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que des causes accessibles à l'esprit seul, et se dédommage d’avoir matérialisé l'esprit en spiritualisant la matière.

Il serait aisé, en effet, do convaincre les physiologistes les plus décidés contre l'admission dun esprit doué de personnalité, qu’ils admettent forcément en dernière analyse un principe invisible, soit individuel, soit général, qui reproduit sous divers noms l'âme végétative ou l'âme universelle. Car, ou les pnénomèues de l'organisme vivant sont sans cause, ou leur cause n’est pas de la nature de la matière connue. Une cause qui n'est pas de la nature de la raalière connue est déjà quelque chose approchant une cause immatérielle.

Toutes les lins de non-recevoir contre l'intervention de tout principe supérieur à l’expérience sont donc déplacées dans la bouche des physiologistes. Ne souffrons pas que les Grecques se plaignent de la sédition.

Pour contester le spiritualisme, les savants devraient commencer par y renoncer ouxmômes; c'est-à-dire que réduisant la science au classement età l'analyse des phénomènes, ils devraient se taire sur les causes, constater des mouvements sans induire des forces. Ils devraient dire : l'homme n*a connaissance que des phénomènes, ceux qu’il sent et ceux qu'il suppose; 1' d’après les effets qu'il leur assigne; 2* d'après l’état et la structure des agents visibles auxquels il les rapporte. Toute science est donc éminemment pnénoménale. Or, les phénomènes de l'organisme n’étant pour les sens que des phénomènes d’étendue et de mouvement, restent, comme tous les phénomènes d’étendue et do mouvement, soumis à la science des lois générales de la matière. En quoi d’essentiel pour la simple observation les apparences d’un viscère en fonctions diffèrent-elles de celles d’une machine? On ne peut le dire. Or, puisque toute machine, le monde inorganique lui-même, cette machine immense, est régie par des principes mécaniques, tous les phénomènes de la vie rentrent ou doivent rentrer dans la science de la physique générale. Limitons la science à l’observation, l’observation aux phénomènes, les phénomènes à des mouvements d’organes, et décomposons ces mouvements et ces organes, comme nous ferions du mécanisme d'une montre, en les rangeant dans l'or Ire de leur action. La science de l’homme se réduira ainsi à une anatomie et à une physiologie purement descriptives. Voilà dans toute sa prudence le rêle de la science expérimentale appliquée à la nature humaine.

Mais quel physiologiste s’en est tenu là? Aucun. M. Magendie lui-même, qui professe un inflexible mépris pour les abstractions systématiques, après avoir bien simplement décrit toutes les propriétés physiques ou chimiques des éléments du corps humain, est obligé d’en admettre une qu’il appelle action vitale , et qu’il no peut rattacher à rien. Cette action vitale semble résulter de l’organisation et non de la nature des éléments du corps organisé. Or, l’organisation

n’est qu’un mot, ou elle est un principe nouveau introduit dans la matière.

Les phénomènes organiques sont des mouvements sans doute comme ceux de la chimie, comme ceux de la physique, à cet égard ils sont mécaniques; ils le sont pour le toucher et |iour la vue. Cependant aucune mécanique ne donnera la formation constante cl harmonique dos organes, c’est-à-dire la

énération. Aucune mécanique ne donnera

irritabilité, même l’irritation des organes; aucune, leur mouvement propre, leur activité originelle, l’ensemble de leur action, la vie enfin; aucune, leurs sympathies, ces conditions fondamentales de la santé et de la maladie: aucune, la sensation purement nerveuse, ni le moyen du mouvement volontaire. De là, pour le physiologiste, des faits qui ne peuvent être que verbalement ramenés aux lois générales de la matière. De là Pim possibilité que la mécaninue organique suffise à l'homme , comme Ja mécanique célesta suffit au monde. Encore celle-ci est-elle obligée d’emprunter sans explication deux forces à l’observation, la force de projection et la force centrale. La physique est toujours sans réponse à la question de Rousseau : « Que Newton nous montre la « main qui a lancé les planètes sur la tau- « gente de leur orbite? •

D’ailleurs, les phénomènes appréciables ne sont pas les seuls certains; faut-il redire que les sensations, les pensées, les affections, les volontés sont des faits tout aussi certains, quoique parfaitement inaccessibles aux sens? Encore bien moins ces faits sont-ils réductibles aux lois mécaniques do la matière. Aucun phénomène de mouvement, absolument aucun ne présente, même pour une induction éloignée, une analogie saisissablo avec ces actes si fréquents, si connus, accompagnement nécessaire et témoignage unique des faits dont s’enquiert l’observation externe.

La physiologie mécanique csl donc une science incomplète; elle n’explique pas, elle ne décrit même pas tout l’organisme. Elle l’embrasserait tout entier qu’elle n'embrasserait pas tout l’homme, ou elle n’y parviendrait que par des conjectures et par des hypothèses.

Si donc les physiologistes tiennent à se montrer observateurs aussi sévères, expérimentateurs aussi scrupuleux qu’ils le prétendent, qu’ils se gardent d’aucune conclusion sur ia nature et la cause de ceux des phénomènes organiques qui ne sont pas purement mécaniques, ue ceux des phénomènes humains qui ne sont pas sensiblement organiques; et qu’ils s*en tiennent à cette modeste conclusion : Il n'y a descieme que la science d'observation. L’observation montre dans l’homme une masse étendue, figurée, mobile, colorée, avant la température, la pesanteur, la ‘cohésion, etc. Par là il ne différé pas essentiellement du reste de l’univers sensible, et les phénomènes de son corps sont les mêmes que ceux de tous les corps. Dans quelles conditions, sous quelles

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formes, dans que! ordre, à quel degré ces phénomènes se manifestent-ils T Telle est l'unique question que doit se poser la science, et quello peut résoudre par l'observation en se faisant descriptive. L’observation et la description reconnaissent alors à ces phénomènes communs des caractères spéciaux Ils paraissent distincts de tous les autres |>ar leurs causes finales, par les circonstances de leur manifestation, conséquemment par leurs causes immédiates ou instrumentales. I-esclasscr méthodiquement, c'est-à-dire dans leur ordre de succession, et dans leur ordre d'action et do réaction, tel est encore le pouvoir et le droit de la science. Enfin l'observation distingue entre ellemême et les faits organiques, des faits intermédiaires, observables par sentiment intime dans l'observateur, et cependant invisibles et intangibles, phénomènes pourtant, puisqu'ils sont connus et qu'on peut rappeler, comparer, juger, soumettre à l'induction et au raisonnement, conséquemment introduire dans la science comme tout le reste. Ni par les circonslances de leur manifestation, ni par la forme dans laquelle ils sont connus, ni par leurs causes finales, ni par leurs causes immédiates, ils ne paraissent se confondre avec les phénomènes précédents. Les confondre ne serait plus observer ni décrire, cl la science de ces faits se formera par l'observation et s'achèvera par la description.

