SES DÉVELOPPEMENTS ET SON ORIGINE ÉGYPTIENNE

Cette thèse est un livre qui, par le sujet qui y est traité et Térudition peu commune, les connaissances spéciales dont Tautcur fait preuve en les éclairant d'une saine critique, commande à un très haut degré rintérêl et l'attention.

Tout le monde sait quelle place tient le gnoslicismc dans l'histoire intellectuelle et religieuse des premiers siècles du christianisme. Combattu à la fois par l'école platonicienne d'Alexandrie et par les Pères de l'Église, il n'a pas cessé d'exister, comme le croit M. Amélineau, vers la fin du viii*' siècle, mais il exerçait encore

1. Essai sur le gnosticisme égyptien, ses développements et son origine égyptienne, Ihèse pour le doctorat èà lettres, par M. E. Amélineau. — 1 vol. in-4 de 332 pages, chez Ernest l^eroux, éditeur, Paris^ 4887^

276 IfOUYEAUX ESSAIS DR CRITIQUE PHaOSOPHIQUE.

en France, en Italie, dans le sud de TEurope, une grande puissance jusqu'à Tépoque la plus florissante du moyen &ge. Les cathares ne sont en effet qu'une de ses ramifications les plus populaires.

Quoique le gnosticisme ne nous soit connu que par les Pères de TÉglise, principalement par saint Irénée, Faint Épiphane et l'auteur encore douteux aujourd'hui des Philosophumena; quoique dans les temps modernes il n'ait occupé de lui que des écrivains ecclésiastiques et que dans le siècle même où nous vivons les savantes recherches auxquelles il a donné lieu soient dues uniquement à des théologiens de profession ou à des érudits imbus de l'esprit théologique, il n'est pas d'une moindre importance pour la connaissance approfondie de certains systèmes de philosophie que pour celle d'un grand nombre d'opinions religieuses, plus ou moins voisines ou émules ou franchement ennemies des croyances chrétiennes. Ainsi, dans la doctrine de Basilide, antérieure de plus de deux siècles à Plotin et d'un siècle au moins à Ammonius Saccas, il est impossible de ne pas reconnaître les fondements métaphysiques du platonisme alexandrin. C'est peut-être pour cela que Piolin, sans nommer personne, sans distinguer entre les hommes et entre les systèmes, a écrit un livre contre les gnostiques. 11 ne se souciait pas de reconnaître de pareils ancêtres, et son exemple a été imité par Porphyre. Puisque nous touchons à ce sujet, nous reprocherons tout de suite à M. Amélineau de n'avoir pas indiqué plus souvent ces curieux rapports entre les giiostiques et les philosophes. ,

ESSAI SÛR LE GNÔSTICISME ÉGYPTIEN. STÎ

Paut-il lui accorder que le gnostîcisme n'est qu*un pur syncrétisme, c'est-à-dire une simple juxtaposition des doctrines les plus diverses et souvent les plus opposées par leur nature et leur origine? On Ta souvent dit el à force de le répéter on en a presque fait un axiome historique; mais ce prétendu axiome est loin d'être une vérité, au moins pour tous les systèmes gnostiques. Les plus célèbres d'entre eux, en particulier ceux de Basilide et de Valentin, celui de Marcion également, ne tendent à rien moins qu'à former une synthèse complète et définitive de toutes les croyances et de toutes les idées dont l'humanité a besoin ou dont elle peut se servir pour se rendre compte de son origine, de sa nature, de sa fin, de son passé et de son avenir, en un mot de tous les problèmes de l'existence, de toutes les contradictions de la vie, résumées dans celles du bien et du mal. Les religions et les philosophiea, surtout les plus anciennes d'entre elles, étaient également mises à contribution en vue de ce résultat. Rien de plus logique; car si la vérité existe et si elle est accessible à Tâme humaine, elle est une, elle est universelle, elle est éternelle. Les. fondateurs du gnosticisme, assistant aux succès du christianisme naissant, ont essayé de s'en emparer et de l'absorber dans leur propre enseignement au moyen d'une explication allégorique ou d'un mysticisme surhumain, d'une gnose comme on l'appelle généralement. Mais aucun d'eux n'était chrétien, même quand il avait consenti à recevoir le baptême. Ils absorbaient de la même manière le polythéisme, le vieux polythéisme de l'Orient, de

TÉgypte et de la Syrie, non celui de la Grèce, sans qu'aucun d'eux puisse être considéré comme polythéiste. Les bases dont ces audacieuses constructions avaient besoin pour se tenir debout et s'accorder tant bien que mal avec elles-mêmes, ils savaient les tirer de leur propre fonds, à moins qu'ils ne les trouvassent dans quelque métaphysique ésotérique dont le nom et la vraie patrie nous échappent. C'est cela même qui, malgré le prestige qu'il exerça d'abord, perdit le gnosticisme dans Fesprit des masses. On ne gouverne pas les hommes par des abstractions ontologiques, car l'on a de la peine à en faire sortir des règles de conduite assez fermes et assez précises pour contenir les passions de l'individu et assurer la sécurité de la société.

M. Àmélineau aurait eu trop à faire s'il avait voulu relever toutes les erreurs et toutes les inexactitudes (les savants modernes qui ont eu la prétention d'écrire l'histoire critique du gnosticisme. Il se contente d'en signaler les causes qui se ramènent à deux principales. Quand ces savants, entre autres Neander et Baur en Allemagne, Matter en France, ont publié leurs travaux, on connaissait encore très imparfaitement les langues de l'Orient, particulièrement celles de rinde, de l'Egypte et de l'ancienne Perse, les trois pays auxquels les gnosliques ont fait de nombreux emprunts, et l'on ignorait entièrement l'existence d'un monument indispensable à la connaissance du gnosticisme, celle des Philosophumena faussement attribués à Origène par celui-là même qui les a découverts. M. Amélineau, sans se prononcer comme l'a

fait M. Denis dans son beau livre sur Origène, sur la paternité de ce précieux document, en fait un fréquent usage en le comparant aux écrits dlrénée, de saint Épiphane et de Clément d'Alexandrie. Cette comparaison, faite avec soin et avec impartialité, lui laisse la conviction que c'est dans les Philosopkumena qu'on trouve les renseignements les plus précis, les plus complets et les plus anciens sur les éléments très divers dont la gnose a été formée. Ces éléments une fois mis au jour, il ne reste plus qu'à en chercher l'origine première à une source plus haute, si on peut la trouver.

