dégager l'obligé de son obligation, je ne suis obligé envers moi-même qu'aussi longtemps que cela me fait plaisir, ce qui revient à dire quejeiielesuispas du tout. L'idée de nos devoirs envers nous-mêmes semble donc impliquer contradiction.
Pour répondre à cette objection, il faut remarquer qu'il n'en est pas de l'obligation morale comme de
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o NOS DEVOIRS ET NOS DROITS
l' l'obligation juridique. Celle-ci suppose un contrat 1 résultant de l'intervention et de l'accord de deux ^personnes : elle n'existerait pas sans cela, elle est essentiellement conventionnelle. Celle-là, au contraire, n'implique ni contrats ni conventions d'aucune sorte : elle n'est pas conventionnelle, mais naturelle. Dans certaines circonstances, en dehors de tout contrat et sous la seule action de la nature, je me sens obligé envers moi-même et ne puis, malgré tous mes efforts, me soustraire au sentiment de cette obliga- * tion. Je sens que je dois respecter l'humanité en moi, comme je dois la respecter dans les autres hommes et, si je ne la respecte pas, je me sens dégradé et avili. C'est là un sentiment naturel au même titre que celui de mes devoirs envers autrui ; par conséquent il a la même légitimité et doit avoir la même autorité. En d'autres termes, mes devoirs envers moi-même me sont imposés, comme tous les autres, par le principe fondamental, que le bien de l'homme consiste à vivre en homme, c'est-à-dire à subordonner ses tendances inférieures à ses tendances supérieures. Le même principe qui me commande de subordonner les tendances égoïstes qui me portent à nuire âmes semblables, aux tendances généreuses qui me poussent à les servir, me commande de subordonner les instincts sensuels qui me ravalent au rang des animaux, aux aspirations spirituelles qui m'élèvent jusqu'à l'Être divin. Nos devoirs envers nous-mêmes et nos devoirs envers autrui ont la même valeur, puisqu'ils reposent sur un fondement identique,
Tout en reconnaissant que nous avons des devoirs envers nous-mêmes, certains auteurs les font rentrer dans nos devoirs envers autrui : si nous sommes obligés de nous conserver et de nous développer, c'est , suivant eux , parce que cela importe à la société dont nous faisons partie. Assurément l'accomplissement de nos devoirs individuels a le plus souvent des résultats salutaires pour la société, et la violation de ces mêmes devoirs entraîne d'ordinaire les conséquences sociales les plus funestes. Un homme qui développe son intelligence ne contribue pas seulement à son bien comme individu, il se met encore en état de bien servir ses semblables ; celui qui se tue volontairement ne se manque pas seulement à lui-même, il manque aussi à la société, car il la prive d'un membre qui pouvait lui être utile. Mais de ce que la moralité individuelle importe à la prospérité sociale, il ne s'ensuit pas qu'elle n'ait pas son importance propre et qu'elle n'ait pas en elle-même sa propre excellence. Chaque individu est, à lui seul, un tout complet ; il ne doit pas seulement se perfec tionner comme moyen, mais encore comme fin, perfice te ut médium, perp.ce te ut finem, dit le philosophe allemand. Qu'on se représente un homme confiné, comme Robinson, dans une île déserte ; qu'on le suppose absolument certain de ne plus revoir ses semblables et de ne jamais rentrer dans la société humaine. Osera- t-on dire que, dans de telles conditions, il n'y aura plus pour lui ni bien ni mal, que pour lui toutes les conduites devront être indifféren -
tes, que pour lui en un mot le devoir aura cessé d'exister? Ce serait dire qu'il fera aussi bien de se dégrader, en se plongeant jour et nuit dans l'ivresse, que de développer son esprit et d'élever son âme par le travail de la pensée et de la réflexion. Ce serait prétendre qu'il sera aussi bien à lui de se lamenter, comme une femme, et de s'abandonner lui-même que de se résigner noblement à sa destinée et que d'opposer aux coups du sort un cœur viril. L'homme est un élément j de ce vaste tout qu'on nomme la société : à ce titre, il doit se coordonner avec les autres éléments qui la composent et concourir pour sa part au bien commun. Mais en même temps il- est un tout moral et doit d'anord s'ordonner lui-même, en subordonnant les parties animales aux parties vraiment humaines de sa nature.
Une autre doctrine qui paraît plus plausible au premier abord, est celle qui veut que l'homme ne se perfectionne qu'en vue de Dieu, et qui fait de la morale individuelle un simple corollaire de la morale religieuse. D'après Malebranche et d'autres penseurs éminents, Dieu est le centre de toutes les perfections, ou plutôt il est la perfection même considérée dans sa substance. Comme il est infiniment parfait et qu'il connaît ses perfections infinies, il s'aime infiniment lui-même et aime les autres êtres dans la proportion où il participent à ses divins attributs. Œuvre de Dieu, l'homme doit se régler sur lui dans la mesure du possible, c'est-à-dire qu'il doit, lui aussi, aimer plus ou moins les choses suivant qu'elles sont plus
ou moins aimables et parfaites. L'idée de la perfection, identique à celle de Dieu lui-même, est le principe et doit être la règle de ses devoirs individuels comme de tous ses autres devoirs.