Voilà où doit conduire et s'arrêter l'esprit de la méthode expérimentale religieusement suivie. Or, cette conclusion, quelle est-elle? C est la conclusion mémo de la physiologie ordinaire. L'objcl de la physiologie n'est connu et ne peut-être defini que par ses phénomènes , c'est-à-dire par ses qualités sensibles. L'objet de la psychologie ne peut être connu nidéfini que par ses phénomènes, c’est-à-dire par ses modes observables. De là deux sciences, roinme il y a deux ordres de phénomènes. Ne dites pas que ce qui présente l'un de ces ordres de phénomènes s'appelle matière ; nous ne dirons pas que rc qui présente l'autre s'appelle esprit; ou, si nous parlons de la matière et da l’esprit, il sera bien entendu que ce sont des noms arbitraires, l’un de requi est étendu, figuré, coloré, mobile, etc.; l'autre de ce qui sent, juge, veut, se souvient, etc. Quelle est l'essence de l'une ou de l'autre de ces choses? Est-elle la même pour l'une el pour l'autre? Questions étrangères à la science d'observation; questions étrangères à la physiologie et à In psychologie. L une sera matérialiste j>our elle-même , l’autre spiritualiste pour elle-même , c'est-à-dire chacune dans ses limites; mais l’une ne conclura jioint pour l’autre. L'opposition de la matière ctde l'esprit ne sera que la distinction entre les deux ordres de phénomènes que chacune des deux

sciences étudie. Le sujet immédiat de l'un de ces ordres de phénomènes est-il essentiellement différent du sujet immédiat de

I autre; ou bien les deux ordres se réunissent-ils dans un même et unique sujet?

Les deux sciences consentent à l'ignorer ; le mot même de substance ne sera point prononcé, et la paix sera faite (719;.

Tel est, en effet, le compromis que la psychologie offre à la physiologie, et il est vraiment singulier qu'il lie soit pas accepté par celle de qui la proposition aurait dû venir. Quant à moi, je l'avoue, je ne me résigne pas pour ia psychologie, encore moins pour la philosophie, à une telle humilité 1 Le ne serait pas même un partage égal. La psychologie ne dispute pas a la phvstologie son domaine; elle se home à défendre le sien. Elle lui laisse le corps, tandis que ia physiologie ne veut nas lui laisser l'esprit.

II ne s agit pas, en effet, de mettre d'accord le matérialisme et l'idéalisme, mais le matérialisme et le spiritualisme. Le malérialismo est un envahissement dont la physiologie n s pas besoin pour exister, el l'esprit serait toléré qu'elle resterait tout entière. Il n'v a de partage égal nue dans le système ries frontières naturelles. Aussi bien je soupçonne quelque artifice dans le désintéressement de la psychologie. Lorsqu'elle dit que par la transaction proposée tous les droits de la philosophie de l'esprit humain sont en sûreté, elle a bien I air de garder l'arrièrepensée do reprendre son terrain par un détour. Plus tard , en présentant comme des phénomènes, et parlant comme des faits, les convictions naturelles de l’esprit humain par lui-même, elle pourrait bien faire rentrer dans la science descriptive toutes les notions qu ejle aurait ;iaru écarter avec la science rationnelle. Nous aurons plus d'exigence et plus de sincérité.

On sait que penser maintenant de l'objection fondée sur l’impossibilité de constater directement l'existence de l'esprit. C’est le sort rie toutes les causes, de toutes les forces, de toutes les substances, de tout ce qui est invisible dans l'ordre de la physique. La difficulté étant commune à tons les systèmes, à toutes les sciences, est donc ici ■ commo nulle. Deux points restent à considérer : l'un est la liaison constante des phénomènes organiques avec les phénomènes moraux, ce qui constitue, dit-on, une probabilité en faveur du matérialisme ; l'autre , l’impossibilité d'expliquer le rapport de Unie cl du corps, ce qui constitue, dit-on, une objection contre le spiritualisme. Soumettons ces deux points à un dernier examen

L’union des phénomènes des deux ordres n est rien moins qu'une découverte. Ce fait, vieux comme le monde, n'a échappé en

(719} , En exposant les notions relatives qnc nous avons de IVspnt el du corps, j’ai évité d'employer Ir mot substance , pour n 'éveiller aucune controverse. , (I). St i: (Y ( K r , Klements de tu philosophie de

Cespril humain, t. I", note A. Vol/, aussi son lli s-

toire des teitncet méuphys., i. l" 'ch. i n 185 et la note l. • r >

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D'ANTHROPOLOGIE

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aucun temps aux philosophes d’aucune école; il n'a été ni méconnu ni atténué par ceux qui ont le plus insisté en faveur du principe spirituel. Mais il n'a pas plus mis «l’obstacle aux doctrines spiritualistes qu’il n’a exercé d'influence sur la croyance du genre humain. Car c’est la croyance du genre humain que celle d’un principe distinct des organes et des sens, et qui ne peut être de même nature, puisqu'on ne le croit pas détruit avec eux. L'objection porte donc sur des faits connus, dès longtemps appréciés, et elle n’a pas beaucoup troublé l'humanité ni découragé les philosophes.

Parmi les naturalistes, elle est loin d’avoir constamment produit les mêmes effets. IJs ne se sont pas tous accordés à ne voir dans l’homme qu’un système organique. Un grand nombre, ne pouvant réussir à expliquer l'organisation par elle-même, ont cru qu elle réclamait un principe invisible, ne frtl-cc que pour présider à ses propres fonctions. La pnysiolo gie, matérialiste pour le compte de la philosophie, a été spiritualiste pour son prop:e compte, si c’est être spiritualiste que d’admettre un principe d’action inaccessible aux sens. Il est vrai qu’on a tiré de là une autre conséquence; de ce principe, âme de la vie physique on a fait toute 1 âme, qui n’a plus guère été que l’animation. C’est même en ce sens que le mot a été souvent et longtemps employé. L'anima de toute la latinité philosophique ancienne et moderne n’est pas le synonyme de l’esprit pur, cl Descartes, l’inventeur peut-être de l’esprit pur. se plaint de Véqufooque qui est dan» le mot d'dme , et de ce que les premiers auteurs n'ont pas distingué en nous ce prô«ripe par lequel nous somme» nourri », nous croissant et faisons tans la pensée toutes les fonctions qui nous sont communes avec les oéteSy d'arec celui par lequel nous pensons. Aussi celui-ci, cet acte premier, cette forme principale de l'homme , il l’a, dit-il, le plus souvent appelé du nom d'esprit pour ôter cette équivoque et ambiguïté (7*20). Maintenant, que cet esprit soit distinct de cet autre principe qui n’est pas le corps, en sorte qu’il y ait dans l'homme trois principes, lame pensante ou l’esprit, l'âme animante ou la vie, l'appareil organique ou le corps, ou bien que les deux âmes doivent être réunies en une, c’est une question dont la solution intéresse peu la difficulté qui nous occupe en ce moment II s’agit, en elfet, de savo r si l’identité des deux natures apparaît dans lo mélange des phénomènes. De ce que des phénomènes intellectuels sont préeéués, accompagnés et suivis de phénomènes organiques, résulte-t-il que les uns doivent être rapportés au même sujet que les autres? La logique universelle , l’expérience universelle, ne fait qu’une réponse; c’est que la coïncidence ne {.eut légitimement suggérer que la connexion. La liaison dans le temps des phénomènes distincts n’a jamais attesté entre eux l’identité substantielle, mais bien

un rapport- Et lequel? un rapport de causalité.