Ces considérations générales, dont il n'était guère possible de se passer, forment la matière d'une courte, mais très instructive introduction^ où M. Amélirieau nous donne la meilleure idée de son esprit critique, de sa familiarité avec tous les auteurs qui de près ou de loin ont touché à son sujet, et de la conscience avec laquelle il les a consultés. Il nous apprend et nous prouve par ses citations que, non content d'explorer les sources connues, les sources grecques et latines de l'histoire du gnosticisme, il a mis à contribution des manuscrits coptes et des textes hiéroglyphiques.

La thèse proprement dite se divise en trois parties : la première est consacrée à Simon le Magicien et à ses deux disciples immédiats Ménandre et Satornilus; la seconde à Basilide et la troisième, la plus importante et la plus étendue, à Valentin,

Simon, qu'il faut appeler le Magicien et non le Mage, puisque la magie a pris une place considérable dans son école, n'appartient pas sans doute à l'Egypte

et n'a emprunté à ce pays aucune partie de son enseignement; mais il est le véritable père, le fondateur du gnoslicisme, et si on ne le fait pas remonter jusqu'à lui, le gnosticisme égyptien n*est pas plus facile à comprendre que le gnosticisme de Syrie et celui de TAsie Mineure, auxquels on donne pour principaux chefs Bardesane et Marcion. Quelques érudits allemands, entre autres Baur, un des représentants les plus éminents de l'école de Tubinge, ont voulu faire de Simon un personnage légendaire sous le nom duquel les auteurs des Actes des Apôtres ont représenté l'antagonisme de saint Pierre et de saint Paul. M. Amélineau fait justice de cette supposition, on pourrait dire de cette invention. Il établit par des arguments sans réplique, par des textes précis tirés surtout des Philosophumena et par la croyance unanime d'une longue suite de docteurs appartenant à toutes les écoles, que Simon le Magicien est bien un personnage réel né à Gittha, aujourd'hui Gilthoi, en Samarie, qui a vécu quelque temps à Tyr, où il a rencontré sa fameuse Hélène, et qui est mort à Rome de la façon que nous allons dire.

. Quelles que soient et de quelque manière qu'on juge ses doctrines, il est difficile, je crois, de refuser à Simon la sincérité. Elle est attestée par ses rapports avec les apôtres Pierre et Jean et par sa mort. Quoil voilà un homme à qui tout le monde dans Samarie attribue la puissance des miracles et qui passe, qui se donne lui-même pour une incarnation d'une des vertus, de la grande vertu de Dieu ; et cet homme, après avoir accepté le baptême, va prier les

apôtres de lui conférer le don du Sainl-Espril! La manière dont il le demande n'est pas d'une stricte moralité, mais elle prouve du moins qu'il y croit et qu'il trouve avantageux de l'ajouter aux prérogatives dont il jouit déjà. C'est la confirmation du fait que nous signalions tout à l'heure, que, dès sa nais* sance, le gnosticisme s'est efforcé d'absorber le christianisme sans sie confondre avec lui.

La sincérité de Simon est également établie par sa mort. Selon les Pères de l'Église, il aurait usé de ses procédés magiques pour s^élever dans les airs; mais son art, par la volonté de Dieu, Payant brusquement abandonné, il serait tombé et aurait trouvé la mort dans sa chute. Selon l'auteur des Philosophumeria, il se serait fait enterrer vif, promettant de ressusciter le troisième jour à l'exemple du Christ. Naturellement la tombe garda sa proie. Mais pourquoi la résurrection aurait-elle été promise si le prophète samaritain n'y croyait pas? Et pourquoi y aurait-il cru sinon parce qu'il s'attribuait le pouvoir de dominer et d'effacer la foi évangélique? C'est cela précisément qui rend le récit des Philosophumena plus vraisemblable que celui de Théodoret et d'Irénée.

Simon a écrit un livre qui n'est pas arrivé jusqu'à nous, mais que les premiers historiens du gnosticisme nous font abondamment connaître. Le titre seul de ce livre : la Grande Révélation^ A7rd<pa(ytç (xeYaXr), nous découvre le but de l'auteur. Une révélation annoncée avec tant de pompe ne peut être prise pour une explication ou un simple commentaire soit de

282 NOUVeAUX ESSAIS DE CRITIQUE POILOSOPHIQUE.

l^Ëvangile, soit de quelque autre monument religieux déjà connu.

Quelle est la doctrine qui a été recueillie dans cet ouvrage et que Simon, jusqu'à la fin de ses jours, n'a cessé de propager par sa parole? Elle se compose de trois éléments principaux également importants à constater et curieux à étudier : la théorie de l'émanation, la théorie de l'incarnation et celle de la rédemption ou de la délivrance. Mais il ne faut pas que les mots nous fassent illusion; à ces éléments qu'on retrouve ailleurs sous les mêmes noms, Simon le Magicien a su donner un caractère particulier, on pourrait dire personnel. Aussi ne puis-je admettre avec M. Amélineau qu'il a tiré un grand parti des écrits de Philon, j'irai même jusqu'à douter que ces écrils lui aient été connus. Si l'on trouve chez le philosophe juif, dans une mesure très restreinte, des traces non équivoques d'émanation, on n'y rencontre jamais rien qui ressemble à l'incarnation et surtout à cette liste d'éons masculins et féminins, à cette procession de couples, de syzygies, comme on les appelle, qui constitue le fonds invariable, le fonds polythéiste et païen, en même temps que métaphysique, de tout gnosticisme.

