REFLEXIONS TIIEOLOGIQUES ET MORALES SUR CE SUJET

La vie de l'homme consiste dans l'union de son ame avec son corps; sa mort est la séparation de ces deux substances. Mais de ce qu'elles cessent d'exister ensemble, il ne s'ensuit pas qu'elles cessent absolument d'exister. Leur union n'est pas une chose qui leur soit essentielle. Je conçois un corps humain existant sans une ame; et dans le fait, avant que le corps mort se dissolve et tombe en pourriture, je le vois tout entier, et tel qu'il était, à son mouvement près, qui est un accident et non un attribut essentiel des corps. Je conçois de même une substance spirituelle existante sans qu'elle soit unie à la matière. J'ai l'idée de Dieu , l'idée de l'Ange; je puis de même avoir l'idée isolée et indépendante de son corps. C'est Dieu, créateur de l'ame et du corps, qui les a unis par sa volonté ; qui, par sa même volonté, peut les faire subsister séparés; et comme ces deux êtres ne sont pas l'un à l'autre des causes d'existence, ils ne se sont pas non plus mutuellement des causes de destruction.

La séparation de deux substances unies pour former un seul tout, est, à la vérité, la destruction de ce tout : les parties dont il était composé ne le composant plus, il a cessé d'être ce qu'il était. Ainsi, à la séparation de l'ame et du corps, l'homme n'est plus homme , puisquiiLnexiste plus un composé de corps et dame. Mais la séparation de deux substances dont l'union formait un tout n'est pas la destruction de ces substances elles-mêmes; et nous en avons la preuve dans ce qui arrive au corps lui-même : peu après sa séparation d'avec lame, il se dissout, se corrompt; les particules de matière dont il était composé se séparent les unes des autres; ainsi le corps lui-même, au bout de quelque temps, est détruit, mais ses parties ne le sont pas ; dans leur division, elles continuent d'exister, et vont se réunir à d'autres particules

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de matière pour former d'autres corps. Nos adversaires prétendent eux-mêmes qu'il ne périt pas un seul atome dans le monde : la scission qui détruit l'ensemble laisse subsister toutes les parties. Or, si la séparation de substances homogènes , telles que sont les parties de la chair humaine , n'entraîne la destruction d'aucune de ces parties, à plus forte raison, de la séparation de deux substances aussi différentes par leur nature que le sont l'ame et le corps, on ne peut pas conclure que l'ame est détruite et cesse d'exister, parce qu'elle cesse d'être unie au corps.

Un être peut éprouver la destruction de deux manières: ou par la dissolution, ou par l'anéantissement. Le corps humain (et il en est de même de tous les autres corps) se détruit par dissolution , par la divulsion de ses parties : le lien qui les unissait étant rompu, elles se divisent, et cessent de former le même corps, qui dès lors est détruit. Mais l'ame n'est pas, comme le corps, un composé de parties; elle est, ainsi que nous l'avons prouvé, absolument simple et indivisible : elle ne peut pas perdre un arrangement qu'elle n'a point ; ce qui n'est point composé n'est pas susceptible de décomposition ; ce qui n'a point de parties ne peut pas périr par la séparation de ses parties. La dissolution, la corruption d'une substance spirituelle est une contradiction formelle dans les termes. Ainsi , d'abord ce serait une absurdité de dire que le corps , par sa dissolution, entraîne celle de l'ame.

Il ne serait pas moins déraisonnable de soutenir que la destruction du corps, qui est, non une annihiliation , mais une simple dissolution, produisît l'annihilation absolue de l'ame : ce serait un effet hors de proportion avec sa cause. Quelle connexion y a-t-il entre le principe, le corps est dissout, et la conclusion, donc l'ame est anéantie? Quelle est l'idée qui unit ces deux-là? qui montre que l'une découle nécessairement de l'autre? d'après laquelle la première de ces propositions ne peut pas être vraie sans que la seconde le soit?

L'ame, indissoluble, ne peut être détruite que par l'anéantissement; d'où il résulte évidemment qu'elle ne peut être détruite par aucun agent naturel. En effet, i° toutes les forces de la nature consistent dans le mouvement; elles n'agissent que parle contact; elles ne détruisent les êtres qu'en les heurtant, les brisant, divisant et dispersant leurs parties ; mais la substance spirituelle n'est pas susceptible de contact; elle ne donne aucune prise au choc; il est évident que ce qui n'a pas de solidité ne peut pas être heurté; que ce qui n'a pas de parties ne peut pas éprouver une division

de parties. i° Ce n'est pas seulement la substance spirituelle que les agens naturels sont dans l'impuissance d'anéantir; tout anéaîitissement est au dessus de leurs forces. L'intervalle entre le néant et l'être est infini; il faut donc, pour le franchir et pour faire passer de l'un à l'autre la puissance infinie ; celui-là seul peut faire rentrer dans le néant, qui seul a pu en faire sortir. L'annihilation , de même que la création , est un acte de la Toute-Puissance : l'homme ne peut que composer et décomposer; il est au dessus [de son pouvoir d'ajouter à la nature ou d'en retrancher un seul atome.

Puisque la destruction , ou , ce qui revient au même, l'annihilation de l'ame ne peut être que l'effet de la volonté libre du Tout- Puissant, elle ne peut nous être connue que par une manifestation positive, faite par le Tout-Puissant, de cette volonté. Incrédules, qui soutenez cet anéantissement, il vous est donc nécessaire, pour le prouver, de produire une révélation divine qui le déclare.

Si la nature de l'ame prouve métaphysiquement qu'elle est indissoluble, qu'elle ne renferme par conséquent en elle-même aucun principe de destruction , que la ruine du corps auquel elle est unie ne lui porte aucune atteinte, de même que le déchirement d'un habit laisse dans son entier le corps qui en est revêtu, la destination que lui abonnée son Auteur est encore un motif d'en être convaincu.

Ce n'est pasjl'ame qui est faite pour le corps; c'est au contraire le corps qui est fait pour l'ame. Tout nous le montre : la dignité de l'ame, l'autorité qu'elle a sur le corps, dont elle commande avec empire tous les mouvemens; l'obéissance constante du corps a ses ordres, tandis qu'elle reste maîtresse de résister aux impressions que le corps lui communique; son activité naturelle , tandis que le corps est inerte de sa nature. Le corps n'est qu'un instrument que l'ame, agent libre et actif, meut, conduit et applique selon sa volonté aux usages qui lui plaisent; est-ce une conséquence naturelle et juste que l'agent soit détruit parce que l'instrument dont il se servait est brisé ?

L ame est destinée à régir le corps , à le conserver, à le préserver des dangers auxquels l'expose son aveugle imbécillité. Mais'n'at-elle que cette destination ? Si elle n'en avait pas d'autre, on aurait quelque fondement d'imaginer qu'à la dissolution du corps l'ame, devenue inutile aux desseins de son Auteur, serait anéantie par lui, ainsi que le pensent, au sujet des bêtes, ceux qui leur accordent une ame spirituelle. Ce n'est pas encore ici le lieu

d'examiner quelle peut être la destination ultérieure de l'âme humaine; mais il est certain qu'outre la sollicitude et le régime du corps, elle a été créée pour une autre fin. Si les soins du corps étaient le seul objet de sa création , toutes ses opérations n'auraient d'autre but que les besoins du corps ; et jamais ses pensées, semblables alors à celles des bêtes , ne s'élèveraient au delà. De quoi lui servirait, dans ce cas , d'avoir la connaissance de son Auteur, la notion du bien et du mal moral, le sentiment de sa liberté, capable de choisir entre l'un et l'autre ? Un Créateur sage lui aurait-il donné ces facultés sans motif et sans dessein? Ainsi, quand nous voyons l'âme s'élever au dessus du corps, et en quelque sorte s'en séparer par ses idées, par ses méditations, par ses affections, par ses désirs, par ses volontés, nous pouvons légitimement conclure que le corps n'est pas son seul objet, son unique fin. En traitant de ia spiritualité de l'ame, nous avons vu qu'outre les opérations qu'elle fait par l'intermédiaire du corps, elle en produit d'autres, qui lui sont exclusivement propres , dans lesquelles le corps n'entre pour rien , pour lesquelles elle n'a aucun besoin de lui, auxquelles il ne concourt ni ne sert nullement. Ne peut-on pas encore en inférer que, séparée du corps, l'ame restera toujours capable de ces fonctions?

Nos adversaires font le raisonnement contraire : « La vie de » l'ame n'est que la succession de ses pensées : ainsi, en cessant « de penser, elle cesse de vivre. Mais toutes ses pensées tiennent à « ses sens, lui viennent de ses sens : on ne conçoit pas qu'elle pense « indépendamment de ses organes; on ne conçoit pas qu'elle existe « sans son essence, qui est la pensée. Que pourrait-elle donc être « sans le corps, qui est nécessaire à son être? »

C'est une question qu'agitent les métaphysiciens, de savoir si l'essence de l'ame consiste dans la pensée actuelle ou dans la faculté de penser. Nous n'avons pas à y entrer : accordons aux incrédules leur principe; consentons que lame ne soit jamais sans quelque pensée : tout ce qui en résultera , c'est que lame séparée du corps continuera toujours d'avoir des idées. Je conçois une substance spirituelle, pensante, sans le ministère des sens, puisque j'ai l'idée de Dieu absolument incorporel. Il ne répugne pas davantage que l'ame produise des pensées , quoiqu'elle ne soit plus unie à un corps. Bayle, dont l'autorité ne doit pas être suspecte aux incrédules, reconnaît que Dieu pourrait imprimer à lame séparée du corps, immédiatemeut et sans l'intermédiaire des sens, les idées mêmes qui viennent des sensations.