Prenons le plus simple exemple, la sensation. Mes sens, ou les organes externes de mes sens, sont affectés par un objet. Cette affection des membranes où (s’épanouissent les nerfs, est communiquée h mes nerfs; l’affection des nerfs est communiquée au centre nerveux, c'est-à-dire à mon cerveau. La sensation s'accomplit; je sens; où se passe la sensation? Dans les organes externes? Non, sans doute.; le vulgaire le croit, il croit que l’œil voit, tandis que l’œil représente. Mais ici le physiologiste est d’accord avec le philosophe; la sensation n’est point dans l’organe externe. Est-elle dans les trajets nerveux? Pas davantage. Est-elle dans le cerveau? Oui, dit le physiologiste. Mais en quoi l’affection des nerfs du cerveau ressemble-t-elle plus à la sensation «pie l’affection des nerfs proprement dits ou celle do leurs extrémités épanouies ? Impossible de le dire. Il y a plus de similitude entre ces trois affections successives qu’entre aucune d’elles et la sensation. Or, si de l’aveu de tous ni la première, ni la seconde n’est la sensation, si l’une et l’autre ne sont que les conditions organiques de la sensation et non pas elle, pourquoi la troisième, qui no diffère pqs essentiellement des premières, et que les physiologistes appellent comine les autres une irritation , ne serait-elle pas de même une condition organique «le la sensation, pourquoi serait-elle la sensation ellemême? C’est par une supposition gratuite et contraire à I analogie que l’on rayerait ces mois échappés à la conscience universelle : Je sens , pour les remplacer par cette formule : Mon cerveau sent. Le vulgaire dissémine la sensibilité, le physiologiste la centralise , le philosophe la personnifie. Mais le vulgaire qui croit que l’œil voit, ne dit point : Mon ail voit; il dit : Je vois. Le physiologiste ne croit nas que l’œil voie, mais il devrait dire : Mon cerveau voit, et non je vois. Le philosophe ne croit à la vision ni de l'œil, ni des nerfs, ni du cerveau; il ne croit qu’à celle de la personne, et il dit : Je vois , comme le vulgaire. La science et le sens commun s'accordent.

La physiologie divise le phénomène organique. Llle ne met la sensation ni dans l’organe externe, ni dans le nerf. Pourquoi? Parce quelle ne l’y voit pas, ou n’y voit rien qui lui ressemble. Elle le met dans le cerveau : l'y voit-elle ou y voit-elle ce qui lui ressemble? Non. Mais, dit-elle, le cerveau supprimé, la sensation n’a plus lieu. L’organe externe et les filets nerveux supprimés, a-t-elle lieu davantage? Mais on ne sent pas quand le cerveau est paralysé, on sent mal quand il est malade; donc c’est lui qui sent. On ne .voit pas quand Pœil est crevé, on voit mal quand l’œil est malade ; est-ce donc 1 œil qui voit? Mais au delà du cerveau on il aperçoit rien. Aperçoit-on quelque part la sc n a lion. Cependant elle se constate d’une

(720) Réponse aux cinquièmes objections, p. 953 ; t. VIH, Lettre au P. J tersenne, ». COL

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ccr taino façon; et si celle façon particulière île la constater n'existait pas, jamais l'observation scicnlilique ne la ferait connaître. Instrument, autopsie, injection, dissection, analyse chimique, rien ne ferait connattre la sensation, n'ètait la sensation même. Ainsi aucune expérience, aucun phénomène sensible, aucune raison, aucune ressemblance, aucune analogie, «'identifie l'affection du cerveau avec la sensation. L'épanouissement externe est l'épanouissement de mes nerfs; mes nerfs sont les prolongements de mon cerveau; nioncervcauesllecerveaudemoi. C’est cederniertermequc la physiologie retranche. Avec elle, mon cerveau est le cerveau de mon corps, mon corps le corps de mon cerveau, ou plutôt c’est un cercle vicieux. Du cerveau vous ne remonterez jamais qu'au cerveau, qui ne sera qu'un cerveau, et jamais le mien. Le cerveau qui sent, elquiscnt qu'il sent, ne sera jamais que le cerveau de lui -même. Rigoureusement , le moi est inexprimable dans le système de la sensibibilite organique.

Ce qui est vrai de la sensation sera vrai de la pensée. De ce qu'un phénomène organique est l'antécédent ou l'accompagnement nécessaire d'une sensation, une induction naturelle nous persuade qu'un phénomène orgauique convoie nécessairement tout acte de la pensée, séparé même de toute sensation ; et cette analogie est confirmée ]>ar la nécessité de la présence du cerveau pour la pensée, de la santé du cerveau |K>ur que la pensée soit normale ; enfin la fatigue de la tête suit l'activité de la pensée. Que se passe-t-il alors dans le cerveau? On l'ignore. Mais ce qui s'y passe est-il identique ou comparable il la pensée? Pas plus qu'à la sensation. La pensée n'a phénoménalement rien de cemmiiiravcc une irritation, une vibration, une stimulation. Le moi pensant n’est pas plus atteignable dans le cerveau pensant que le moi sentant dans le cerveau sentant; et la nécessité d'une condition organique de la pensée ne confond pas nécessairement la pensée avec cette condition.

Enfin, quand la pensée se transforme en volonté, c est-à-dire qu'un phénomène organique voulu se manifeste dans le corps et pour la sensibilité interne, en conformité do la pensée, quelle identité, quelle parité, quelle analogie nous autoriserait à confondre la volonté avec l’action du cerveau sur les nerfs, des nerfs sur les membres? Nous retrouvons dans l'ordre inverse tous les phénomènes qui accompagnent la sensation, et les raisons qui nous ont portés à distinguer de ces phénomènes la sensation nous obligent à en distinguer la volonlé.