Le mot émanation {iTz6&o\ri), formellement répudié par Basilide, n'a peut-être été jamais employé par Simon; mais qu'importe le mot s'il a admis la chose? Or, puisqu'il ne croit pas à la création, tous les êtres qu'il fait figurer dans son système, étant sortis d'un seul être, il faut bien qu'il lui substitue l'émanation. C'est en effet ce qui a lieu d'une manière indubitable.

Pour lui, chose inattendue de la part d'un tel mystique, de la part d'un théosophe, comme l'auraient appelé les disciples de Bœhn et de Saint-Martin, le premier de tous les principes, la source de toute existence, c'est le feu. Quelle espèce de feu? Assurément ce n'est pas celui qui nous chauffe ou qui brûle dans nos foyers. Ce n'est pas celui qui échauffe toutç la nature et qui est perçu par nos sens. C'est un feu invisible, insensible, inépuisable, éternel, infini. Comme le Jéhovah de la Bible, il doit être défini : « Celui qui a été, est et sera ». En d'autres termes, il est Dieu, il est l'essence même de la Divinité, il est le principe de la raison aussi bien que celui de l'existence.

Cette manière de concevoir la nature divine ne vient ni des Juifs, quoique Dieu soit appelé dans l'Écriture un feu dévorant, ni des Grecs, pour qui le fou est un vérilable élément, une substance toute matérielle. Dans le système d'Heraclite il est le mouvement perpétuel, le principe et le siège d'un perpétuel devenir, d'un écoulement sans interruption et sans limites. Pour les stoïciens même, le feu, principe d'intelligence et d'activité , est un véritable corps, un élément physique. L'idée que Simon le Magicien s'est faite du principe suprême de tous les êtres, peut donc bien avoir été empruntée au mazdéisme, à la théologie de Zoroastre où Ormuzd, dont le nom signifie la grande lumière, Ahura MazdaOy est adoré comme le véritable auteur de l'Univers, ou de tout ce qui dans l'Univers est conforme à l'idée du bien et de l'intelligence.

^84 NOUVEAUX ESSAIS DE GRiTIQUE PHILOSOPHIQUE.

Mais tandis que Témaiiation, à peine sensible dans le Zend Avesta, ne produit que des puissances familières à rhomme ou préposées aux phénomènes de la nature, elle se traduit, dans le système de Simon, par des puissances métaphysiques qui donnent Texistence et la forme à la totalité des êtres. Ces puissances métaphysiques , ce sont les trois couples d'éons, l'Esprit et la Pensée (Nooç, ETuivota), la Voix et le Nom {^iu^ri, Svo(Aa), le Raisonnement et La Réflexion (AoYicTfAc^;, EvôujATiai;), qui forment successivement les trois inondes : le monde divin, le monde intermédiaire et le monde inférieur. Les trois mondes se ressemblent et dérivent les uns des autres, se réfléchissent les uns les autres. Dans tous nous retrouvons les trois couples d*éons, représentés par une image affaiblie d'eux-mêmes. Après avoir formé, dans leur pureté primitive, le monde divin, ils ne sont plus, dans le monde inférieur, que six anges. Ces anges, refusant de regarder au-dessus d'eux et voulant être les auteurs indépendants de leur œuvre, les maîtres absolus de Thomme et de la terre, retinrent parmi eux la Pensée, la divine Epinoïa, pour en faire l'instrument de leur domination et de leur orgueil. Afin de mieux l'asservir, ils renfermèrent * dans un corps de femme et se servirent d'elle pour séduire, pour opprimer, pour diviser les hommes. C'est elle qui, sous le nom d'Hélène, a allumé la guerre de Troie. C'est elle qui a apporté sur la terre le péché, engendré dans le ciel par la révolte des anges. De là la nécessité de sauver le genre humain et de relever la femme, c'est-à-dire de rendre à la

liberté la pensée divine. C'est ainsi que Simon le Magicien traduit à sa manière le récit biblique de la femme séduite par le serpent et de l'homme séduit par la femme. Voici maintenant quelle est, selon lui, la réparation de ce double malheur, un malheur et non pas une faute, puisque le péché n'est Tœuvre ni de l'homme ni de la femme.

Le sauveur, c'est lui-même, lui Simon, l'incarnation de la Grande Vertu, c'est-à-dire de l'Esprit, du premier des éons, de celui qui représente le principe actif dans le premier couple émané du feu étemeU Quoique préoccupé de l'idée de donner à sa doctrine un caractère universel, Smon prétend que sa propre incarnation, ou l'incarnation de Dieu dans sa personne, a été annoncée et comme attestée par l'incarnation du fils de Dieu dans la personne de Jésus et celle du Saint-Esprit dans les prophètes et les sages de toutes les nations.

La délivrance de la pensée divine, de l'éternelle Epinoïa, c'est encore lui qui en est l'auteur. De chute en chute, la puissance mystérieuse dont nous parlons en était arrivée aux dernières souillures dont notre esprit puisse concevoir l'idée, elle avait été enfermée dans le corps d'une prostituée, et c'est dans cette condition que Simon la rencontre à Tyr sous le nom d'Hélène. Il la reconnut, lui rendit son nom d'Epinoïa avec la conscience d'elle-même et la présenta à l'adoration de ses nombreux disciples.