DES PRÉDICATEURS. ^ l

Je vais plus loin : et, avec l'orateur philosophe, je dis que Ton conçoit plus facilement, plus clairement l'aine existante et pensante, lorsqu'elle est isolée et séparée du corps, que quand elle y est unie. L'union de lame avec le corps est incompréhensible ; l'influence réciproque de ces deux substances passe nos lumières ; je crois cette réciprocité d'opérations parce que je la sens; mais la manière dont elle s'effectue est pour moi un mystère. La pensée de l'être purement spirituel se comprend bien plus aisément : l'incompréhensibilité de la communication n'est plus; ce mystère a disparu. Moins je comprends comment le corps fait naître dans l'ame des pensées, plus je conçois les pensées dans l'aine devenue indépendante du corps. Il me semble absurde de prétendre qu'un être essentiellement actif a essentiellement besoin, pour exercer son action, de la conjonction, du concours, de la coopération d'un autre être essentiellement passif et inerte.

Toutes les pensées de lame lui viennent , dit-on , des sens ; passons pour un moment l'assertion : qu'en résulte-t-il ? C'est un raisonnement aussi faux que celui-ci : l'ame , pendant la vie , pense par l'intermédiaire des sens, donc elle ne peut jamais penser autrement; son état actuel est de penser par le corps, donc il est impossible qu'il y ait pour elle un autre état dans lequel elle pense sans le corps.

Mais, d'ailleurs, les matérialistes ne cessent de répéter ce principe fondamental de leur système, que toutes les pensées sont produites par les sens ; mais ils ne le prouvent jamais. Ils donnent comme un axiome incontestable ce qui est en question , ce qu'on leur conteste, ce dont on leur démontre évidemment la fausseté. J'ai traité ce point assez amplement ailleurs, pour n'avoir pas à y revenir ici.

«L'ame, disent encore quelques incrédules, éprouve toutes « les révolutions du corps; elle doit donc subir aussi celle de la « mort. »

Et le fait et la conséquence du fait, tout est faux dans ce raisonnement.

En premier lieu, en traitant de la spiritualité de l'ame , à laquelle on oppose la même difficulté, j'ai montré qu'il n'est pas vrai que l'ame subisse toutes les vicissitudes que ressent le corps. Dès qu'il y a quelques unes des révolutions éprouvées par le corps qui n'affectent pas lame, comment peut-on assurer qu'elle subira celle de la mort ?

En second lieu , quand il serait vrai que l'effet constant et tou-

jours uniforme de l'union de l'ame avec le corps, est que Faîne partage tout ce qu'éprouve le corps, il n'en résulterait nullement que l'union de ces deux substances est nécessaire à leur existence. Dans les deux hypothèses , soit de la survivance de l'ame au corps, soit de sa destruction avec le corps, cette communauté d'affections et de modifications peut toujours avoir lieu; elle ne prouve donc ni l'une ni l'autre hypothèse. En un mot, si l'union de l'esprit avec le corps est accidentel , l'esprit peut subsister sans cette union. On ne prouve pas qu'elle est essentielle, en disant que, tant qu'elle dure , lame passe par les mêmes vicissitudes que le corps.

Quelques autres incrédules disent que « si lame ne peut être «détruite que par l'anéantissement, elle peut au moins tomber « dans un état d'inertie et d'insensibilité qui est , pour elle, la mort. « Le corps meurt, parce que ses mouvemens organiques, quicon- « stituent sa vie, cessent : de même l'ame, dont la vie consiste dans « la pensée, cesse de vivre lorsqu'elle cesse de penser. »

Il ne suffit pas de dire que Dieu, à la mort de l'homme, pourrait, de même qu'il fait cesser dans le corps des mouvemens organiques , priver l'ame de la faculté de penser; il faudrait prouver qu'il fait cet usage de sa toute-puissance. La simple possibilité de la cessation des pensées n'est nullement une preuve que la mort de Famé suive celle du corps. Les incrédules ne donnant de leur allégation aucune raison, nous y répondrions suffisamment par une simple et sèche dénégation ; mais nous pouvons leur opposer des raisonnemens plus positifs. D'abord, si l'activité et la faculté de penser sont de l'essence de l'ame, on ne conçoit pas que Dieu, en la laissant subsister, la rende inerte et incapable de former des pensées. Ensuite, tandis qu'elle est unie au corps, l'ame produit beaucoup de pensées absolument indépendantes du corps : on peut légitimement en conclure qu'elle les conservera lorsqu'elle sera dégagée du corps : ce n'est pas l'union qui les lui donne; la séparation ne peut donc pas les lui faire perdre.

Concluons que le corps et l'ame sont deux substances, lesquelles, de même qu'elles sont de natures différentes , ont aussi leur existence indépendante l'une de l'autre ; et qu'il est au pouvoir de celui qui les a unies, et qui les fait exister ensemble dans l'état d'union , de les séparer, et de faire subsister après la séparation , soit toutes les deux, soit l'une des deux. Dieu en agit-il ainsi envers l'ame? Lui applique-t-il alors la sanction de la loi naturelle , par des récompenses pour l'observation , par des peines pour l'infraction ?

C'est ce que nous allons voir dans l'article suivant : de la possibilité nous allons passer au fait, et après avoir montré ce qui peut être, nous allons examiner ce qui est.

« V immortalité de l'ame (j'ai déjà observé que souvent on confond l'immortalité avec la survivance) «est une chose qui nous im- « porte si fort, et qui nous touche si profondément, dit Pascal, qu'il « faut avoir perdu tout sentiment pour être^'dans l'indifférence de « savoir ce qui en est. Toutes nos actions et toutes nos pensées doi- « vent prendre des routes si différentes, selon qu'il y aura des biens « éternels à espérer, ou non , qu'il est impossible de faire une dé- « marche avec sens et jugement qu'en la réglant par la vue de ce « point, qui doit être notre dernier objet. »

Mais l'importance même de ce dogme est ce qui lui suscite ses plus grands ennemis. L'obligation qu'il impose de régler toutes les actions sur la considération d'une autre vie soulève contre lui ceux qui |ne veulent avoir d'autres règles que leurs passions. La crainte des jugemens divins, que la bonté divine unie à la justice leur présentait pour les préserver ou les retirer du désordre, est ce qui les précipite dans le fond du désordre. Pour se soustraire à une doctrine qui trouble leurs plaisirs , ils imaginent de se donner l'affreuse sécurité de l'incrédulité : semblables à l'animal imbécile qui se croit échappé au danger quand il a cessé de le voir.

A ce système, aussi funeste qu'il est faux, nous opposons le principe certain et fondamental de toute morale, qu'en terminant cette vie l'ame, conservée par son Créateur, entre dans une seconde vie , où elle reçoit le prix des vertus qu'elle a pratiquées , ou la peine des vices auxquels elle s'est abandonnée.

A ne considérer que la puissance de Dieu , l'annihilation de l'ame au moment de la mort est certainement possible. La substance spirituelle ne renferme aucun principe interne de destruction , mais il peut y en avoir un principe externe : son indissolubilité ne s'oppose pas à ce que le pouvoir suprême qui l'a tirée du néant l'y fasse rentrer. Le Tout-Puissant, comme nous l'avons dit ailleurs, peut tout ce qu'il veut; il n'y a d'impossible pour lui que ce qu'il ne peut pas vouloir; et il ne peut pas vouloir ce qui contrarie ses divins attributs. Si donc l'anéantissement de l'ame humaine est opposée à des perfections autres que la toute-puissance, nous sommes assurés que Dieu n'y emploiera pas sa toute-puissance : il ne le pourra pas, parce qu'il ne le voudra pas.

Pour procéder à la preuve de la survivance de l'ame , je commence par rappeler un fait que j'ai déjà énoncé au commencement

de ce chapitre : c'est que les biens de cette vie sont communs aux bons et aux médians, et indifféremment distribués aux uns et aux autres. On peut même dire qu'à cet égard les scélérats sont mieux traités généralement que les honnêtes gens. La raison en est que, n'ayant en vue que ces sortes de biens, ils emploient, pour se les procurer, toutes sortes de moyens honnêtes et malhonnêtes, que les hommes vertueux ne se permettent pas. Je n'ai pas besoin de prouver cette vérité, que fait voir évidemment et continuellement l'expérience. Nos adversaires ne la contestent même pas : au contraire, ils se font de la prospérité des médians sur la terre un de leurs principaux argumens contre la Providence; argument qui véritablement aurait de la force, si le dogme de la vie future n'en donnait pas la solution.

D'après cette répartition des biens et des maux de la vie, égale entre les justes et les malfaiteurs, si même elle n'est pas plus favorable à ceux-ci, nous faisons le raisonnement contraire à celui des incrédules, et bien mieux fondé que le leur : nous disons que Dieu ne récompensant pas dans cette vie les vertus, et n'y punissant pas les vices, c'est une conséquence nécessaire qu'il y ait, après la mort, un autre état où la récompense sera accordée et le châtiment infligé; qu'il se doit à lui-même cette sanction, et qu'il manquerait à sa sagesse, à sa bonté et à sa justice, s'il manquait à l'exercer.

i° Il est contraire à la sagesse de vouloir une fin sans en vouloir les moyens. Dieu veut que l'homme fasse le bien et évite le mal , et il lui en donne le précepte; nous l'avons vu dans l'article précédent : il est donc de sa sagesse de pourvoir à l'observation de ce précepte, en donnant à l'homme un motif puissant, universel et toujours subsistant, de suivre la vertu et de s'éloigner du vice. Les motifs qui déterminent l'homme sont le désir du bonheur et la crainte du malheur : la sagesse divine exige donc qu'il soit pourvu à l'observation du précepte , en attachant le bonheur à la vertu et le malheur au vice. Mais dans la vie présente, cette sanction n'est pas effectuée : il doit donc y avoir , après cette vie , un autre état où elle se réalise.