Mais vous ne concevez pas, dans la sensation, dans la pensée, dans la volonté, quelque chose au delà du cerveau. Vous ne le concevez pas, dites-vous; mais dans la volonté, dans la pensée, dans la sensation, quaml le cerveau agit, ou sent, pense, veut, le fait-i! en vertu des propriétés connues de la matière, ou d'au. une des forces supposées

dans les corps par la physique générale? Vous ne l'affirmeriez pas. Aucune de ces propriétés ou de ccs forces ne vous rendraient un phénomène moral. Vous pouvez le dire de toutes, de la pesanteur, de l'affinité, de l'électricité et du reste; vous les faites jouer au gré de l'art des expériences. Jamais vous ne réussiriez à tirer la pensée ou la sensation de tout cela ; vous ne le tenteriez point. Il y a donc là une propriété inconnue, une force inconnue. Le cerveau , comme masse étendue, figurée, même organisée, ne se meut pas lui-même, n’agit point par luimême. Vous êtes obligé d'admettre un principe d'action qui est en lui, qui ne se sépare point de lui , tant qu'il est cerveau, mais qui cependant n’est essentiel à aucune de ses parties. Ce principe, n'étant pas la matière .dont est composé le cerveau, s’il est une abstraction , n’est rien. C'est la cause inconnue de tous les phénomènes que vous attribuez au cerveau, par conséquent des phénomènes inlelleciuels et moraux. Il est donc la cause inconnue et spéciale de phénomènes incomparables avec les phénomènes généraux de la matière. Or, relie cause est, par la supposition même, un principe réel, spécial, distinct de la matière connue, n'avant rien do commun avec elle que d'être avec elle et en rapport avec elle; tout cela vous l’avouez. Que cette force soit une énergie individuelle ou la cause universelle et suprême, vous êtes contraints de la concevoir, au delà ou en dedans du cerveau phénoménal , et en rapport d'action avec la matière du cerveau. Ne me dites pas que ce n'est qu'une qualité, et qu'une qualité n’est pas proprement un être. Quoi 1 la pensée est un accident de la substance cérébrale, c’est-à-dire de la matière du cerveau? Mais d'abord les accidents de la matière sont du ressort de la perception ; celui-ci est impercevalilc. Puis un accident est la qualité du tout ou des parties. Celui-ci apparliendrait-il au tout el non aux parties? La matière ne comporte pas de telles qualités ; elles sont contradictoires avec la nature de l'être homogène et étendu. La qualité serait donc inhérente à toutes les piarhes? Mais aucune partie, séparée du tout, ne pense, ni ne veut, ni ne sent. Enfin serait-elle dans une seule partie? Laquelle donc? un point? divisible ou indivisible? Divisible, c'est le tout matériel, la difficulté revient. Indivisible , un principe spécial, réel, différent de la matière par tous ses phénomènes', concentré dans un point indivisible, et cependant en rapport d'action et de passion avec la matière, qu'est-ce autre chose que la conception même d'un principe immatériel ?

Voilà ce qui résulte de l'examen méthodique de la première probabilité du ma iisme. Maintenant passons au rapport des phénomènes entre eux.

Si l'homme est corps et esprit, comment le corps et l'esprit sont-ils liés, comment agissent-ils l'un sur l'autre ? Cetlo liaison, cette action mutuelle est inexplicable ; donc

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elle est inconcevable, donc elle osl impossible. Mais d’abord ce qui est inconcevable n’est ras nécessairement impossible. Comment les molécules d’un corps sont-elles h la fois agrégées par la force de cohésion et séparées par la force de répulsion du Calorique î Comment l'électricité est-elle tout à la lois si manifeste dans ses effets, si insaisissable dans sa naturo ? Comment la force estelle transmise d'un corps «Y un autre dans le plus simple phénomène d'impulsion? Tout cela est inconcevable, et tout cela est reconnu possible et réel. Mais il peut y avoir des degrés dans l’inconcevable; on peut dire que dans toutes les liaisons de cause et d’effet de la physique, un rapport dénaturé rend plus vraisemblable la connexion des pliénomènes’ct l’action mutuelle des forces et des substances. On posera même on principe (ju’il n'y a point de rapport possible entre deux natures substantiellement et essentiellement différentes. Mais ce principe serait le jugement de la question par la question , et n a ni plus ni moins de valeur que ces autres propositions : Le corps et l’esprit sont deux êtres dont les essences sont différentes et s’excluent l’une l’autre ; mais elles sont constituées de manière à pouvoir être unies et agir l’une sur l’autre, ou l’une à l’occasion de 1 autre. Ceci est aussi la question jugée par la question ; les deux assertions ne sont démontrées ni l’une ni l’autre ; mais pour soutenir la première, la physiologie aurait à répondre préalablement aux questions suivantes :

1* Comment admet-elle l’action d’un principe ue l’organisation et de la vie qui n’est pas, ainsi que nous croyons le lui avoir démontré , de même nature que la matière du corps ? Ou si elle rejette ce principe , comment explique-t-elle , comment conçoitelle la vie, la sensibilité, l'activité organique de In matière d»i corps ?

2“ Dans tous les phénomènes de mouvement, comment explique-t-elle l’action de la force? Si elle croit la force immatérielle, le principe qu’elle oppose à l'action de l'âme sur le corps est faux. Si elle croit la force matérielle, qu’elle la montre confondue avec les propriétés générales de la matière. Sicile nie la force, qii’cllc montre les phénomènes de mouvement et de changement résultant des propriétés générales de la matière inerte.

3* Comment conçoit-elle l’action de Dieu sur le monde matériel? Dieu n’est pas malière , Dieu est matière , ou Dieu n*est pas. Qu’elic s’explique sur tous ces points, ou qu’elle renonce à l'exiî.tencc d une cause première. Car admettre son existence et refuser de s’expliquer sur sa nature , c'est accorder que cette nature peut être telloqu’elle so distingue profondément de tout ce que nous connaissons de la matière, et demeurer cependant compatible avec l’attitude de cette cause sur la matière. Or, cette concession suffit, et, de Dieu, elle est principe applicable à l’âme.

Tout ceci est purement polémique ; abordons à présent la question des rapports du corps et de l’âme, non pour la résoudre, mais Dictions, d* Anthropologie-

pour l'éclaircir. Quels sont les caractères principaux de ces rapports, et ces rapports une fois caractérisés, s’ensuit-il une iinpossib liié absolue de les supposer entre un système matériel et un principe qui no l’est pas?