On peut demander si cette idée que le père du gnosticisme s'est faite de la femme, de l'avilissement qui lui est infligé par la société et du parti qu'on peut

286 NOUVEAUX ESSAIS DE CRITIQUE PniLOSOPmQUE.

tirer de son esprit inspiré, n'a laissé aucune trace parmi nous. Ne disons-nous pas, nous aussi, que pour relever la société il faut relever la femme, que la condition faite à la femme décide de Tordre social tout entier, et n'avons-nous pas vu une religion créée de notre temps et morte depuis peu, en appeler à la femme libre pour fonder la société et la religion définitive? Le père du positivisme, Auguste Comte, lui a consacré dans sa maison un oratoire où il lui adressait des prières trois fois par jour. Il serait difficile de soutenir que Tinfinence de Simon le Magicien s*est conservée jusque dans notre siècle; mais alors il faut convenir que c*est lui qui a rencontré sous une forme théologique, on pourrait dire mythologique, une idée qui relève de la conscience humaine et qui trouve sa place jusqu'au sein de la civilisation la plus avancée. C'est pour sauver tous les hommes, livrés à la domination des puissances subalternes, que Simon, incarnation de l'inlelligence divine, est descendu sur la terre ; mais il ne répond de leur salut qu'à ceux qui croient en lui. Ceux-là seuls sont régénérés. La grâce qui est descendue sur eux les met à l'abri du péché et la foi les dispense des œuvres. Assurément, ni la liberté ni la moralité ne trouvent leur compte à ces principes. Mais Simon est-il donc le seul qui les ait enseignés? La foi qui sauve sans les œuvres, c'est saint Paul qui lui a prêté l'autorité de son grand nom, et les œuvres sanctifiées par la grâce, nous les rencontrons dans le quiétisme, non dans celui de Fénelon et de Mme Guyon, mais dans celui de Molinos, en plein xvii® siècle. On reproche aux disciples

de Simon bien des écarts de conduite. Il est possible que celte accusation soit fondée; mais leur doctrine ne suffît pas pour la faire accepter; car, d'une part, des systèmes, quels qu'ils soient, philosophiques ou religieux, vont rarement dans la vie réelle jusqu'à leurs dernières conséquences. D'une autre part, il est équitable de remarquer que les seuls juges que nous connaissions aux gnostiques sont leurs plus ardents adversaires. L'impartialité était certainement dans les intentions des Pères de l'Église que nous avons plusieurs fois nommés, mais la foi qui les ani. mait la leur rendait difficile.

Après Simon le Magicien, nous rencontrons, dans la thèse de M. Amélineau, les noms de Ménandre et de Satornilus, deux disciples immédiats du prophète samaritain. Mais nous n'avons aucune raison de nous arrêter à ces deux personnages subalternes. Quand nous aurons appris que le premier s'est attaché surtout à associer à la gnose naissante la prétendue science et la pratique de la magie, et que le second, admettant l'existence de Satan, y a introduit le dualisme, nous saurons ce qu'il y a chez l'un et chez l'autre de plus intéressant. Quant à soutenir avec M. Amélineau que la magie de Ménandre pourrait bien avoir été la théurgie des prêtres de Tancienne Egypte et que cette théurgie est précisément celle que Jamblique expose dans son livre sur les mystères des Égyptiens, je n'irai pas jusque-là. Je crois qu'il est difficile à ceux-là même qui ont étudié la vieille Egypte dans ses monuments les plus authentiques de s'aventurer sur ce terrain sans exciter la plus légitime défiance.

Nous passerons donc sans autre transition de Simon le Magicien à Basilide. C'est avec Basilide que commence véritablement le gnosticisme égyptien, puisque rÉgypte, si elle n'en a pas fourni les idées, est au moins le théâtre sur lequel il s*est développé.

Basilide vivait sous les règnes d'Adrien et d'Antonin le Pieux, vers Tan 140 après Jésus-Christ. Clément d'Alexandrie a pu connaître personnellement plusieurs de ses disciples dans la grande ville où il enseignait lui-même. Aussi est-il mieux informé de tout ce qui le concerne qu'aucun autre Père de l'Église. Mais c'est surtout dans les Philosophumena que les idées de Basilide sont exposées avec le plus de développement et de précision. L'auteur de la thèse dont nous rendons compte est donc autorisé à soutenir qu'avant la découverte des Philosophumena Basilide était à peine connu.

Rien de curieux, surtout pour le philosophe et en particulier pour l'historien de la philosophie, comme le système de Basilide. Les premières assises en sont empruntées à Simon ; mais, sur cette base déjà assez étrange par elle-même, quelle étonnante construction! On dirait la subtilité et l'audace de l'esprit grec unies à l'invention de l'imagination orientale. C'est tout ensemble une mythologie et une métaphysique; et celte métaphysique pourrait bien être la mère de celle qui a fleuri à Alexandrie sous le nom de Plotin et encore ailleurs sous des noms presque contemporains.

Le premier principe reconnu par Basilide, celui qu'il appelle le Père non engendré des choses, c'est

le Dieu qui n'existe pas, ô oux wv ôec^ç, ou l'Unité qui n'est rien, là oùSèv Iv. C'est le Aïn, de la Kabbale. Cet être qui n'est pas, cette unité qui n'est rien, et qui par là même est l'ineffable, puisque Ton ne peut pas nommer ce qui n'est pas, contient cependant les germes de tous les êtres, comme le grain de sénevé contient la plante et toutes les plantes qui naîtront d'elle. Qu'est-ce que cela veut dire sinon que rien n'existe en fait, que tout est en voie de se former, que l'être se confond avec le devenir et que toute existence ultérieure n'est qu'un développement ou une transformation de l'existence actuelle? La théorie de l'éternel devenir, celle qui identifie l'être avec le non-être ou qui le fait consister dans une chaîne indéfinie de transformations, dans une perpétuelle évolution ; ces théories qui tiennent tant de place dans les spéculations philosophiques et scientifiques de notre temps ne sont donc pas aussi nouvelles qu'on pense. L'unité ineffable des Alexandrins, d'où sortent tous les êtres par un développement logique et fatal, TTpooBoç, a été connue, elle aussi, avant les maîtres qui ont cru la découvrir pour la première fois.

Voici maintenant comment, du Père non engendré, du Dieu qui n'existe pas, Basilide fait sortir non seulement les trois mondes reconnus par Simon, mais les trois cent soixante-cinq mondes qu'il reconnaît lui-même. On admettra que le problème est difficile et l'on ne sera pas étonné que la solution manque de rigueur et de clarté. Peut-être M. Amélineau aurait-il pu y suppléer un peu en serrant de plus près la pensée de l'auteur gnostique.