Dans l'hypothèse des incrédules , quel motif assez fort pourra déterminer l'homme aux sacrifices que souvent exige la pratique de la vertu? S'il n'a d'autres biens à espérer que ceux de la vie actuelle, son unique intérêt sera de se les procurer par toutes sortes de voies; et comme le vice apporte souvent plus d'avantages présens ue la vertu, il aura, dans une multitude d'occasions, plus d'in-

terêt à commettre le mal qu'a opérer le bien. Ainsi, la sagesse infinie se contredirait elle-même: elle donnerait à la fois le précepte de l'observation et le motif de l'infraction; elle mettrait le moyen en opposition avec la fin.

p 2° S'il n'y a de bonheur que dans cette vie» la bonté divine est évidemment en défaut : l'existence qu'elle a donnée à l'homme n'est qu'un don funeste ; les souffrances n'ont plus de dédommagement; les combats contre les passions, plus de récompenses; les victoires sur les passions, plus de palmes; les travaux, plus de salaires; les douleurs, plus de consolations. Les incrédules, qui relèvent, qui exaltent, qui même quelquefois exagèrent les maux que souffrent les justes sur la terre , font sentir bien clairement la nécessité d'une vie différente sous l'empire d'un Dieu bienfaisant. Un maître bon doit faire le bonheur de ceux qui suivent ses ordres. Otez la vie future , quel est le bonheur que Dieu procure aux observateurs de ses commandemens ?

Est-il conforme à la bonté du Créateur que sa créature, par l'acte le plus parfait d'obéissance et de vertu qu'elle puisse faire , détruise son bonheur ? Le comble de la perfection est de mourir pour la vertu : si cet acte héroïque ne mène pas au bonheur , il anéantit tout celui que l'homme pouvait espérer.

3° Est-il juste à un supérieur qui a donné des ordres , de traiter également et indifféremment ceux qui les enfreignent et ceux qui les remplissent ? C'est cependant ce qu'imputent à Dieu ceux qui prétendent qu'il a borné l'existence de l'homme à cette vie. Il faut même qu'ils aillent plus loin; comme le vice jouit plus souvent des agrémens et des avantages de ce monde que la vertu , ils doivent, conséquemment à leur système, soutenir que la justice divine a voulu et a établi un ordre de choses dans lequel c'est à l'infraction de ses commandemens qu'elle a attaché le bonheur, et c'est à cause de l'observation qu'elle rend misérable. Voici le raisonnement qu'ils attribuent au dominateur essentiellement et infiniment juste : En créant un être libre, je lui ai donné des préceptes; je lui ai ordonné de les observer, en n'épargnant ni efforts ni travaux; je lui ai défendu de les violer, quelque satisfaction, quelque avantage qu'il pût y trouver; et celui qui m'aura obéi aura, pour tout prix de ses sacrifices, les peines qu'ils lui auront causées ; celui au contraire qui m'aura désobéi aura pour unique punition la jouissance des plaisirs qu'il se sera procurés. Malheur aux observateurs du commandement, bonheur aux infracteurs; sage celui qui se rend heureux aux dépens de ses semblables , insensé celui

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qui fait le bonheur public par ses privations : voilà le système de justice divine de nos adversaires.

Concluons en trois mots : ou le pre'cepte divin, de faire le bien et d'éviter le mal, n'est muni d'aucune sanction, ou il a sa sanction dans la vie présente, ou , comme nous le soutenons , sa sanction est réservée à une vie future. De ces trois choses, la première répugne manifestement aux attributs divins; la seconde est formellement démentie par une expérience constante et évidente; reste donc la troisième.

J'oserai donc le dire à la suite des docteurs de l'Eglise , s'il n'y a pas de sanction dans une autre vie , il n'y a pas de vertu sur la terre, il n'y a pas de Dieu dans le ciel. C'est bannir la vertu que de lui ôter ses motifs; c'est anéantir Dieu que de le priver de ses attributs.

Contre cette preuve si frappante des récompenses et des peines de l'autre ^vie , on propose une difficulté. « L'administration de « Dieu dans Tordre moral doit être constante , comme l'est celle « de l'ordre physique : l'immutabilité de l'Etre suprême répugne « aux variations. L'autre vie , s'il y en a une, doit donc être admise nistrée comme celle-ci, où le vice fleurit et la vertu souffre. S'il y « a un ordre de choses, non seulement différent, mais diamétrale- « ment opposé à celui-ci, il faut dire de deux choses l'une : ou que « l'état actuel n'est pas un ordre , mais est un désordre qui a be- « soin d'être réparé, et, dans ce cas, comment peut-il être l'ou- « vrage d'une sagesse infinie? ou que l'état actuel est bien ordonné, « et, dans ce second cas, quel besoin y a-t-il qu'il soit réparé? « Dire que l'ordre actuel est juste , et qu'un ordre contradictoire «le sera aussi, est une évidente contradiction. Si l'on dit que « l'ordre actuel n'est pas juste, qui nous répond que l'ordre futur, « œuvre du même auteur, le sera davantage? »

Le vice de cette objection est de regarder l'ordre de la vie future comme différent et même comme l'opposé de l'ordre de la vie présente : ce sont deux états différens; mais ce n'est qu'un seul et même ordre. Tout ordre de choses a plusieurs parties ; et l'ordre moral est le composé, le résultat des deux états. Dieu, auteur de cet ordre, fait passer l'ame humaine par l'un, pour la conduire à l'autre.

Dans toute administration il faut distinguer la fin qu'elle se propose et les moyens qu'elle emploie , le temps où elle met en jeu les moyens, et celui où elle leur fait atteindre leur fin, La constance de l'administration ne consiste pas et ne peut pas consis-

ter, dans l'identité des moyens et de la fin , mais dans leur rapport soutenu et perpétuel. Dans l'ordre physique, qu'on objecte, dirat-on que l'administration divine manque de constance, parce qu'elle fait passer les corps par divers états? Par exemple du moment où la graine est confiée à la terre jusqu'à celui où elle est devenue un arbre qui donne à son tour des graines, combien ne subit-elle pas de changemens! Dans Tordre moral, Dieu veut que le mérite ou le démérite de la vie présente conduise constamment aux récompenses ou aux peines de la vie future. Il y a entre ces choses un rapport régulier, et jamais interverti : c'est une continuité, une unité de vues de l'administrateur, qui, par les mêmes moyens, mène constamment l'être qu'il dirige à la même fin : il n'y a pas de variations dans ses conseils, qui sont continuellement les mêmes : son immutabilité est d'autant moins compromise que de toute éternité il a décrété que l'homme parvînt à sa fin dernière dans l'autre vie par ses actions dans celle-ci.

Il n'est donc pas vrai que l'ordre de choses qui succédera à celui-ci en soit la réparation : il en est la suite. L'état actuel est la préparation à l'état futur ; l'état futur est le complément , la consommation de l'état actuel. De ce que l'ordre de choses sera différent dans l'autre vie, il ne s'ensuit nullement que l'ordre de cette vie soit un désordre ; il est au contraire dans l'ordre que le mérite précède, et que la récompense vienne après. Il n'y a pas de contradiction à dire que l'état présent est juste, et que l'état futur le sera aussi ; que, dans cette vie, Dieu distribue a tous les hommes, bons ou mauvais , les prospérités et les revers , pour les récompenser ou les punir dans l'autre de l'usage qu'ils en auront fait. Il est dans l'ordre que la vertu soit éprouvée pour mériter; il est dans la justice que la couronne soit accordée à la victoire après le combat. Si la vertu n'avait pas ses peines, quel mérite aurait-on à la suivre ? Si le vice n'offrait pas quelques douceurs , serait-on bien louable de l'éviter? Supposons un ordre différent; la vertu récompensée et le vice puni dès cette vie, par les prospérités ou les adversités temporelles. Je demande comment, dans cette hypothèse, la vertu pourrait acquérir le mérite si précieux de la persévérance; comment le vice pourrait obtenir le temps si salutaire du repentir. L'ordre successif de la liberté et de salaire est, je le répète, le plus digne de la sagesse, de la justice, de la bonté divine, et en même temps le plus convenable, le plus attempéré à la nature humaine.

A la ridicule demande : Si ï ordre actuel n'est pas juste , qui nous

répond que V ordre jutur le sera ? je réponds, sans hésiser , l'ordre actuel m'en est garant. Sûr que l'auteur de l'un et de l'autre ordre, ou, pour parler exactement, de l'ordre moral unique, mais successif, est essentiellement et infiniment juste; voyant que dans la partie actuelle de cet ordre il ne déploie pas sa justice, j'en conclus qu'il la manifestera dans la partie future. Il ne peut pas y avoir d'injustice dans un ordre de choses qui prépare et qui effectue l'exercice de la plus stricte et de la plus parfaite justice.

« Dieu, disentencore quelques incrédules, étant souverainement « libre et indépendant, ne pourrait-il pas relâcher des droits de sa « justice et s'abstenir de la punition des coupables ? S'il le peut , « ne le doit-il pas ? Sa bonté infinie ne lui en fait-elle pas un « devoir? »

Ceux qui proposent cette difficulté en ont-ils pesé les conséquences ? A quels maux le genre humain ne^ serait-il pas exposé s'il n'y avait pas de punition pour leurs auteurs ? Sans la sanction de l'autre vie, le régime de la Providence ressemblerait à un gouvernement qui manquerait de lois répressives, et sous lequel tous les crimes se commettraient impunément. La justice est une qualité essentielle de tout gouvernement raisonnable; elle est la bienfaisance des souverains. N'y aurait-il que le Roi des rois qui en serait privé ? N'y aurait-il que le gouvernement delà Providence dont elle serait bannie ?

La bonté de Dieu ne contrarie donc pas l'exercice de sa justice. Les effets de ces deux attributs sont différens ; mais ces attributs ne sont pas opposés: au contraire, Dieu ne serait pas bon s'il n'était pas juste : c'est un grandbienfait envers l'humanité que le châtiment de ceux qui la désolent. La bonté et la justice ne sont qu'une même perfection, dont les opérations diffèrent selon les objets sur lesquels elles agissent. Dieu démentirait sa bonté, comme sa justice , s'il ne punissait pas les infracteurs de ses commandemens.