Rien des phénomènes se passent dans l’organisme sans que l'esprit y participe ; bien des phénomènes ont lieu sans conscience; mais aucun phénomène dont il y ait conscience, n’a lieu sans une certaine coopération du corps; il faut au moins que le corps soit présent et vivant. Il faut même, c’est une probabilité nui est pour nous une certitude expérimentale , une action d’une partie de l’organisme qui réponde à tout acte donnant lieu à un phénomène de conscience. C’est là le fait le plus éminent de la baison pure et simple. Point d'action de la pensée saris action du cerveau ; ce n’est nas la tête qui pense, maison pense avec la tète. Sans aucun acte de la vol on lé , sans rapport appréciable d’influence mutuelle , par une coïncidence constante érigée à Juste titre en connexion , l’action de la pensée est accompagnée de l’action du cerveau. Assurément la première détermine la seconde ; peut-être la seconde peut-elle déterminer la première, même hors le cas de la sensation. Dans les rêves , dans la rêverie , dans les moments où l'esprit se laisse aller vaguement, sans lier ses pensées |>ar un autre lil que l’associaiion fortuite des idées , il est possible que l’action propre du cerveau , laissée en quelque sorte a ebe-méme , détermine à peu près seule la suite des différentes consciences qui se succèdent en nous ; mais il est encore plus certain que l’intelligence, par ses facultés volontaires , l’attention et la réflexion, détermine impérieusement les actions correspondantes du cerveau qui lui sont nécessaires , et suscite même les phénomènes du cerveau qui se rapporte* t à l’action de deux facultés moins soumises à la volonté que les autres , savoir, l’association des idées et la mémoire. Ces facultés sont moins volontaires , en ce qu’elles sont mises directement en action par une faculté tout à fait involontaire, la sensation. Tous nos souvenirs , toutes nos associations d’idées , ont été originairement le produit de causes accidentelles, d’expériences internes ou externes ; c’est là ce qu’il y a de fortuit et de fatal dans notre monde intérieur. La sensation a sa cause hors du moi ; c’est la plus involontaire de nos facultés, ou plutôt elle l’est tout à fait en ce sens que nous ne pouvons , par les seules forces ue l’intelligence et de la volonté, la renouveler ou l’empêcher ; nous ne pouvons que jusqu’à un certain point suspendre son empire ou modérer sa vivacité, en disposa» de notre attention , dont parfois même elle s’empare de vive force, ou bien réaliser au dehors les çirconslances nécessaires pour fa reproduire. Par l'entremise de la sensibilité, un pouvoir extérieur s’exerce donc sur notre moral ; et en déterminant certaines mo-ifi cations cérébrales , des pauses , indépendantes de nous, limitent noire volonté, la géi.ent, quelquefois la subjuguent. Non-seulement

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nous ne saurions nous empêcher de sentir, mais nous ne pouvons m&ne , à un certain degré , nous défendre de faire céder ou de laisser céder à la sensation nos facultés les plus volontaires. Les sensations ne sont pas seulement perceptives, elles sont affectives. Si nous sentions comme nous pensons, sans peine comme sans plaisir, sans haine comme sans amour , l'organe physique ne serait qu’un pur instrument. Notre intelligence serait libre, si ce n’est qu’elle ne pourrait point ne pas voir ce qu’elle voit , sentir ce qu’elle sent. Mais ce qu'elle sent, ce qu’elle voit ne serait que matériaux bruts et neutres , et il ne résulterait de la nécessité de se servir de ces matériaux et de les prendre comme ils sont, qu’une limitation de la portée de l’intelligence. Dans sa sphère, elle serait absolument libre. Mais il en est autrement. Les sensations sont agréables ou désagréables. La cause finale de ce fait parait être éminemment dans les besoins de la vie physique ; ainsi le voulait, on peut le conjecturer, la conservation de l’individu et de l'espèce. D’où l’on infère à bon droit que le plaisir et la peine, et toutes leurs conséquences, ont leur origine dans les intérêts de la matière. De là cette grande sévérité de la morale pour la matière, et les imprécations que l’esprit a souvent prononcées contre le corps. Quoi qu’H en soit «le ces conjecture?, ia sensibilité, en tant qu’affective, ajoute un élément considérable à l’action des phénomènes organiques sur l’intelligence ot la volonté. Nous ne pouvons nous anstenir non-seulement do percevoir ce que nous percevons, mais «le jouir et de souffrir, de «lésirer et de craindre, d’espérer et de regretter. Ainsi notre mémoire, notre jugement, notre raisonnement, sont modifies non-seulement parle fait, mais par la qualité des sensations. Cette ualiléest un poids nouveau dans la balance e l’intelligence. Le phénomène organique , qui n’avait qu’une action informante sur les phénomènes inorganiques, exerce une action sollicitante ; ce qui limitait seulement la liberté , la déduit. En rapportant ces deux modes d’action , l’un à la perception et l’autre au sentiment, onpeutdirc «juc la perception instruit, que le sentiment émeut ; si le premier peut tromper, le second peut corrompre ; et toujours l'intelligence cède quelque chose aux besoins, aux désirs, aux craintes. Elle a toujours , il est vrai , conscience qu’elle pourrait céder plus, qu’elle pourrait céder moins ; et , sous ce rapport , sa liberté s'appelle, pour cotte raison, libre arbitre. La part qu’elle doit abandonner à la perception est fixée jwir la sensation même ; elle est toute faite. Celle qu’elle délaisse au sentiment est variable , parce qu’elle est arbitraire. L’intelligence oscille entre deux limites extrêmes, l’absolue résistance et l’abandon absolu. Tout ceci est de la plus haute importance pour le bonheur pratique, pour la morale pratique : en métaphysique , cela n’iraporlc que comme phénomène des rapports «les organes avec le moi ou du corps avec lûme.

Ainsi les rapports d’action de l’Ame et «lu corps peuvent s’exprimer comme il suit :

Point d’action intellectuelle sans une action organique correspondante.

Dans le cerveau, la première détermine nécessairement la seconde, c’est-à-dire sans en avoirconscience, sans en avoir la volonté, sans savoir qu'elle est ni quelle elle est , comme une cause détermine fatalement son effet.

Par la volonté dont elle a conscience, celle même cause peut déterminer, au moyen d’une action déterminée fatalement dans le cerveau, une action à l’extrémité «les organes «lont elle a une connaissance phénoménale par la sensation externe ou interne.

La présence et la santé du cerveau et tics organes sont donc nécessaires au moi dans la vie terrestre.

L’action dos organes, déterminée par des causes étrangères ou extérieures à fintelligence,détermineou occasionne forcémenlcertains phénomènes dans la conscience, et par conséquent une certaine action intellectuelle :

Les uns, complètement soustraits dans leur Dature à faction de la volonté, à l’initiative de l'intelligence, les sensations perceptives ;

Les autres également indépendants quant à leur nature, mais dépendants jusqu’à un certain point quant à leur degré, les sensàtions effectives ;

D’autres enfin , qui suivent de ceux-là , plus dépendants de l’intelligence et de la volonté, mais pouvant être cependant les effets indirects et les plus prononcés de l’action des phénomènes organiques, savoir, les besoins, les sentiments, les passions qui dérivent des sensations.

Ces trois modes d’action du physique sur le moral pourraient s’appeler, l’un faction, le second l’influence, le troisième l’empire.

Celte description nous parait embrasser tous les rapports du physique et du moral. Car si l’on admet les rails élémentaires dont elle se compose, on admettra et on comprendra aisément comme conséquence les faits secondaires. C’est-à-dire qu’aisément l’on comprendra que l’état particulier où se trouvent les organes, comme les accidents de la constitution, de la santé, d«* la vie, modifient dans leur degré, dans leurs proportions, les phénomènes de faction variable que ces organes exercent ; et l'on cessera de se beaucoup enquérir de toutes ces circonstances de la vie physique , qui de Lucrèce à Cabanis ont tant charmé les naturalistes.