Ne pouvant se servir ni du mot émanation ni du mot génération, qui ne s'appliquent ni Tun ni l'autre au non-élre, pris pour principe des choses, Basilide a recours à un terme de son invention, ui6t7)ç, dont le sens, qu'il n'explique nulle part, reste vague, fuyant et équivoque. Le Père non engendré et qui n'engendre pas lui-même puisqu'il n'existe pas, se manifeste cependant ou sort de son néant par trois ôtcJT7|ç, non trois fils, mais trois espèces de fils, trois espèces de progéniture, qui font penser à des fils, ce que nous oserions appeler, par un barbarisme imité d'un autre, trois filialités. La première est celle qui ressemble le plus au Père, quoique le Père ne ressemble à rien; c'est la plus pure, la plus parfaite, celle qui sert de modèle à tous les êtres et sur laquelle tous éprouvent le besoin de fixer leur pensée et de régler leur existence. Il n'est pas difficile de voir que c'est elle qui tient ici la place du Logos de Platon et du Verbe de la théologie chrétienne. C'est elle qui est la source de l'esprit et de toute vie véritablement spirituelle. Une autre, la dernière, est grossière, ténébreuse et d'une nature absolument opposée à celle de l'esprit. La seconde tient le milieu entre la troisième et la première sans se confondre avec aucune d'elles. Exposée à descendre, elle est aussi capable de s'élever et de se purifier. On a toute raison de croire que ce sont là, pour Basilide, les trois catégories de l'être, sorties ou sortant éternellement de l'idée abstraite de l'être, assimilée au nonétre : Tesprit, la matière et l'âme. Nous sommes d'autant plus autorisés à accepter cette interpréta-»^

lion qu'elle nous explique les trois mondes principaux admis par Basilide, ainsi que par tous les gnostiques, et les trois sortes d'âmes qu'ils distinguaient chez l'homme. Parlons d'abord des mondes.

Le premier, le monde supérieur, le monde divin n'est pas autre chose que l'union du Père avec l'Esprit ou plutôt avec le Logos et avec l'âme; car, de la matière il ne faut pas parler, elle est moins une forme que la limite de l'existence. On sait que telle est aussi l'idée que s'en fait l'école d'Alexaftdrie et beaucoup de métaphysiciens plus modernes. N'estce pas également la trinité d'Alexandrie que nous trouvons par anticipation dans le monde divin de Basilide? On remarquera que l'élément mythologique du , gnosticisme , celui que représentent les éons, n'y tient aucune place. C'est donc là véritablement un système métaphysique.

Du monde supérieur ou hypercosmique, comme Basilide l'appelle encore, nous descendons vers le monde intermédiaire qui se résume et se personnifie, en quelque sorte, dans son principe, appelé le Grand Chef, le grand Ap^^ojv. Le grand Archon est pour Basilide à peu près la même chose que le démiurge pour les néoplatoniciens. Plus déterminé, mieux défini, il est plus réel que le Père non engendré. Il est non seulement le seigneur et le maître, il est l'archétype, l'architecte, la beauté, la force du monde placé au-dessous de lui et qui se décompose en trois cent soixante-cinq cicux ou étoiles, d'où lui vient le nom d'Abraxas, un mot dont les lettres forment le nombre trois cent soixante-cinq. Mais toutes

â92 NOUVEAUX ESSAIS DE CRITIQUE PHILOSOPHIQUE.

ces choses, il ne les a pas faites seul. Son orgueil lui ayant fermé les yeux sur son origine, il a voulu, pour animer sa solitude auguste, se donner un fils, et ce fils, dans lequel il s'est plu à se contempler, a élé supérieur à son père et a formé avec lui, beaucoup mieux que lui, le monde du milieu avec toutes ses dépendances, avec toutes ses puissances subalternes. Cela n'est pas une inconséquence, c'est, au contraire, une confirmation du système, puisqu'un plus haut degré de détermination apporte avec lui un plus haut degré de perfection.

Il serait téméraire d'expliquer ce qu'était Togdoade au sein de laquelle vivait et agissait le Grand Apj^wv comme dans son atmosphère propre; les pères de l'Église qui nous font connaître Basilide ne sont pas d'accord sur ce point, et Tauteur des Philosophumena n'en fait pas mention. Mais, en voyant figurer dans cette ogdoade la justice et la paix, la force et la sagesse, on a le droit de supposer que ce sont les vérités cosmiques ou morales qui ont pris la place des catégories ou des entités métaphysiques du monde divin.

Le dernier des trois cent soixante-cinq cieux dont se compose le monde intermédiaire arrive jusqu^à l'orbite de la lune. Alors nous entrons dans le monde inférieur, celui où nous vivons et où existent tous les corps à commencer par nous; car au-dessus de la lune c'est la région de l'éther. Les choses semblent se passer d'abord dans le monde inférieur comme dans le monde qui est placé au-dessus de lui. C'est un chef, un maître, un prince, un Apj^wv qui y règne.

ESSAI SUR LE GNOSTiaSME ÉGYPTIEN. 293

qui en est le type et le principal architecte ; mais il n'y règne pas seul. Son pouvoir lui est disputé et est partagé par six autres puissances, par six anges, qui avec lui forment une hebdomade. Nous voyons qu'ici la puissance qui représente l'être n'est pas seulement déterminée, elle est divisée. C'est ce qui fait sa faiblesse et ce qui déchaîne le mal sur la terre. A cette conception philosophique, Basilide a voulu rattacher la tradition biblique. Cet ange qui tient la première place dans notre monde n'est pas autre chose que Jéhovah, le dieu des Juifs. Des anges qui lui résistent et lui disputent le pouvoir, on a fait les mauvais anges. Tous ensemble ils oppriment les âmes. Chacun d'eux prend sous sa protection une nation qu'il excite à la haine contre les nations protégées par ses rivaux. De là les guerres et les autres fléaux qui désolent l'espèce humaine depuis les premiers jours qui ont suivi sa naissance.