Une autre preuve du dogme de la vie future est l'universalité, l'antiquité, la perpétuité de cette croyance. Toutes les nations anciennes et nouvelles , policées et sauvages , ont professé cette doctrine. Partout où on a cru l'existence d'un Dieu (et nous avons vu que partout elle a été crue) , on a été persuadé qu'il est le rémunérateur delà vertu et le vengeur du crime.

Dans quelque temps, dans quelque pays que l'on voie des peuples, on trouve cette foi établie. Ghaldéens, Phéniciens, Egyptiens , Perses , Indiens, Celtes , Germains, sauvages des forêts amélicaines, peuplades de la mer du Sud, hordes de l'Afrique, tout

ce qui a existé , tout ce qui existe de nations , a été constamment réuni clans une même croyance : elle devance de beaucoup les premiers historiens; les philosophes les plus éclairés l'ont enseignée; les poètes les plus anciens la célèbrent; les honneurs funèbres, le respect pour les tombeaux, de beaucoup antérieurs à tous les temps connus , constamment perpétués dans tout le cours des siècles, répandus et usités sur toute la surface de la terre, attestent hautement l'universalité absolue de ce dogme. Gicéron témoigne l'immémoriale antiquité de cette persuasion, qu'il fait remonter jusqu'aux temps voisins delà Divinité. Il dit que l'opinion contraire est récente. Selon Plutarque, l'origine de cette doctrine est absolument inconnue; elle s'est propagée depuis l'éternité. Il faut une ignorance profonde de l'histoire de l'esprit humain pour révoquer en doute cette réunion de tous les esprits dans la ferme conviction des récompenses et des peines qui doivent suivre la mort.

Or , cette persuasion si générale de tout le genre humain ne peut être que la voix de la nature, puisqu'elle ne vient ni des sens, dont elle détache, ni des passions, qu'elle réprime, ni d'aucune autre cause d'erreurs qui ait pu être générale et influer sur la totalité des temps et des lieux. Nous la voyons aussi ancienne, aussi perpétuelle , aussi générale que l'idée de la Divinité ; elle y est intimement liée; elle ne peut venir que de la même source; c'est la même lumière qui nous fait apercevoir ces deux vérités également importantes. Que ce dogme vienne naturellement à l'esprit, par la simple considération des attributs divins et de l'ordre actuel du monde, qu'il émane d'une tradition primitive qui remonte à la Divinité, son universalité est , dans l'un et l'autre cas, une preuve de sa vérité.

Les incrédules combattent les deux parties de cette preuve. Qs prétendent d'abord que] l'opinion de l'autre vie n'est pas, à beaucoup près, universelle; ils citent des sectes entières de philosophes qui n'y croyaient pas; ils rapportent des passages d'auteurs qui établissent qu'il n'y a rien après cette vie : « Cicéron < ajoutent-ils, en marque l'origine, et la fixe au philosophe Phéréi cide. Comment, concluent-ils, peut-on appeler générale', dans

tout le genre humain, une opinion dont on connaît l'auteur, et

qui a été tant combattue ?

Quand nous disons que la croyance de la vie future est univer- >elle, nous parlons d'une universalité morale, que n'empêche îoint un petit nombre d'individus. Que sont quelques sectes phi-

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losophiques sur tout le genre humain ? et quelle autorité peuventelles avoir, quand elles sont combattues par d'autres? D'ailleurs, quelle est la proposition impie, funeste, absurde, ridicule, qui n'ait pas été enseignée dans quelques écoles philosophiques? Si nous reprenions tous les auteurs dont on cite des passages, nous pourrions montrer que plusieurs d'entre eux exposent des opinions plus qu'ils n'établissent la leur; que d'autres se sont contredits et ont enseigné, dans divers endroits, la doctrine contraire; mais nous n'avons pas à entrer dans ce détail, leur petit nombre nous en dispense. Quand nous accorderions que tous ceux-là étaient dans l'opinion delà destruction de l'ame, que résulterait-il du sentiment d'une demi-douzaine ou d'une douzaine au plus d'individus que l'on cite?

Ce que l'on fait dire à Cicéron au sujet de Phérécide aurait plus d'importance s'il était véritable, parce qu'il annoncerait une origine connue de notre doctrine; mais, en lisant le texte objecté, la difficulté s'évanouit. Cicéron, dans le premier livre de ses Tusculanes, examine les opinions des divers philosophes sur l'immortalité de l'ame. Il attribue si peu à Phérécide l'invention de ce dogme qu'il croit qu'antérieurement , et pendant plusieurs siècles, on avait disputé sur ce sujet; il ajoute que ce qui reste écrit de plus ancien sur cette matière est de Phérécide, syrien. La raison en est simple : c'est que Phérécide est, avec Thaïes son contemporain, le plus ancien philosophe connu; il fleurissait environ cinq cent quatre-vingts ans avant Jésus-Christ. Pythagore, chef de la plus ancienne école, était son disciple. Il précède de plus de deux siècles Platon, Aristote , Epicure, Zenon , fondateurs des diverses autres sectes. Ainsi, dire que Phérécide est, entre les philosophes, le premier dont les écrits enseignent l'immortalité de l'ame, c'est dire que, depuis l'origine de la philosophie, ce dogme a été ensei gné dans les écoles. L'assertion de Cicéron, au lieu de contrarier ce que nous lui avons vu avancer ailleurs sur l'immémoriale anti quité de notre croyance, y est absolument favorable.

On nous fait contre l'universalité du dogme de l'autre vie une objection qui mérite une plus ample discussion. « Le peuple juif « n'avait primitivement aucune idée de peines et de récompenses « après la mort. La preuve en est certaine; c'est que Moïse, dans la « religion qu'il donne aux Hébreux, n'en fait aucune mention. Tou « tes ses lois n'ont d'autre sanction que les récompenses et lespei « nés temporelles. C'est un fait non contesté; et, pour s'en assurer, « il n'y a qu'à lire le Pentateuque , et spécialement la partie de

« l'Exode, du Lévitique et du Deutéronome,qui renferme la légiste lation judaïque. Si Moïse avait enseigné le dogme de la vie future, « se serait-il formé parmi les Juifs une secte, celle desSadducéens, « qui, en suivant la loi de Moïse, rejetait la survivance de l'ame ? « La croyance de l'ame immortelle est nécessaire ou non : si elle « n'est pas nécessaire, pourquoi Jésus-Christ l'a- 1- il annoncée Psi « elle est nécessaire, pourquoi Moïse n'en a-t-il pas fait la base de « sa religion? Or, Moïse était instruit de ce dogme, ou il ne l'était « pas : s'il l'ignorait, il était indigne de donner des lois ; s'il le sa- « vait et le cachait, quel nom voulez-vous qu'on lui donne?

« Il paraît que la doctrine d'une autre vie n'a été connue du « peuple hébreu que pendant la captivité; il l'a reçue des peuples « chez lesquels il était répandu : l'Ecclésiaste même est positif sur « ce point; il déclare formellement que l'homme meurt comme la « bête, qu'il n'a rien à cet égard de plus qu'elle, et que leur eondi- « tion est commune. Il n'est donc pas vrai, conclut-on, que cette « doctrine soit d'une antiquité immémoriale parmi les hommes. »

Il est vrai que la partie du Pentateuque qui contient les lois données par Moïse de la part de Dieu ne présente qu'une sanction temporelle, et ne munit ces lois que de promesses et de menaces, de biens et de maux de cette vie; mais il faut distinguer, dans les livres de Moïse, la législation de ce qui est historique. Si, dans la publication de ses lois, il ne parle pas de la vie future, dans le récit des faits il suppose plusieurs fois ce dogme : d'où il résulte que la doctrine dune autre vie était connue et crue de lui et des Juifs de son temps. Nous voyons aussi cette vérité énoncée dans plusieurs des livres saints antérieurs à la captivité de Babylone; d'où il suit encore que les Juifs ne Tout pas puisée dans leur captivité; or, d'après ces faits, le silence de la loi ne prouve rien. Il s'agit de prouver ces vérités.

r D'abord Moïse suppose, dans plusieurs endroits, le dogme de l'autre vie. Lorsque Gain méditait le premier crime qui souilla la terre, Dieu, pour l'en détourner, lui dit: Si tu fais le bien, tu en recevras le salaire ; si tu fais mal, ton crime sera aussitôt devant toi» Il est certain que le salaire promis à la vertu n'est pas une récompense temporelle; car quel a été, dans ce monde, le prix de la piété d'Abel? une mort violente et prématurée. Puisque , selon la parole divine, il a dû être récompensé, il l'a donc été dans une vie autre que celle-ci.

Racontant la mort d'Abraham , Moïse dit que ce patriarche a été réuni à son peuple , c'est-à-dire à ses ancêtres. Ce n'est pas du T, in. 3 r

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corps d'Abraham et de sa sépulture qu'il parle ; puisque les pères d'Abraham étaient enterrés da )s la Mésopotamie, et que ce patriarche le fut à Hébron , dans la terre de Chanaan, à côté de Sara. Moïse emploie aussi une expression semblable au sujet de la mort d'Isaac.

Jacob, parlant de sa vie , l'appelle un pèlerinage. Cette expression, non seulement serait inexacte, mais n'aurait aucun sens, si la vie ne conduisait pas à un terme. Que serait un pèlerinage qui aurait pour but le néant ?

Le même saint personnage mourant dit au Seigneur qu'il attend de lui le salut. Quel salut peut-il attendre après la mort, si au de-là de la mort il n'y a rien? Quelques commentateurs entendent cette expression dans un autre sens: selon eux, Jacob attendra celui qui doit apporter le salut, c'est-à-dire le Messie: il compte donc exister encore après la dissolution de son corps? Ce qui n'est plus rien , peut-il être dans l'attente de quelque chose ?