Maintenant cette action mutuelle est-elle possible ? est-elle un mystère qui non seulement dépasse notre connaissance, mai*s qui répugne à notre raison. C’est le point de la question

La difficulté a troublé les plus grands esprits, ceux-là même qui n’ont pas pris le parti de l’abolir pour la résoudre.

On en cherche vainement la solution dans Bacon. Bien qu’il ait mis au rang des sciences la théorie de l’alliance entre l’ârao et le corps, Uoctrinade fœdert , il semble n’y avoir

f 165 PHY D ANTHROPOLOGIE. PH Y 1166

tu que l'occasion de quelques recherches physiologiques sur les rapports appréciables des deux natures. L'interprétation delà physionomie et celle des songes, l'influence des maladies sur l'Ame et des passions sur le corps, lui paraissent les quatre parties qui constituent cette science (721); c'est-à-dire que Bacon n'a vu que des expériences à faire sur les conséquences d’un fait qu’il a oublié de demander a l’expérience d'établir.

Descartes et Leibnitz ont été plus curieux, et le problème n’a pas tenu pende place dans leurs méditations.

Descartes qui le premier a distingué sévèrement les deux substances (722), a cependant insisté pour qu’on se gardât bien de penser que, soit l'âme, soit le corps, soit la simple juxtaposition de l'âme et du corps fût l’homme véritable. Dans l'homme, l'âme est très-étroitement conjoint e, réellement et substantiellement unie nu corps, et cette union, unité de composition mais non de nature , constitue l'humanité (723). En parlant ainsi, il n’affaiblissait pas la difficulté, et s’exposait hardiment aux objections. Elles ne lui ont fias manqué. Il a rencontré sur son chemin et ceux qui doutaient avant Locke, que la pensée fut incompatible avec l’étendue, et ceux qui dès lors attaquaient le spiritualisme, par l’impossibilité tant de l’union du simple et de l’étendu, que de l'action de l’incorporel sur le corporel (72V). Ses œuvres polémiques si nombreuses , si remplies, ses précieuses lettres abondent en éclaircissements, en réfutations, en explications. S’il n’a pas délivré la raison du fardeau d’un tel problème, il en a du moins diminué le poids.

Sa doctrine est connue. L’espi ftet le corps sont deux substances. En tant que substances, ils s’excluent; caria pensée constitue l’essence de l’un, comme l'étendue l’essence de l’autre. Pour l’un comme pour l’autre, la

Iiensée et l’étendue ne sont pas de ces attri- )Uts qu’on donne ou relire à volonté; l’esprit et la pensée, le corps et l’étendue sont inséparables. Ainsi l’âme pense toujours, le corps est toujours étendu. Mais le corps et l’esprit sont séparables, cependant ils sont unis. Chacun éprouve par soi-même qu’il est une seule personne qui a un corps et une pensée, lesquels sont de telle nature, que celte pensée peut mouvoir le corps et sentir les accidents nui lui arrivent (725).

Cependant l’âme n a que les attributs d’une substance incorporelle. Elle n'est point principe de mouvement et de vie; il n’y a point

(721) De dign. et augm. scient ., lib. iv, cap. !. (722) C’est un hommage que lui rendent Arnauld et \i. More (Œuvr. de Descaries,l. X,Lett.,p. 137ct386), et D. Stewart au moins pour les temps modernes.

(723) T. Irr, Méditation vi, p. 53b; t. H, Réponse aux quatrièmes objections , p. 50 ; l. VU , Lettre à M. Regius , p. 581.

(724) Objections de Hobbes, d’Àrnauld, de Gassendi, de divers théologiens etgéomètrcs, de Henry More et de Henry f^roy. ( Ot.uvres de Descartes , Objcct. contre les Jf&if., l. lfr, p. 408 , et t. Il,

£. Il, 92 et suiv. , 229 et suiv., et p. 317 ; t. X, e lires , p. 71 cl 246.)

(723) i. I". Molli, iv, Médit, vi; L II, Rép. aux

d'âme motrice, végétative, sensitive. L’âme agit, et par son action même elle détermine sans le savoir, dans la glande conarion ou pinéalc, qui est son principal siège, des mouvements des esprits animaux, agents directs du mouvement comme du sentiment. Ces esprits sont de petits corps, les parties les plus vives et les plus subtiles du sang que la chaleur a raréhées dans le cœur, et qui de là entrent sans cesse dans les cavités nu cerveau et en sortent sans cesse par ses pores, pour aller courir dans les nerfs, par où ils entretiennent la sensibilité externe et cérébrale et la contractilité musculaire. Le principe du mouvement est donc dans le sang échauffé j>ar le cœur, et si, dans certains, des mouvements sont déterminés par l’âme ou l’esprit, ils ne sont pas l'ouvrage direct de la volonté; ils procèdent principalement de la disposition des organes, soumis au cours de la liqueur des esprits animaux , dont la direction est modifiée nécessairement par les actes de la volonté à l’insu de la volonté même (726).

Il ne se passe rien dans le corps dont il ne soit possible de rendre raison parties principes mécaniques (727), rien par conséquent qui doive être attribué à autre chose que la substance étendue. La substance incorporelle est donc exclusivement sentante, voulante, pensante. Il n'y a pas d’autre âme que l'âme raisonnable.

C’est à la distinction de l’âme et du corps, que Descartes s’est surtout attaché; et longtemps il n’a presque rien dit de leur union. Cependant’ comme on fait de celle-ci une objection contre celle-là , il répond en niant d’abord que de celte union il résulte que la pensée soit un mode ou une dépendance du corps. Si, par exemple, chez les fous, la faculté de penser est troublée, il n’en faut pas conclure qu’elle soit tellement attachée aux organes qu’elle ne puisse être sans eux. De ce qu’elle est souvent empêchée par ces organes, il ne s’ensuit aucunement qu’elle soit produite par eux. Il s’ensuit seulement que tant que 1 esprit est uni au corps, il s’en sert comme d’un instrument, pour faire ces sortes d’opérations auxquelles il est pour l’ordinaire occupé , mais non que le corps le rende plus ou moins parfait qu’il n’est en soi. De ce qu’un artisan ne travaille pas bien toutes les fois qu’il se sert d’un mauvais outil, on ne reut inférer qu’il emprunte son adresse et la science de son art de la bonté de son outil (728).

cinquicm. et sixièm. objecta p. 25 et 359; t. III, Princ. de la phit., part. i"i; t. IX , Le il. a la princesse Elisabeth, p. I2.>et 129 ;t. VIII, A un Rév , Père deCOrat., p.568, cil. Vil, n. 392; Rem. de Descartes suc un certain placard, i.* X, p. 77, elLett. à Arnauld, p. 14C et 136.