Devant celte peinture peu séduisante de la condition de l'homme sur la terre, il semblerait que la promesse d'une rédemption et par suite d'une incarnation soit aussi nécessaire dans la doctrine de Basilide que dans. celle de Simon; mais, dans aucun des nombreux fragments recueillis par M. Amélineau et reproduits au bas des pages de sa thèse, on ne trouve rien de pareil. Pour Basilide, toute la chaîne des existences, depuis le Père incréé jusqu'à l'homme, est l'effet d'une inexorable nécessité. Chacune des puissances entre lesquelles se partage la domination des êtres obéit à la loi que lui imposent son intérêt et son orgueil, sans s'inquiéter de celle des puissances

supérieures et sans la connaître. Cette ignorance, née du désir de ne dépendre que de soi, est la source du péché, mais en même temps elle est la condition de Tordre et de la durée du monde. Pour que chaque être atteigne sa destinée et en soit satisfait, il faut qu'il ignore ce qui est au-dessus de lui.

Cependant le mal existe, la souffrance est inévitable, mais elle est méritée quoique la liberté n'existe nulle part. Le péché que nous n'avons pas commis, nous avons toujours eu l'intention de le commettre, et la vertu que nous nous attribuons vient d'une source supérieure à nous. Du reste, l'unité nous manque aussi bien que la liberté. 11 y a, comme nous l'avons dit, trois âmes dans chaque homme, lesquelles, ayant des origines différentes, diffèrent aussi par leurs œuvres et par leurs fins. Rien n'est plus conséquent, car les catégories qui dominent la totalité des êtres se trouvent ainsi reproduites dans l'existence de l'homme, véritable image de l'univers.

On se demande si, pour expliquer un des points les plus importants de la théologie de Basilide, il est nécessaire, comme le croit M. Amélineau, de faire intervenir les vieilles croyances de l'Egypte. Dans le système de Basilide, le Grand Prince, le Grand Ap;,^wv engendre un fils supérieur à son père. Cette étrangeté, selon M. Amélineau, ne s'explique que par le mythe égyptien. Là aussi et la seulement nous trouvons un tils supérieur à son père. Horus est doué d'attributions et de perfections qui manquent absolument à Osiris. Mais ce n'est pas là une exception. La mythologie des Perses et celle des Grecs nous pré-

sentent le même spectacle. Ormuzd joue un plus grand rôle et possède de plus grandes perfections que le temps sans bornes, Zervane Akérène, qui est son père. De même Jupiter est incomparablement supérieur à Saturne et Saturne au ciel dont il est le fils. Sans manquer de respect au christianisme, on peut dire que, dans la théologie chrétienne elle-même, le Fils, considéré dans ses rapports avec l'humanité, est plus grand et joue un rôle plus important que le Père.

11 nous reste à examiner si Tinfluence de TÉgypte est plus sensible dans le système de Valentin.

Avant de nous occuper de Valentin, la plus haute personnification non seulement du gnosticisme égyption, mais du gnosticisme en général, je ne puis me dispenser de m'arrêter quelques instants à Carpocrate, qui Ta devancé et qu'il a éclipsé sans le faire oublier. Né à Alexandrie, où vraisemblablement il a passé sa vie, Carpocrate se donnait surtout pour un disciple de Platon, dont il exagérait ou défigurait les doctrines en les combinant avec certains principes du gnosticisme empruntés à Basilide. Ce qui lui appartient en propre, ce qui a fait sa célébrité et a excité l'indignation des écrivains chrétiens, c'est l'apologie du communisme poussé à ses dernières conséquences et associé dé la manière la plus bizarre

à une métaphysique idéaliste, on pourrait même dire mystique. Voici en quels termes on peut résumer ce système.

Au sommet des êtres, il y a un Père non engendré, qu'il faudrait appeler plutôt un Père inconnu ou l'Inconnu (A^voxitoç). On voit que ce n'est pas l'école de Herbert Spencer qui a inventé l'agnosticisme. Le monde a été formé, non par ce principe abstrait et insaisissable, mais par des forces réelles et déterminées que des écrivains bibliques nomment des anges. L'un de ces anges, celui-là même que les Juifs ont divinisé et qu'ils adorent sous le nom de Jéhovah, a opprimé les âmes, auparavant libres et heureuses dans la périphérie de Dieu, et en possession d'une science qu'elles ont perdue en arrivant sur la terre. C'est Jéhovah et les autres anges qui les ont précipitées sur notre misérable globe et qui les ont dégradées en leur imposant les lois de la société, qui ne sont pas autre chose dans leur ensemble que la loi des Juifs. Une âme supérieure aux autres, celle de Jésus, se rappelant dans notre bas inonde tout ce qu'elle savait dans le ciel, est venue leur enseigner la délivrance. Et en quoi consiste cette délivrance? A mépriser et à violer toutes les lois de la société, c'està-dire les lois qui consacrent la propriété et le mariage, sources de toute inégalité et de toute servitude chez les hommes. L'égalité dans la communauté, et la communauté comprenant les femmes et les biens, tels sont les traits qui distinguent une sodété bien faite, une société d'âmes pures et régénérées. Tant qu'une âme n'avait pas violé toutes les

lois, sa régénération n'était pas complète, et elle devait revenir sur la terre pour achever son œuvre de délivrance.'