Balaam, inspiré par le Seigneur, désire de mourir de la mort des justes, et que ses derniers momens soient semblables aux leurs. Quel intérêt pourrait avoir à une mort sainte celui qui serait dans la persuasion de mourir tout entier?

Entre les choses que défend Moïse de la part de Dieu est l'usage observé par les infidèles, dont Homère et Virgile font mention , d'interroger les morts. Y aurait-il quelque ombre déraison à faire cette défense à un peuple qui aurait cru qu'il ne reste rien des lïiOrts ?

Objectera-t-on que, dans ces divers passages, Moïse n'enseigne pas directement la survivance de l'ame au corps ; qu'il ne la prouve pas ; qu'il n'ordonne pas de la croire? La raison est simple et évidente: ce n'était pas une chose nécessaire; les Juifs connaissaient ce dogme parla tradition de leurs pères; ils n'en doutaient pas: la simple supposition qu'en fait Moïse, en rapportant des faits anciens, a bien plus de force que n'aurait un enseignement positif. S'il l'établissait formellement, on objecterait que c'est lui qui l'a appiis à son peuple; s'il cherchait à le prouver, on ne manquerait pas d'en conclure que les Israélites n'y croyaient pas. Mais lorsqu il . rapporte simplement et sans réflexion des faits qui le supposent, il est clair qu'il parle à des gens qui en avaient antérieurement la connaissance et la persuasion.

Si du Pentateuque nous passons aux autres livres qui formaient le canon des saintes Ecritures conservées par le peuple juif, nous

y trouverons des preuves encore plus certaines que cette nation avait une connaissance très distincte du dogme de l'autre vie.

Le livre de Job était connu et révéré des Israélites, comme un ouvrage inspiré. Nous y lisons des témoignages exprès, et du jugement que Dieu doit prononcer, et même de la résurection des corps. Tel est celui-ci: Je sais que mon rédempteur est vivant, et que je ressusciterai de la terre le dernier jour ; que je serai encore revêtu de ma peau, et que je verrai mon Dieu dans ma chair j que je le verrai, dis-je, moi-même et non un autre ; et que je le contemplerai de mes propres yeux. Celte espérance repose dans mon cœur.

Moïse avait défendu, comme nous venons de le voir, d'invoquer et d'interroger les morts. Au mépris de cette interdiction, on voit les Israélites tomber plusieurs fois dans cette superstition: tel est, entre autres, le fait de Saùl. Ce prince va trouver une pythonisse, évoque et consulte l'âme de Samuel, qui lui répond et lui annonce sa ruine. David, dans ses psaumes, fait très souvent mention du jugement que Dieu prononcera sur les hommes : bornons-notis à quelques passages où il célèbre la récompense que Dieu accordera aux justes. Mon cœur s'est réjoui; ma langue a chanté des cantiques d allégresse, et de plus ma chair reposera dans l 'espérance , parce que vous ne laisserez pas mon ame dans ï enfer, et que vous ne soujf rirez pas que votre saint éprouve la corruption. Je paraîtrai devant vos jeux dans la justice: je serai rassasié quand votre gloire m apparaîtra. Les enfans des hommes seront dans V espérance sous V ombre de vos ailes: ils seront enivrés de l abondance qui est dans votre maison, vous les ferez boire dans le torrent de vos délices ; car la source delà vie est en vous, et nous verrons la lumière dans votre lumière même , etc.

Salomon, dans beaucoup d'endroits, annonce aussi positivement le jugement et ses suites après la mort. Au livre des Proverbes il dit, entre autres, que l'impie sera rejeté à cause de sa malice; mais que le juste espère au jour de sa mort. Quelle espérance peut concevoir celui qui va être anéanti?

Le texte de l'Ecclésiaste qu'on nous oppose ne peut faire illusion qu'à quelqu'un qui ne connaît pas l'objet de ce livre. Salomon y présente diverses erreurs , divers égaremens des hommes, qu'il appelle des vanités; ce qu'il dit de la parité de fin entre l'homme et la bête est de ce nombre; et il venait immédiatement auparavant de donner le préservatif contre cette assertion des impies. J'ai vu sous le soleil, avait-il dit, V impiété au lieu du jugement , et V iniquité au lieu delà justice; et j 'ai dit en mon cœur, Dieu jugera le

juste et l'injuste, et alors sera le temps de toutes choses. Peu après le texte objecté, il rapporte encore divers autres discours et divers désirs des hommes irréligieux ; mais il leur impose aussitôt silence: Ne dites rien inconsidérément, et que votre cœur ne se hâte point de proférer des paroles devant Dieu. Car Dieu est dans le ciel et vous sur la terre: cest pourquoi parlez peu. C'est dans ce même esprit que, quelques chapitres après , parlant ironiquement, il paraît exhorter la jeunesse à se livrer aux plaisirs et à satisfaire tous les désirs de son cœur; mais, reprend-il sur-le-champ, sachez que Dieu vous fera rendre compte en son jugement de toutes ces choses. Enfin, dans le dernier chapitre, il exhorte l'homme à se souvenir de sonCréateur pendant les jours de sa jeunesse, avant que le temps de ï affliction soit arrivé, avant que la poussière rentre dans la terre d'où elle fut tirée, et que l esprit retourne à Dieu qui le donna. Et il donne ainsi la conclusion de tout son livre : Ecoutons tous ensemble la fin de ce discours: craignez Dieu et observez ses cornmandemens', car c est le tout de l homme, et Dieu fera rendre compte, en son jugement, de tout ce qui aura été fait, soit du bien, soit du mal. Il est donc évident que le monarque, auteur de l'Ecclésiaste, était persuadé de la vérité d'une autre vie; et que les incrédules confondent, ou veulentfaire confondre l'objection qu'il se propose et qu'il combat, avec son opinion.

Comme c'est une question entre les docteurs de savoir si le livre de la Sagesse est ou n'est pas de Salomon , ou même s'il n'est pas d'un temps postérieur à la captivité, je n'en rapporterai aucun passage : j'observerai seulement que notre doctrine y est formellement et plusieurs fois établie.

Les Prophètes ne sont pas moins précis : j'en citerai seulement deux. Ceux de votre peuple, dit Isaïe, qu'on a fait mourir revivront. Ceux qui étaient a moi et quon a tués ressusciteront. Réveillezvous, et louez le Seigneur, vous qui habitez dans la poussière. Je les délivrerai, dit Osée, de la puissance de la mort. O mort ! je serai ta mort; enfer! je serai ta ruine.

A ces passages déjà bien nombreux il serait facile d'en ajouter beaucoup d'autres, qui montreraient que la doctrine d'une autre vie, et du salaire qu'on y reçoit de la conduite tenue dans celle-ci, a été de tout temps connue du peuple juif. De plus, tous les livres que nous venons de citer étant antérieurs à la captivité de Babylone, c'est une assertion évidemment fausse de prétendre que le peuple juif n'a été instruit de ce dogme important que pendant ou après sa captivité.

Or, d'après ces témoignages, l'objection proposée est résolue : elle a pour but de montrer que notre doctrine était inconnue à Moïse et au peuple auquel il donnait des lois ; et c'est pour le prouver qu'on allègue que, dans les lois de Moïse, il n'est fait aucune mention de la sanction après la mort. Mais s'il est démon tré d'ailleurs que Moïse la connaissait, son silence, dans la législation, ne peut pas prouver qu'on l'ignorât. Si Moïse en fait mention dans la partie historique du Pentateuque, qu'importe à cette question qu'il n'en parle pas dans la partie législative ? Il fait remonter la connaissance de ce dogme important jusqu'à une révélation faite par le Seigneur , dès le premier temps où il y a eu des hommes , et il en montre la croyance dans les patriarches antérieurs à lui. D'après cela, nous n'avons pas même besoin d'examiner pourquoi il n'en a pas fait le fondement de ses lois. N'eussions-nous aucune idée du motif qui a pu l'engager à l'y omettre, nous n'en serions pas moins certains que cette persuasion était de beaucoup antérieure à lui , et que par conséquent notre assertion sur l'immémoriale antiquité de notre doctrine est véritable.

Mais comme du silence de Moïse dans sa législation sur la sanction de l'autre vie , on fait une objection contre la divinité de sa mission , il n'est pas inutile d'examiner ici les raisons qui ont pu l'engager i° à donner à ses lois une sanction temporelle ; 2° à ne pas y faire mention de la sanction éternelle.

En premier lieu, il était très convenable que la loi du peuple juif fût munie de la promesse des prospérités, en cas d'observation, et de la menace de revers, en cas d'infraction. Trois raisons nous le persuadent.

La première est que, par cette sanction temporelle et par son exécution, Moïse prouvait manifestement la divinité de sa loi. D'autres législateurs ont pu se dire inspirés par leurs dieux; mais ils n'ont jamais pu munir leurs lois que des récompenses et des peines qui sont au pouvoir des hommes : aucun d'entre eux n'a été assez hardi pour annoncer que les événemens physiques ou politiques seraient le salaire de l'observation et de l'infraction. Il n'y a que celui qui tient la nature dans sa main, qui puisse en faire la sanction de ses préceptes. Il est digne du Tout-Puissant de parler un langage qui ne peut appartenir qu'à lui. Quel autre qu'un Dieu oserait promettre la fertilité des terres, la salubrité des saisons, les victoires sur les ennemis, aux observateurs de sa loi, et menacer des maux contraires, les violateurs ?Quel autre, surtout, aurait le pouvoir surnaturel de réaliser ces promesses et ces menaces ? L'an-

nonce de cette sanction et son exécution constante dans les diverses révolutions du peuple juif sont une preuve incontestable de la divinité delà loi Judaïque : c'est une prophétie vérifiée par une suite dévénemens.