Cette doctrine, toute belle qu'elle est, offre plusieurs défauts au point de vue delà méthode et de la science. D'abord elle va, comme nous l'avons montré ailleurs ', du moins connu au plus connu, en concluant de la nature divine à la nature humaine. Je ne sais, en effet, qu'après m'être livré à des spéculations subtiles et profondes que Dieu est, dans ses sentiments, soumis à la loi du meilleur, tandis que je sais immédiatement et sans raisonner que je dois préférer le plus parfait au moins parfait. Ajoutons que, si l'illustre oratorien nous recommande de tendre à la perfection, il ne nous dit pas bien clairement en quoi elle consiste, et laisse flotter dans une sorte de vague et d'indétermination la fin suprême de la vie. Nous croyons procéder plus logiquement et nous exprimer avec plus de précision en posant l'idée de perfection comme identique au bien, sans nous appuyer sur aucune donnée transcendante, et en ramenant l'idée de la perfection de l'homme à celle du développement de ses qualités propres et spécifiques. Mais en faisant cela, que faisons-nous? Nous distinguons les devoirs humains en général, et les devoirs individuels en particulier, des devoirs religieux et nous les étudions à la seule lumière de la science de l'homme.
1 V. noire Philosophie du Devoir, 3* édition, page 255.
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Concluons de tout cela que la conception de l'idéal humain s'impose à nous flans notre vie individuelle, comme dans notre vie sociale et dans notre vie religieuse, soit en vertu des lois de notre nature, soit comme le sceau de Dieu sur son œuvre. Il nous est impossible de la méconnaître. Nous ne pouvons pas juger, quoi que nous fassions, que le bien de l'individu consiste à se diminuer, à s'abrutir, et son mal à s'élever et à s'ennoblir lui-même. Cette raison qui nous éclaire intérieurement et qui éclaire tous les hommes dans la pratique delà vie, comme dans les spéculations de la pensée pure, ne nous permet pas de déraisonner à ce point ; car sa voix parle plus haut dans notre âme que les passions les plus violentes, et fait toujours prédominer ses conceptions sur celles que les sens nous suggèrent. Si elle n'est pas toujours obéie, nous jugeons qu'elle devrait toujours l'èlre, et qu'en transgressant ses lois nous nous mettons nous- mêmes hors la loi de l'humanité et retombons dans l'empire de l'animalité.
C'est bien vainement, comme on voit, que certains auteurs ont nié nos devoirs religieux et nos devoirs individuels : une telle négation ne peut s'expliquer que par les circonstances particulières où ils ont vécu. Réagissant contre l'ascétismedu moyen âge, qui plaçait la perfection de l'homme dans la vie contemplative plutôt que dans la vie active, et qui mettait la piété bien au-dessus des vertus profanes et mondaines, les philosophes du dix-huitième siècle donnèrent aux vertus pratiques le pas sur toutes les autres et pri-
rent quelquefois l'utilité pour mesure de la moralité. Montesquieu lui-même dit quelque part qu'il ne comprend pas une vertu qui ne sert à rien. Le représentant le plus fidèle et le plus brillant de ce siècle mémorable, Voltaire, raille les sentiments religieux et avec eux les devoirs envers Dieu ; il Irai te les plus belles inspirations des livres bibliques et les plus sublimes élans de Polyeucte de mômeries et de capucinades. Quant aux devoirs envers soi-même, notamment aux devoirs de continence et de pureté, ses poésies légères montrent assez le cas qu'il en faisait. Et pourtant ce même écrivain reconnaît des devoirs d'humanité, de bonté, de bienfaisance, et flétrit les actes d'intolérance et de cruauté qui souillent les annales de notre espèce. Ni lui ni ses contemporains ne comprennent que, si nous avons des devoirs envers les autres, c'est précisément parce que nous en avons envers nous-mêmes et que, si nous sommes obligés de respecter l'humanité dans la personne d 'autrui, c'est parce que nous sommes tenus de la respecter dans la nôtre propre. Ni lui ni eux ne voient que l'existence du bien dans l'ordre moral suppose l'existence d'un principe du bien dans l'ordre métaphysique, et qu'il y a une véritable inconséquence à honorer l'effet et à dédaigner la cause.
La division des devoirs que nous venons d'exposer a sans doute ses défauts, comme les deux précédentes, mais elle est simple, commode et d'ailleurs généralement reçue. C'est pourquoi nous l'adoptons de préférence aux deux autres, sauf à la combiner
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avec elles dans l'occasion, ce qui n'est nullement impossible. Je groupe mes devoirs d'après les objets; \ mais cela ne m'empêche pas, s'il y a lieu, de distinguer dans chaque groupe des devoirs d'abstention et des devoirs d'action. Je reconnais des devoirs envers moi-même, des devoirs envers mes semblables et des devoirs envers Dieu ; mais je reste parfaitement libre de remarquer que la prudence, le courage, la tempérance, c'est-à-dire trois des grandes vertus antiques, rentrent dans le premier membre de ma division, et que la justice, qui est la quatrième, est comprise dans le second et dans le troisième.