Ce n*est pas Carpocrate lui-même qui a rédigé cet étonnant code de morale et de législation, mais son fils Epiphane, à qui il Ta enseigné et qui est mort à l'âge de dix-sept ans, laissant dans sa secte la réputation d'un génie supérieur. Clément d'Alexandrie cite un long fragment de son livre où Ton reconnaît, sous une forme naïve, quelques-uns des arguments de nos communistes modernes. Le premier et le plus important, c'est que l'égalité est une loi de la nature. « La justice de Dieu, dit-il, n'est autre chose que l'égalité dans la communauté. Le ciel entoure la terre également sans être plus d'un côté que de Tautre, et Dieu fait luire également le soleil sur tous ceux qui le peuvent voir et tous le voient également, car Dieu ne distingue pas entre les pauvres, les riches et les princes de la terre, entre les ignorants et les savants, entre les hommes et les femmes, entre les hommes libres et les esclaves; mais la propriété, instituée par la loi humaine, a déchiré et complètement déraciné la communauté établie par la loi divine. On n'a pas compris cette parole de l'apôtre : « C'est par la loi que j'ai connu le péché * ».

Carpocrate n'est qu'un accident dans l'histoire du gnosticisme. Valentin nous en offre le dernier, je veux dire le plus complet développement. Lui aussi, comme Taffirme expressément l'auteur des Philosophumena,

il 8*esl nourri des écrits de Platon ; mais il n'a pas fait un moindre usage des traditions qui subsistaient encore de Técole pythagoricienne. Enfin, comme M. Amélineau le démontre très bien, il n*était pas étranger aux vieilles croyance de TÉgypte où, s'il n'y élait pas né, il a certainement passé la plus grande partie de sa vie et qui a été le berceau de sa secte. Ses adversaires, même les pères de l'Église qui l'ont comballu avec le plus d'ardeur, rendent hommage à sa science philosophique, et il ne parait pas qu'on eût des doutes sur sa science religieuse, puisque avant sa rupture avec l'Église, il avait été question d'en faire un évèque. Ses premiers écrits, qui furent des homélies et des psaumes, semblaient justifier ce choix.

Cependant il était encore jeune lorsque, après avoir figuré au nombre des disciples de Basilide, il devint lui-même un des maîtres du gnosticisme. C'est aux environs de la cent quarantième année de notre ère que, laissant derrière lui de nombreux disciples, il quitta l'Egypte pour se rendre à Rome. Il y demeura seize à dix-sept ans, complétant sa doctrine et la prêchant avec succès, pendant qu'elle gagnait du terrain à Alexandrie et dans les principales villes égyptiennes. De là vient sans doute que le gnosticisme valentinien se divise en deux branches : la branche orientale et la branche italique, qu'on a souvent confondues l'une avec l'autre. Mais quoique ces deux branches aient subi visiblement l'influence des deux centres intellectuels au milieu desquels elles se sont formées, elles ne diffèrent pas autant qu'on serait

porté à le croire, mais peut-être plus que ne le suppose M. Arnélineau. Occupons-nous d'abord de Ja branche orientale qui est de beaucoup la plus complète et celle qui nous paraît le mieux coordonnée. Elle donne lieu à une observation générale à laquelle je ne puis m'empêcher d'attribuer une extrême importance tant pour l'histoire de la philosophie que pour l'histoire religieuse des premiers siècles de l'ère chrétienne. Nous n'apercevons rien ici qui justifie le nom de syncrétisme dont M. Ainélineau se sert avec prédilection aussi bien à propos de la doctrine de Yalentin que de celle de Simon le Magicien. Nous y trouvons, au contraire, un système parfaitement lié où la variété ne fait point tort à l'unité, ni l'imagination à la logique, où le même principe, en donnant naissance aux applications les plus diverses, n'est jamais en contradiction avec lui-môme et où toutes les questions qui s'imposent soit à la rçligion, soit à la métaphysique, celle du principe des choses, celle de l'origine du mal, celle de la destinée de l'homme et de la fin de tous les êtres, obtiennent, je ne dirai pas une solution, mais une réponse originale et intéressante. C'est le système de Basilidc absorbé et comme transfiguré dans une conception plus vaste, à la fois plus morale et plus philosophique, ou du moins plus respectueuse de la réalité sous sa forme allégorique ou mythologique. Si, à la place des personnages dont cette mythologie toute artificielle se compose, on veut énoncer les idées ou les abstractions métaphysiques qu'ils représentent, on se trouvera bien près d'avoir sous les yeux le platonisme de

Técole d'Alexandrie, née plus d'un siècle après Valentin. C'est pour cela même, comme j'en ai déjà fait la remarque, que l'école d'Alexandrie est si hostile aux gnostiques. Elle les regardait comme des chrétiens d'une certaine espèce, plus exaltés et plus fanatiques que les autres, et mettait son honneur à n'avoir rien de commun avec eux.

Je n'exposerai pas le système valentinien dans tous ses détails; je me bornerai à en signaler les traits les plus caractéristiques, surtout ceux qui le distinguent du système de Basilide.

Pour premier principe, Valentin reconnaît, non plus le Dieu qui n'est pas, ou l'unité qui n'est rien, comaie faisait Basilide, mais l'unité féconde et active, non engendrée , mais génératrice , incompréhensible et pourtant réelle, existante par elle-même et qui, de son vrai nom, s'appelle le Père. Plus tard, en vertu de la division de toutes les catégories de la pensée et de l'existence par syzygies ou par couples, on a cru devoir adjoindre à l'unité suprême ou au Père non engendré un principe féminin par son nom grec, le Silence (2iy^). Mais les disciples qui ont proposé cette adjonction n'ont pas compris la pensée du maître, puisque l'unité dont il s'agit ici, l'unité suprême, imitée de la monade de Pythagore, comme le croit l'auteur des Philosophumena, exclut toute dualité. Il est possible cependant que le Silence ne soit ici qu'un pur symbole qui a pour signification qu'il n'y a aucune manière de parler convenablement de l'unité suprême, qu'elle ne comporte aucune définition ou qu'elle est ineffable, comme disent les philosophes alexandrins.