La seconde raison de la sanction temporelle des lois mosaïques est la nature même de ces lois et leur objet direct: elles avaient pour but de faire , des Israélites , une nation séparée des autres , qui serait le peuple de Dieu. Toutes les nations de la terre appartiennent, sans doute, à leur Créateur ; mais les descendans de Jacob devaient devenir le peuple de Dieu, à un titre particulier et propre à eux seuls. Dieu laisse toutes les nations de la terre se gouverner selon leurs lois, et il en abandonne l'administration à leurs souverains ; mais, quant aux Israélites, il en faisait une nation à part, qui devait se conserver en corps de société politique, jusqu'à ce qu'elle eût donné à la terre le Messie libérateur. En conséquence il voulut être lui-même le législateur de ce peuple, dans l'ordre temporel , et son véritable monarque , en qui résidât la constante administration de l'état. C'est ce gouvernement temporel de Dieu, appelé théocratie, qu'établissent les lois que, par le ministère de Moïse, il a données à Israël. Pour cela , trois mois après la sortie de l'Egypte, le peuple hébreu étant dans le désert de Sinaï, au pied de la montagne de ce nom, Dieu lui fit proposer par Moïse de lui appartenir spécialement entre les peuples, d'être son royaume propre et sa nation sainte. Il y mit pour condition que les Israélites écouteraient sa voix et observeraient son pacte. Tout le peuple ayant déclaré qu'il se soumettrait à la volonté de Dieu, Dieu donna à Moïse, sur la montagne , les lois que ce saint conducteur porta de sa part au peuple. Il se fit ainsi, pour me servir de l'expression même du texte sacré, un pacte en vertu duquel Dieu fut le souverain de l'état judaïque, tant qu'il devait durer; et les Juifs s'obligèrent à lui obéir, non seulement comme à leur Dieu , mais comme à leur roi. La constitution de l'état fut de ce moment une théocratie; et les lois que Moïse apporta du haut de la montagne, furent les lois civiles dictées par le souverain de cet état. On comprend dès lors qu'il était naturel que des lois civiles fussent munies d'une sanction civile , et que des promesses et des menaces de l'ordre temporel engageassent à l'observation des lois de cet ordre.

Une troisième raison, qui rendait très convenable la sanction des récompenses et des peines temporelles, était la nature du peuple auquel était donnée la loi. Comme il était très charnel, les

motifs sensibles étaient ceux qui avaient surluileplus d'influence; et c'est peut-être en partie par cette raison que Dieu les lui proposa , pour l'attacher par ses inclinations mêmes à l'observation de sa loi.

En second lieu, nous pouvons aisément présumer une raison pour laquelle la législation de Moïse ne fut pas sanctionnée des récompenses et des peines de l'autre vie : c'est que ce n'était pas chose nécessaire. Les Israélites, instruits par la tradition de leurs pères, croyaient fermement et sans aucun doute le dogmedelavie future; d'ailleurs leurs prêtres et leurs prophètes, chargés de les instruire, ne manquaient pas de leur rappeler ce dogme fondamen tal ; et nous en voyons beaucoup de traces dans les livres prophétiques. Il n'y avait donc pas de nécessité à en faire mention dans la loi. Il en est, à cet égard , de Moïse comme des autres législateurs; lesquels, quoiqu'ils fondassent, leurs lois sur de prétendues inspirations de la Divinité, ne rappelaient pas spécialement la doctrine de la vie future , laissant aux ministres religieux le soiii de l'enseigner, de la prouver, de l'expliquer.

« On insiste sur ce que la loi émanée de Dieu et publiée par « Moïse n'était pas purement politique, mais était en même « temps religieuse; qu'elle fixait le dogme, prescrivait la morale, « réglait le culte, et qu'une sanction temporelle n'a nulle propor- « tion avec des lois et des devoirs de l'ordre spirituel. »

Un souverain temporel ne peut-il pas prêter son autorité à la religion, et munir de la sanction temporelle, qui est en son pouvoir, les préceptes religieux? Ce que font tous les souverains de la terre, Dieu, dictant ses lois en qualité de souverain de la théocratie judaïque , a pu le faire. La doctrine énoncée dans la loi n'était pas nouvelle pour les Juifs : ce n'est que le dogme de l'unité de Dieu méconnu dans les nations, mais transmis par les patriarches à leurs descendans. Ils savaient tous fort bien que les adorateurs des faux dieux seraient punis dans une autre vie : la morale de la loi mosaïque n'est autre que la loi naturelle. Les Juifs savaient aussi très bien , antérieurement à la promulgation mosaïque, que ceux qui violaient ces principes gravés dans le cœur de l'homme , développés d'ailleurs et transmis par leurs pères, encouraient des peines après la mort. Ainsi, relativement au dogme et à la morale, la menace de ces peines n'était pas nécessaire. Quant ait culte, il est certain par l'histoire patriarcale qu'avant Moïse il en existait un; et on ne peut pas douter que ce ne fut par révélation. Dès les deux premiers fils d'Adam des sacrifices sont offerts : on voit sou-

vent des autels élevés,- on connaît des prêtres, Melchisédec l'était : comment les hommes auraient-ils deviné la nécessité de ces choses ? Les rites essentiels du culte divin étaient donc antérieurs à Moïse. Il convenait cependant que la loi les rappelât, les fixât et en assurât l'observation : la sanction temporelle suffisait à cet effet, la sanction spirituelle étant connue d'ailleurs. Si la loi entre dans de très grands détails sur les diverses parties de ce culte , on aurait peine à prouver que ce sont des objets exclusivement religieux, et étranger à un code politique , surtout Dieu se faisant le roi du peuple juif : les cérémonies de son culte entraient dans l'ordre civil , et faisaient partie des hommages qu'on lui rendait spécialement à ce titre.

« On oppose à la loi de Moïse la loi de Jésus-Christ; et on de- « mande pourquoi, si le dogme del'autre vie est nécessaire, Moïse « n'en a pas parlé? et pourquoi, s'il ne l'est pas, Jésus-Christ l'a « enseigné ? »

La réponse résulte de ce que nous venons de dire. Il n'était pas nécessaire que Moïse rappelât un dogme dont personne ne doutait. Il était nécessaire que Jésus-Christ établît une vérité qui de son temps était contestée, et parmi les Juifs auxquels il parlait, par les Sadducéens, par quelques sectes philosophiques; et parmi les nations auxquelles sa religion devait être portée.

« On prétend que si elle avait été consignée dans les livres du « peuple juif, les Sadducéens ne l'auraient pas niée. » Avec ce bel argument, on prouverait que tous les points de foi qui ont été contestes par quelque hérésie ne sont pas dans les saintes Ecritures. Le saducéisme, établi chez les Juifs environ deux cents ans avant Jesus-Christ, et cent ans après qu'Epicure eut débité ses rêveries philosophiques, avait probablement cette origine. Nous voyons Jesus-Christ reprocher à ses sectaires de se tromper, et d'ignorer les Ecritures et la vertu de Dieu. Ceux qui n'étaient pas Sadducéens croyaient donc le dogme de l'autre vie révélé dans les saintes Ecritures.

« Après avoir combattu le fait de l'universalité de notre « croyance , les incrédules attaquent la conséquence que nous en « tirons. Us prétendent que la persuasion générale du dogme de « 1 autre vie n'est pas une preuve de sa vérité , mais qu'elle peut « provenir de la politique des souverains et des législateurs , ou « être l'effet de l'éducation. » Cette frivole difficulté n'exige pas une longue réponse.

Si c'est la politique et la législation qui ont introduit le dogme

des récompenses et des peines après la mort, je demande i° comment cette persuasion peut se trouver parmi des peuples qui n'ont ni politique ni législation ; i° qu'on nomme le politique, le législateur à qui on fait honneur de cette invention ; 3° quel est celui qui aurait eu le pouvoir de faire adopter le produit de son imagination à tout le genre humain , aux peuples les plus éloignés de lui , les plus opposés à lui ; 4° Par quelle vertu secrète ce dogme a pu se conserver au milieu des révolutions qui ont détruit les états où il était reçu, et survivre aux institutions politiques qui l'avaient établi ?

Les opinions qui n'ont d'autre fondement que l'éducation varient selon les temps et les pays, comme les éducations elles-mêmes : elles se dissipent avec l'âge, par la réflexion, par l'usage du monde. L'éducation, partout différente, ne peut pas établir partout une doctrine uniforme et constante.

Les institutions de la politique et les leçons de l'éducation ne sont ni ne peuvent être les causes de cette universalité de doctrine; elles en sont au contraire les effets. C'est parce que ce dogme est généralement reconnu, que les souverains raisonnables en font le plus ferme appui de leur autorité, et les instituteurs vertueux la base de leurs éducations.

Après avoir prouvé la vérité de la survivance de l'ame , considérant cette doctrine sous un autre point de vue ; après avoir montré combien les efforts de l'incrédulité , pour l'ébranler, sont vains et impuissans , observons combien ils sont dangereux ; faisons voir que s'ils pouvaient obtenir du succès ils seraient funestes à l'humanité ; pernicieux , et pour l'homme isolé et pour l'homme en société; destructeurs de tout bonheur, corrupteurs de toute vertu.

Que les scélérats soient désolés, bourrelés, tourmentés de l'idée d'une vie future, je le demande avec confiance, est-ce un mal? Cette terreur qui les suit jusqu'au sein de leurs criminels plaisirs n'est-elle pas , au contraire , un bienfait signalé de la Providence , et pour eux, et pour la société dont ils sont membres? La voix qui rappelle à la vertu ne peut être qu'une voix amie; le sentiment qui ramène au bon ordre est certainement salutaire.