(726) T.lV, Lespass. de l'âme, p. 1"; Tr. de l'homme, La descr. du corps hum., Picf. ; t. II, Rép. aux quatr. obj, p. 51 ; t. Wll, Le tt. à Regtus, p. 511 et 318; l. IX, Lett.àun Seian., p.418; t. X, Lett.ùM. Chanut, p.45.

(727) T. H , Réponse aux quatrièmes objections, p. 52; t. X, Lettre à Motus, p. 255.

(728) T. Il, Réponse uni quatrièmes objections, p. 50-53; Réponse aux cinquièmes objections, p. 551 ; t. IX, Lettre à la princesse Elisabeth , p. 123 et 129.

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Quo l’esprit qui est incorporel, puisse faire mouvoir le corps, il n’y a ni raisonnement rj comparaison qui nous le puisse apprendre; mais néanmoins nous n’en pouvons douter, et il faut bien prendre garde que cela est l’une des choses qui sont connues par elles-mêmes et que nous obscurcissons toutes les fois que nous les voulons expliquer par d’autres (72 9).

Cependant comme toute la difficulté ne procède que d’une supposition qui est fausse et qui ne peut être aucunement prouvée, à savoir, que si l’Ame et le corps sont deux substances de diverse nature, cela les empêche de pouvoir agir l’une contre l'autre, on peut représenter aux physiciens qu’ils admettent dans les corps des accidents réels , comme la chaleur, la pesanteur et autres semblables, et qu’ils ne doutent pas que ces accidents ne puissent agir conlrc le corps; et toutefois il y a plus de différence entre eux et lui , c’est-à-dire entre des accidents et une substance , qu’il n’y en a entre deux substances. Par exemple, l’accident réel ou qualité réelle distincte, appelée pesanteur, peut, dit-on, mouvoir une pierre vers le centre de la terre, et l'on croit l’entendre assez bien, parce qu’on en croit avoir une expérience manifeste. Or il n’est pas plus difficile de concevoir comment l’âme meut le corps que comment une telle qualité meut la pierre en bas. Il n’importe pas que cette pesanteur ne soit pas une substance, car on la conçoit comme une substance, puisqu’on la croit réelle Et si l’on dit qu’on la conçoit comme corporelle, ou elle sera corporelle en tant qu’elle appartient au corps ou peut s’unir à fui, encore qu’elle soit d’une autre nature, et l’âme aussi peut être dite corporelle en ce scns-là ; ou par corporel on entendra ce qui participe de la nature des corps, et dans ce sens la pesanteur n’est pas plus corporelle que l’âme elle-même. Du reste, selon Descartes, ces qualités n’existant pas dans la nature, il ne peut y en avoir d'idée vraie dans l’entendement humain, et la notion qu’on s’en forme vient précisément de celle qu’on a de faction d une substance immatérielle dans le corps et contre le corps. C’est ainsi qu’on donne A la pesanteur et autres choses semblables une existence distincte. Nous leur appliquons des notions que nous expérimentons eu nous-mêmes, et qui ne nous ont été données que pour concevoir la façon dont l’âme meut le corps (730).

La notion en elle-même, la notion générale n’a rien que la philosophie réprouve. « Comme il ne messied pas à un philosophe <* do croire que Dieu peut mouvoir le corps, « quoiqu’il no pense pas que Dieu soit cor- « porcl, il ne lui messied pas également do «r croire quelque chose de semblable des ■ substances incorporelles; et bien que je « croie qu’aucune manière d’agir ne convient « dans le même sens à Dieu et aux créatu-

(729) T. X. Lettre à Arnaufd, p. 161.

(730) T. Il, Lettre t) il. C/ersetier, contenant une réponse aux instances de Gassendi, j». 311 ; t. IX, Lettre à la princesse Elisabeth, p. 127.

« res, j'avoue cependant que je ne trouve « en moi-même aucune idée qui me reprô- « sente une manière differente dont Dieu « ou un ange puisse mouvoir la matière de h celle q"i me représente la manière dont « je suis convaincu en moi-même que je « puis mouvoir mon corps par ma pen- « sée (731). »

Ces considérations, dégagées de la théorio propre à Descartes sur la constitution physiologique de l’homme, nous paraissent encore justes et puissantes, et nous nous y appuyons avec confiance. Cependant elles contiennent sur le mode d’action des deux substances une doctrine implicite qui, développée par Malebranche, est devenue le système des causes occasionnelles. Les deux substances, l’une par rapport à l'autre, ne sont pas cause dans toute l'énergie du mot ; seulement, à l’occasion des phénomènes de l’une naissent les phénomènes de l’autre. Ce système exige entre elles un médiateur qui , à l’occasion d’un mouvement du corps, imprime une pensée à l’âme , et à l’occasion d’une pensée de l’âme, imprime un mouvement au corps. Et comme Descaries n’admet que deux substances, et proscrit sévèrement toute qualité occulte, ce médiateur ne peut être que Dieu. Dieu, dit Fontenelle, demeure alors la seule cause véritable des mouvements et (les pensées (732). Ce système contient en principe celui de Leibnitz. On sait que, touché de la difficulté d’admettre une union active entre l’âme et lo corps, « parce qu'il n’y a pas de proportion entre une substance incorporelle et telle ou telle modification de la matière , » il voulut que de toute éternité le corps eût été constitué de manière à répondre à toutes les pensées de l’âme (733) et qu’il y eût ainsi entro les actes de lune et les modifications de l’autre, non une connexion de cause à effet, mais une coïncidence exacte et fatale qu’il nomma l’harmonie préétablie.

C’est notre faute peut-être , mais il ne nous semble pas que la difficulté exige un si grand appareil de systèmes , et le mystère de l’union des deux substances ne nous accable pas à ce point que, pour l’alléger, nous nous jetions dans de telles extrémités. La question de l’origine du mal, celle de l’origine de la matière , celle de la présence divine , par exemple , nous troublent bien autrement et donnent un ébranlement bien plus redoutable aux croyances do notre raison. Nous ne voyons dans l’action mutuelle des deux substances, qu’un mystère assez comparable à ceux que présentent toutes les actions que nous pouvons percevoir ou concevoir en ce monde. Toute action est inexplicable. L’incompatibilité dans le même sujet des essences de l’esprit et du corps sera, si l’on veut , une difficulté de plus. Cependant cette difficulté suppose cette proposition : Il parait qu’il faut l’étendue pour

(731) T. X, Lettre à il oms, p. 213.

(752) GEutres de Fontenelle, i. YIU, Doutes snr te système physique des causes occasionnelles, ch. 2.