Un second point sur lequel Valentin se sépare de son maître, c'est que si l'unité sort d'elle-même, si le Père manifeste son existence ou devient un principe actif, ce n'est point par nécessité, mais par amour. L'amour étant son essence, il n'a pas pu rester en face de lui-même, mais il a dû sortir de sa solitude par un acte d -expansion ou de génération; et naturellement, le résultat de cet acte, ce n'est pas une autre unité semblable à la première, ou une unité divisible qui ne serait plus une unité, c'est une dualité, une dyade, comme disent Platon et Pythagore; et cette dyade n'est pas purement numérique ou matérielle, conformément à l'opinion des anciens philosophes de la Grèce, elle est vivante, elle est divine, elle est la plus haute manifestation, la plus parfaite image du Père, puisqu'elle se compose de l'Esprit, Noîîç, et de la Vérité, AXr,ôeta. Aussi ne puis-je m'empêcher de croire que M. Amélineau se trompe quand il donne à cette activité intérieure par laquelle le père de toute chose se révèle à luirmême le nom d'émanation. Non, c'est, comme. le dit expressément l'auteur gnostique, une génération de même nature que celle qui, dans le dogme chrétien, s'applique au Fils. Ne dit-on pas que le Fils est éternellement engendré, et cette génération n'est-elle pas à la fois considérée comme différente de l'émanation et de la création 607 mVizYo?

Le rapport qui existe entre l'unité suprême et la dyade qui procède directement d'elle, nous explique tout le système gnostique et en particulier le système valentinien des syzygies ou des couples. Ces couples,

en effet, ou ces dyades, comme il faudrait les nommer pour rappeler leur origine pythagoricienne et peutêtre égyptienne, ne sont que des reflets ou des images plus ou moins affaiblies les unes des autres et toutes, en définitive, se modèlent sur la première. Plus on s'éloigne de celle-ci, plus on se rapproche de ce qui constitue à proprement parler l'émanation; mais ce n'est pas dès le début, ce n'est pas dès la seconde dyade que ce moyen de multiplication se reconnaît. Le Verbe et la Vie dont elle est formée sont des manifestations, des générations de l'esprit, plutôt qu'une extension ou un développement de substance. Remarquons en passant que ce n'est pas une vue superflcielle et méprisable celle qui fait de la vie un acte, une œuvre de l'esprit, et qui fait de l'esprit le principe, la source de la vie. Cela nous fait presque penser à cette proposition d'un savant moderne qui identifie la vie avec une idée créatrice.

A l'exemple de ses deux devanciers Simon le Magicien et Basilide, Valentin partage toutes les existences entre trois mondes : le monde supérieur ou le Plérôme, TOgdoade ou le monde intermédiaire, l'Hebdomade ou le monde inférieur. Mais ces trois mondes, il les conçoit un peu différemment ou plutôt il lea construit à sa façon. Les trois couples divins imaginés par Simon et les trois principes purement métaphysiques reconnus par Basilide, ne sont pas les seuls habitants de son Plérôme. Les éons dont il le peuple sont au nombre de trente, et il suffit de lire leurs noms pour se convaincre qu'ils n'ont pas été créés au hasard* Ils expriment cette idée que toutes les per*^

fections intellectuelles et morales, que toutes les formes d'existence les plus élevées que nous connaissions ou les plus saintes que nous représente la tradition religieuse, ont leur type, par conséquent leur origine et leur principe dans la nature divine, que la nature divine est précisément la réunion de ces perfections et de ces formes. C'est ainsi que, avec les éons que j'ai déjà cités, et dont le caractère symbolique ne peut guère être mis en doute, nous en trouvons d'autres qui ne sont pas moins significatifs : la Sagesse (£o<ptK), qu'il ne faut pas toutefois confondre avec le Verbe dont elle n'est que l'inspiration ou l'imitation, la Volonté ou l'esprit de volonté sans lequel la sagesse est impossible, le souverain bonheur ou la Béatitude (Maxap(a), le Christ (Xpicrtciç), l'Esprit Saint (IIveîjfjLa Ayiov), l'Homme, l'Église, c'est-à-dire la société parfaite, la société idéale qui, pas plus que l'homme lui-même, ne peut être conçue comme étrangère à la volonté et à la pensée de Dieu.

Ce n'est donc pas sans ignorance ou sans injustice qu'on a souvent cru voir dans le gnosticisme un simple retour au paganilme, une réaction du paganisme oriental contre le judaïsme et le christianisme. Si ce n'est pas le platonisme, c'est le père du néoplatonisme et une imitation du platonisme lui-même, pleine de science et d'audace, d'une compréhension assez vaste pour unir ensemble la spéculation philosophique et des traditions religieuses de plusieurs époques et de plusieurs peuples.

La partie la plus curieuse du système de Valentin est celle qui a pour but d'expliquer l'origine du mal.

Il a écrit sur ce sujet un traité séparé dont Clément d'Alexandrie nous a conservé un fragment assez étendu. Dans ce document, qui paraît remonter à une époque où sa pensée n'était pas encore tout à fait arrêtée, l'auteur gnostique se propose uniquement de justifier Dieu de Taccusation d'avoir créé le mal. Après avoir tracé un tableau saisissant de tous les crimes dont la terre est souillée, il ajoute : « Je ne pouvais pas trouver en moi la force de croire que Dieu était l'auteur et le créateur de tous ces maux.... Gomment ne serait-il pas absurde de dire que Dieu a créé ces mêmes choses qu'il réprouve? Il ne pourrait pas vouloir qu'elles n'existassent pas si lui-même les avait créées le premier *. » N'étant pas l'œuvre de Dieu, le mal ne peut venir que de la matière, et encore des parties les plus informes de la matière d'où les hommes l'ont tiré. Les belles parties de la matière ont servi à la création. « Mais tout ce qui était souillé de lie et, par conséquent, non apte à devenir une créature, Dieu le laissa tel quel, comme ne pouvant servir à rien. C'est de là, me semble-t-il, que le mal est venu par les hommes *. »

On voit par le ton hésitant du langage qu'il n'y a là qu'un essai d'explication, d'ailleurs assez obscur et d'une originalité douteuse. Presque toutes les écoles de philosophie et de théologie ont distingué entre le mal physique et le mal moral. Elles ont mis le premier sur le compte de la matière, elles ont attribué