Et n'est-ce donc que pour les médians qu'est établi l'ordre moral ? L'idée de vivre en core après sa mort élève lame de l'homme vertueux. L'espérance d'une seconde vie est bien plus flatteuse pour lui que celle du néant ; sa destination est bien plus noble, si, à la suite de cette courte vie , la partie principale de lui-même existe

encore pour recevoir le prix de ses bonnes actions, que s'il est détruit tout entier comme les bêtes. Dans les malheurs qu'il éprouve en ce moment , la plus douce consolation est de se représenter le bonheur qui l'attend dans un monde nouveau. 11 ne sera jamais ébranlé par les maux actuels, celui qui s'appuie fortement sur l'espérance des biens futurs. Il regardait comme légères et passagères ses dures tribulations, celui qui élevait ses regards vers le poids immense de gloire réservé pour lui dans l'éternité. Si je me trompe , fait dire Gicéron au vieux Caton , dans ma croyance de l'im« mortalité des âmes, j'ai du plaisir à me tromper ainsi. Je ne veux pas qu'on m'arrache une erreur qui fait mes délices. Si, comme le pensent quelques minces philosophes, je ne dois rien sentir après mon trépas, je n'ai pas à craindre que les philosophes morts me raillent de mon erreur.

Utile pour élever l'ame de l'homme, et pour le consoler dans ses malheurs, la pensée de la vie future l'est encore pour lui faire embrasser la vertu, pour l'y maintenir quand il s'y est attaché, pour l'y ramener quand il a eu le malheur de s'en écarter. Quel encouragement aux actions généreuses peut égaler la contemplation d'un Dieu qui en est le témoin , le juge et le rémunérateur ? Otez la croyance de l'autre vie, quel intérêt peut avoir l'homme placé, dans des circonstances très-fréquentes , entre la vertu qui exige des sacrifices , et le vice qui promet des avantages, sinon de préférer le vice à la vertu ? Remettez cette salutaire persuasion] vous rendez à l'homme un intérêt de suivre la vertu supérieur à tous ceux que le vice peut présenter. Cet intérêt de la vie future donne un motif universel pour toutes les personnes, pour toutes les actions, pour toutes les circonstances; un motif facilement aperçu, un motif continuellement actif, un motif dont le poids ne peut raisonnablement être balancé par aucun autre; et pour nous en convaincre, nous n'avons besoin que de l'aveu même des adversaires de notre dogme. En constatant sa vérité, ils reconnaissent formellement son utilité. Bergier a réuni un grand nombre de confessions positives des incrédules; je ne puis mieux faire que de copier ses expressions.

« Les destructeurs de l'ame sont forcés d'avouer la nécessité du « dogme que nous établissons. Epicure n'a jamais osé prétendre « que sa doctrine pût être utile à la société, si elle devenait com- « mune; il la donnait comme un mystère destiné seulement à faire « la félicité d'un philosophe, comme si un philosophe n'était plus « un homme! Spinosa convenait qu'il vaut mieux que le peuple

« fasse suri devoir par religion que pat crainte : or, la religion serait « nulle, sans la croyance de la vie future. Pomponace dit qu'il a « fallu , pour le bien commun , proposer au très grand nombre des « hommes les peines et les récompenses de l'autre vie, parce qu'ils « sont nés avec de mauvaises inclinations. Bayle soutient, contre « Cardan , qu'il n'est pas vrai que ce domine ait produit plus de « mal que de bien , même à ne considérer les choses que par des » vues politiques; que la doctrine contraire désespère les gens de « bien. Tolland, dans ses lettres philosophiques, avoue que, pour « réprimer les méchans , il a été nécessaire d'établir l'opinion des « peines et des récompenses après la mort. Selon Schaftsbury, « croire que les mauvaises actions sont punies parla justice divine, « est le meilleur remède contre le vice, et Se plus grand encoura- « gement à la vertu. Bolingbroke observe que la doctrine des « peines et des récompenses futures est propre à donner de la « force aux lois civiles, et à réprimer les vices des hommes. David « Hume ne veut point reconnaître pour bons citoyens ni bons po- « litiques ceux qui s'efforcent de désabuser le genre humain des « préjugés de la religion.

« Même concert parmi les incrédules français : l'auteur de la « lettre de Thrasybule à Leucippe convient que la croyance d'une « autre vie est le plus ferme fondement des sociétés, porte les hom- « mes à la vertu, et les détourne du crime. Dans les sentimens « des philosophes sur la nature de l'ame, l'auteur confesse que la « morale des athées est dangereuse en général , et n'est bonne à « prêcher qu'aux honnêtes gens. Dans les Dialogues sur lame, il « est dit que, pour des hommes faibles et corrompus, [une religion « dogmatique et la supposition d'une première cause deviennent « nécessaires; qu'une origine divine et l'attente d'un honneur éter- « nel flattent l'amour-propre , et peuvent produire de grandes « choses. L'auteur du. Système de laNatiwe prouve qu'aucun motif « naturel n'est assez fort pour détourner du vice un homme né « avec des passions vives, et qu'il n'est pas le maître d'y résister : « il est donc très à propos de recourir à un motif surnaturel. Dans « les Lettres à Sophie , il est dit que l'hypothèse de l'immortalité « de lame est, de toutes les fictions, la plus propre au bonheur « du genre humain en général, et à la félicité des particuliers qui « le composent. L'auteur du livre de YEsprit est d'avis qu'il faut « conserver, même aux fausses religions, ce qu'elles ont d'utile; « qu'il ne faut point détruire ni le Tartare ni l'Elysée.

« On demandera peut-être comment, avec de pareils aveux, de

« prétendus zélateurs désintérêts de l'humanité osent écrire contre « la croyance d'une autre vie ? Ce n'est point à nous de répondre. « C'est au lecteur judicieux de leur rendre la justice qui leur est « due. »

Il est, en effet, assez extraordinaire de voir ceux qui font des aveux aussi précis de l'utilité de notre doctrine , soutenir en même temps qu'elle ne sert de rien à la morale , qu'elle lui est même plus nuisible qu'utile. « Si on nous dit que le dogme des récom- « penses et des peines à venir est le frein le plus puissant pour ré- « primer les passions des hommes, nous répondrons en en appelant « à l'expérience. Cette merveilleuse spéculation n'en impose nulle- « ment aux méchans ; elle est incapable de changer les tempéra- « mens des hommes, et d'anéantir leurs passions. Dans les nations « qui en sont le plus fortement convaincues ; on voit des assassins, « des voleurs, des fourbes, des oppresseurs , des adultères, des vo- « luptueux : leur persuasion de la réalité d'une autre vie n'influe « nullement sur leur conduite : d'abord, parce que le tourbillon « des plaisirs et la fougue des passions les emportent; ensuite, « parce qu'ils voient cet avenir dans le lointain, et que leurs jouis- « sances sont présentes; enfin, parce qu'ils ont le projet de faire « pénitence, et qu'ils se flattent, à l'aide de la miséricorde, d'é- « chapper à la justice. Si même l'idée religieuse agit sur les mé- « chans , ce n'est que pour redoubler la méchanceté de leur carac- « tère, la justifier à leurs propres yeux, leur fournir des prétextes « pour l'exercer. L'expérience d'un grand nombre de siècles nous « montre à quel excès la scélératesse et les passions sont portées, « quand elles sont autorisées ou déchaînées par la religion , ou du « moins quand elles ont pu se couvrir de son manteau. Les hom- « mes n'ont jamais été plus ambitieux, plus avides, plus fourbes, « plus cruels, plus séditieux, que quand ils se sont persuadés que « la religion leur ordonnait ou leur permettait de l'être. »

Cette difficulté renferme deux parties : d'abord l'inutilité, et ensuite l'inconvénient de la croyance à une vie future.

Sur le premier point nous répondrons :

i° Il y a dv,s pécheurs parmi ceux qui croient à une autre vie. Y en a-t-il proportionnellement moins parmi ceux qui n'y croient pas?

2° Le dogme de la survivance de l'ame n'empêche pas tous les crimes ; donc il n'en empêche pas beaucoup. Yoilà un singulier argument!

3° La foi à un jugement après la mort ne détruit pas les autres

motifs tle vertu, elle ne fait qu'y ajouter le plus puissant de tous.

4° « Dire que la religion n'est pas un motif réprimant, parce « qu'elle ne réprime pas toujours , c'est dire que les lois civiles « ne sont pas non plus un motif réprimant; » et on peut dire la même chose de la morale, de l'éducation.

5° Si la foi de l'autre vie n'a pas la force de réformer le tempérament, de réprimer les passions, comment tant d'hommes célèbres dans les fastes de la religion ont-ils, par cette considération , dominé leur tempérament, triomphé des passions les plus fougueuses ?

6° La confiance dans la miséricorde divine est un motif de conversion bien plus que de persévérance dans le mal. Celui qui n'en aurait pas l'espoir, aurait-il plus de raisons de se corriger?

y0 La considération delà miséricorde est balancée par celle de la justice. Combien de péchés celle-ci a prévenus et celle-là a réparés !

Sur le second point nous répondrons aussi sommairement :

i° De ce que, parmi ceux qui croient à l'autre vie, il y a des pécheurs, s'ensuit-il que ce soit cette croyance qui les ait fait pécher ?

2° « C'est mal raisonner contre la religion, dit encore Montes- « quieu, de rassembler dans un grand ouvrage une longue énu- « mération des maux quelle a produits, si l'on ne fait de même « des biens qu'elle a faits. Si je voulais raconter tous les maux « qu'ont produits, dans le monde, les lois civiles, la monarchie, • le gouvernement républicain , je dirais des choses effroyables. »

3° Il est souverainement injuste d'imputer à la religion précisément ce qu'elle interdit. Quel est le vice qu'elle ne proscrive pas, le crime qu'elle ne condamne pas? Ceux qui la font servir de prétexte à leurs passions font le contraire de ce quelle ordonne, et on l'accuse d'autoriser leurs excès !

4° On connaît les crimes qu'ont commis, sous prétexte de religion, quelques scélérats. Peut-on connaître, imaginer, calculer tous ceux qu'elle a empêché de commettre? Peut-on embrasser, dans son esprit, toutes les actions vertueuses dont elle a été le principe?