(735) iV ouc. essais sur f en ‘end. hum., I. nt c. 1",

l'IlY

IIANTIIIIOPOLOCIE

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agir suif étendue. Maisc’estailirincr umyiropriété do d’inconnue, ür celte propriété eslcllcune donnée du problème î non, elle est le problème lui-méme. Est-elle une déduction des données de l'équation? non, car on la pose, ou ne la démontre pas. Aller plus loin et dire que la substance est nécessairement étendue, c'est s'avancer dans les ténèbres. Cela n'est soutenable, en effet , que de la substance même du l'étendue. Ce n’est pas l'étendue qui est nécessaire à la substance, c'est la substance uui l'est & l'étendue. L’cipérienco ne donne que l'étendue ; la nécessité d'uuc substance pour l'étendue est en fait une induction ultérieure de la perception, en droit uno loi de la raison. L'une el l'autre attestent et supposent un principe, c'est qu’il n’y a |>oint do phénomène sans substance. Quel phénomène? nas plus celui de l'étendue qu'un autre, le pliénouiène indéterminé. La substance est donc le corrélatif nécessaire do phénomène et non d'étendue. Qu'cst-clle en cette qualité? un inconnu. Vouloir que cet inconnu soit essentiellement et universellement étendu, c'est affecter sur la substance des connaissances qu'on n’a pas. 11 est étrange que cotte proposition se rencontre surtout dans les ouvrages de ceux qui font profession de parler peu de la substance , et d'en fuir la nolion cl le nom comme ce qu'il y a de plus obscur et de plus périlleux dans la science.

Tous les êtres réels sonl substances, c’està-diro que tous les êtres réels sont chacun quelque chose qui ne peut exister que par soi-mème, et qui ne peut être distingue ni par plus, ni par moins d’un seul concept ; car, suivant une belle idée de Descartes, la substance est ce qui u'a besoin pour exister que de Dieu et de soi-méme (731). Tous les êlres réels sont des causes , c'est-à-dire que la présence des uns par rapport aux autres résultent des changements dans les accidents, solides uns, soit des autres.

'Tous les êtres sont des essences , c'est-àdiro que quelque changement qui s'opère dans les accidents d’un être , il lui reste toujours un attribut constitutif qui fait que spécifiquement il est ce qu'il est, et n’est pas ce qu'il n'est pas.

Tous les êtres présentent des accidcnces invariables dans leur nature, variables dans leur manifestation, de sorte que toute durée est un per|iétuel changement, el quo la substance change incessamment dans ses accidences sans eu perdre aucune.

Or comment les êtres sont-ils substances, causes, essences, modalités? Cela est impossible à dire , et la contradiction est ici au seuil de toute tentative d’explication. Ce n 'est pas, du moins , le naturalisme qui nous apprendra ce qu’il faut penser de tout cela. Comment donc prétendrait-il limiter l'action de la substance à raison de sa na-

(7341 T. III, Princ. de la phitos., part, i", § 57} t. Il, Réponse aux quatrièmes objections, p. 47.

(735) < Pour éclaircir l'idée de substance , il faut remonter à celle de force et d'énergie... La force agissante est inhérente à toute substance, qui ne

turc ? S'il l’essaie, j'opposerai la notion de cause à la noliou do subsUncc , et j'arriverai sur les pas de Leibnitz, à ne voir que des forces dans l'univers (735). Il est facile, en effet, tle réduire tout l'être interne à uno action, loul l'être externe à une résistance, c'cst-h-dire l'un et Vautre substantiellement à une force, el aussitôt l'objection des matérialistes devient incompréhensible dans les termes. Nous n’embrassons pas formellement la théorie de M. Birau ; nous disons seulement que nos adversaires seront reçus à définir l’action de la substance , quand ils nous auront expliqué ce que c’est que l'action de la cause.

L'ümo peut-être dite une force, en ce sens qu'elle est, non une cause do mouvement, mais un principe d'action , lequel sa manifeste distinctement par l’acte volontaire, implicitement par l'acte intelligent , c'est-àdire en général par la pensée. Le principe d'action qui se manifeste par la pensée peutil èlre uni à un loin étendu? Nous dirions que cela est impossible, si nous n'avions pour garants qu'il en est ainsi la conscience cl la sensation ; l'impossibilité entrevue on supposée le eèdeau fait. Le principe d'action qui se manifeste par la pensée , peut-il être le même que le sujet du tout matériel en tant que matériel , c'est-à-dire le même que le sujet de la matière ou de l'étendue en général? Il n'y a pas une seule raison à donner iour l'affirmative ; personne même ne Ta îasardée, car personne n'a imaginé que la substance materielle fût pensante par ellemême. 11 faut que la pensée advienne à la substance matérielle comme une forme essentielle de l'école , et qu’elle en chango l’essence. Or celle addition à la substanco matérielle et qui en change l’essence , si co n'csl la transmutation do la matière par la volonté du Créateur, c'est l'adjonction d'un principe nouveau qui inanquaità la matière, et qui agit sur elle. Quo l’on nous demande comment ce principe hétérogène peut agir sur le tout matériel auquel il est uni , pour la troisième fois, nous répondrions que c’est impossible, parce que c’est inexplicable, si pour la troisième fois , l'évidence de la sensation et de la conscience ne nous donnait comme réel l'inexplicable qui cesse d'êlre impossible. Que conclure de là?

Qu’il est téméraire de prendre |«jur l'abîme de l'impossible une lacune de nos connaissances Si l'on accorde un moment que deux substances ne peuvent agir l'une sur l’autre, parce qu'on ignore comment elles agissent, non-seulement Dieu disparaîtra de l'univers, mais l’univers lui-méme tombera dans l'unité immobile où l'avait plongé Psrménide, c'est-à-dire qu'il conservera l'être en acquérant toutes les conditions du néant.

Démocrite sut observer la nature ; il avait

peut être ainsi un seul instant sans agir, i (De princ. philos, entend st. et notion, substanl. ; Mains ni: Ibn a n. Doctrine de Leibnitz, Œuvres philosoph., t. IV, et ailleurs.

H'I PIIY blCTIO.NNAIftK PU Y H7i

presque inventé la philosophie expérimentale ; il est le créateur des prin -ipes du matérialisme. On sait l'anecdote antique, lin jour Abdèrc le crut fou. On appela pour en juger le génie de l'observation en personne, le père de la médecine , Hippocrate. Il vint et trouva Démocrite qui, un crâne à ia main, étudiait les formes du cerveau. Hippocrate admira, et il jugea les Abdéritains insensés.

Or c’est Hippocrate qui a dit : Si unus estel humo, non aoleret, i/uia non iciret tinde doleret. Il croyait donc qu’il fallait un moi qui ne fût pas l’organisme, pour s'apercevoir de l'organisme. C'est ce moi qu’il faut connaître. Connais le moi , disait l’oracle ; dissèque ton cerveau, semblait dire Démocrito le philosophe. Ce cerveau et le moi, c’est l’homme, pensait Hippocrate le médecin. Et nous , nous disons à la médecine : « Souviens-toi de ton père. »