« On objecte contre l'utilité du dogme de la vie future une « autre expérience : on dit que, parmi ceux des philosophes qui « n'y croyaient pas , il y en a eu de vertueux. »

Admettons que quelques hommes aient pu être vertueux sans le motif des espérances et des craintes de l'autre vie, peut-on légitimement en conclure que ce motif n'a pas une force très puis-

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santé pour porter les hommes à la vertu ? La question consiste à savoir si l'incrédule a autant de motifs pour résister à ses passions, pour sacrifier son intérêt personnel à l'intérêt général, que celui qui croit à la vie future. Il est évident que celui-ci a d'abord tous les mêmes motifs que celui-là , et que de plus il en a un autre à tous égards infiniment supérieur.

Qu'il y ait eu quelques hommes à qui des passions peu vives , un jugement sain , l'étude de la philosophie, le frein des lois , les usages civils et religienx, les exemples environnans, aient fait pratiquer la vertu malgré leur incrédulité, cela est indifférent à notre question. Il faut à la morale un fondement qui réunisse tous les genres d'universalité : le genre humain ne peut pas être composé de philosophes.

On nous oppose l'expérience ; répondons d'après l'expérience. Quand est-ce que les républiques de la Grèce et de Rome perdirent, avec leurs mœurs, d'abord leur splendeur, et ensuite jusqu'à leur existence? Ne fut-ce pas quand la philosophie épicurienne y eut fait des progrès? Plusieurs auteurs, même païens, en ont fait l'observation. Les stoïciens , dit-on , n'admettaient pas les peines après la mort, et cependant ils étaient très vertueux. Mais outre que parmi eux il y en avait qui croyaient ce dogme , si beaucoup d'entre eux avaient des vertus, ils avaient aussi des vices, spécialement l'orgueil. Considérons d'ailleurs la doctrine de ces deux écoles sur la morale. Epicuie avait, dit-on, personnellement des vertus, et il avait débité sur la vertu de belles maximes : mais Cicéron dit de lui qu'il n'a jamais connu personne qui eut plus de peur des choses qu'il prétendait n'être pas à craindre : de la mort et des dieux. Ses disciples furent plus vicieux, et en cela plus conséquens que lui : il adoptèrent ses principes d'incrédulité, et laissèrent là ses maximes de vertu qui n'étaient pas fondées sur les principes. Zenon et ses stoïciens prêchaient fortement la vertu; mais leurs princioes étaient outrés, et nullement adaptés à la nature de l'homme, comme le leur reprochent Cicéron et Plutarque, auteurs très raisonnables. La raison en était simple : ne donnant pas à la vertu sa véritable base , ils en substituaient d'imaginaires , impuissantes à la soutenir ; et , pour ne pas tomber dans le relâchement, ils donnaient dans l'exagération.

c Pour montrer l'inutilité de la croyance d'une autre vie, on « prétend que les hommes sont excités à la vertu par des motifs « bien plus puissans, par le désir de l'estime et la crainte du blâme, « par l'amour de la gloire et l'espoir de vivre à jamais dans la me-

« moire des hommes, et surtout par la satisfaction intérieure que '< l'on ressent d'une bonne action, et par le remords qui tourmente c à la suite d'une mauvaise. »

Je demande d'abord en quoi ces motifs naturels et tous les autres, s'il en est, que l'on pourrait alléguer, sont opposés au motif surnaturel de l'attente des biens et de la crainte des maux d'une autre vie? En proposant l'un, la religion ne rejette pas les autres; loin de les affaiblir, elle y ajoute; elle les corrobore en les consacrant.

Le désir de l'estime , la crainte du blâme, l'amour de la gloire, selon les païens eux-mêmes , tenaient au dogme de l'immortalité. Dans nos principes religieux ce sont des sentimens honnêtes et utiles; nos livres saints les recommandent et célèbrent la gloire des hommes célèbres par leur vertu. Mais j'ai déjà observé que ces motifs, quoique précieux, ne sont pas suffisans. Ils n'ont ni l'universalité des personnes , le vulgaire n'est pas susceptible de se déterminer par des sentimens si délicats; ni l'universalité des devoirs, ils n'excitent qu'aux vertus d'éclat; ni l'universalité des circonstances, ils formeront aussi souvent des hypocrites que d'honnêtes gens.

La satisfaction de la bonne conscience tient à l'espoir qu'elle donne d'un bonheur suprême après la mort. Otez le fondement sur lequel porte la joie intérieure d'une action généreuse, quelle raison a d'être content de lui-même l'homme qui s'est sacrifié au bien public, ou qu'un acte de vertu livre à des contradictions, à des persécutions, à des souffrances , si ces maux sont le prix unique de son action, s'il n'a aucun dédommagement à en espérer?

Si le contentement de soi-même est le seul prix de la vertu, l'homme vain et persuadé de son mérite sera toujours récompensé, quelque vicieux qu'il soit : l'homme modeste, qui ne se trouve jamais assez juste, n'aura aucun prix de ses bonnes actions.

L'homme de bien peut éprouver cette satisfaction, et s'en faire un motif pour persévérer: mais comment la faire connaître au méchant pour le rappeler au devoir ? comment lui persuader qu'un sentiment qu'il n'a pas éprouvé, dont par conséquent il ne se forme pas l'idée, lui procurera un bonheur supérieur à celui qu'il attend et qu'il ressent de ses passions satisfaites?

Observons enfin les contradictions des incrédules. Tantôt ils calomnient la sagesse de la Providence, sous le prétexte du malheur que la vertu apporte aux justes ; tantôt ils combattent sa justice, sous le prétexte contraire que le juste est heureux par sa vertu.

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Il nous reste à examiner si le remords est un motif plus puissant et suffisamment efficace.

Je reconnais le grand bienfait du Créateur envers sa créature raisonnable et libre , d'avoir placé le crime entre le scrupule et le remords ; entre le scrupule qui le précède pour le prévenir , et le remords qui le suit pour le réparer. Il est conforme à la bonté de rendre embarrassée et pénible la route du vice , et de ramener le pécheur par son propre sentiment ; il est convenable à la sagesse de tirer du fond même de l'iniquité un remède contre elle , et d'employer le dérèglement même de l'homme à lui faire régler sa conduite : il est digne de la justice de placer dans l'intérieur de l'homme un témoin , un accusateur , un juge, un bourreau qui commence la punition de son crime : c'est un acte admirable d'autorité de confondre les prévaricateurs par leur propre aveu, et de leur faire rendre à la vertu un hommage d'autant moins suspect, qu'il est contraire à leurs inclinations les plus dominantes.

Mais le jugement de la conscience a une connexion intime avec le jugement de Dieu. Si le crime n'a aucun châtiment à craindre, le remords n'a point d'objet; c'est un sentiment sans raison. Affranchissez le méchant des craintes de l'avenir, quel motif l'engagera à céder aux reproches de sa conscience ? Quel autre intérêt aura-t-il que de s'efforcer d'étouffer ses remords en multipliant ses forfaits ? Suivant le système de l'incrédulité, le remords est inexplicable dans son principe, inutile dans ses effets , funeste dans ses conséquences.

En établissant le principe que le remords est la punition suffisante des crimes, il ne faut pas se contenter d'en tirer une conséquence partielle, il est nécessaire de la suivre dans sa totalité. Ainsi, avec le jugement de Dieu, il faut abolir tous les jugemens humains, renverser les tribunaux, annuler les lois pénales. Quel incrédule voudrait vivre dans un pays où , pour toute punition , les criminels seraient abandonnés au tourment de leur conscience?

Dans ce système, les plus criminels seraient les moins punis, parce que le remords non seulement n'est pas en proportion, mais est souvent en raison inverse des délits. C'est une question de savoir si on peut se défaire entièrement de ses remords; mais un fait certain est qu'on parvient à les diminuer. Un autre fait également constant par l'expérience est que l'homme se reproche plus vivement ses désordres dans leur commencement que lorsque , par une longue succession de péchés, il s'y est accoutumé. Ainsi, le

malheureux qui, par faiblesse, a succombé à une séduction bien flatteuse, à une très vive tentation , et qui se reproche ensuite amèrement sa faute, est bien plus sévèrement puni que le scélérat qui, s'étant jeté depuis long-temps dans le crime, s'efforce d'imposer silence à sa conscience.

Il y aura même dans cette hypothèse beaucoup de vices qui ne seront aucunement punis. Ce sont ceux, et ils ne sont pas à beaucoup près rares , sur lesquels on se fait illusion. Que d'hommes, par une fausse conscience, transforment à leurs propres yeux leurs défauts en vertus; l'ambition en grandeur d'ame, l'avarice en économie, la vengeance en justice, le fanatisme en zèle, l'indiscrétion en franchise, la fausseté en prudence! etc. Quelle sera donc la punition de tous ces vices, dissimulés à celui même qui en est infecté ?

« On nous objecte de plus lame des bêtes : elle est spirituelle « comme celle de l'homme; et cependant on ne lui attribue pas la « survivance au corps qu'elle anime. »

Nous avons prévenu cette difficulté : ce n'est'pas parce que notre aine est spirituelle que nous assurons qu'elle survivra à notre corps, c'est parce qu'elle est raisonnable, libre, capable de mérite et de démérite ; ce n'est pas la puissance de Dieu qui est incapable d'anéantir notre substance spirituelle; ce sont sa sagesse, sa bonté , sa justice, qui demandent qu'il la conserve. Admettons le système qu'il y a dans les bêtes, comme dans l'homme, une substance spirituelle : est-elle, comme celle de l'homme, susceptible de connaître, capable de pratiquer le bien et le mal? La parité entre l'âme de l'homme et celle de la bêle, quant à la survivance au corps, n'est donc pas exacte : il n'y a pas la même raison pour la conservation de l'une et de l'autre. De la spiritualité de l'ame des autres animaux il suit seulement qu'elle n'est pas corruptible, qu'elle n'a pas un principe intérieur de corruption : de son incapacité, de son impuissance à faire bien ou mal, irrésulte qu'il n'y a pas d'obstacle à ce qu'elle soit anéantie par celui qui l'a créée. (Le C. de La. Luzerne , Dissertation sur la Loi naturelle.)

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