II. Abstractions réflexives. Notions

En admettant deux sources de nos idées, la sensation et la réflexion, Locke suppose qu’il y a un premier ordre de connaissances tout fondé sur la sensation même passive, et auquel la réflexion ou l’activité du sujet pensant ne ju-ennent ;iuçutie part.

rXAMEN DES LEÇONS ■>

De ce point de vue à celui de Condiliac, la conséquence était naturelle et forcée par les règles mêmes de la logique.

Si en effet un premier ordre de connaissances ou d’idées s’attache à la sensation reçue toute seule, pourquoi les ordres ultérieurs, ressortant chacun de celui qui précède, ne viendraient-ils pas tous se réunir, par une chaîne d’intermédiaires plus ou moins longue, à la sensation comme à la source unique de toutes nos idées, depuis la première ou la plus simple, jusqu’à la plus élaborée et la plus haute dans l’échelle des abstractions ?

Ainsi l’unité d’origine u l’unité systématique de toute la connaissance humaine pourrait être logiquement exprimée sous une forme telle que celle-ci (i) :

i“ Sensations. Idées simples sensibles. Premier ordre.

2® Attention (dirigée sur l’objet considéré tour à tour sous chacune de ses faces). Idées abstraites sensibles. Deuxième ordre.

3" Comparaison ( Rapports perçus entre les idées sensibles abstraites). Idées générales. Troisième ordre.

4" Raisonnement. Nouveaux actes d’attention

(i) Vovo7. les Lrroris lie PhiIosoj>hie , page C)8.

])K l'iiii.osoi’iiii:. ">03

et de comparaison. Idées ])lus générales, etc. Quatrième ordre.

Et ainsi desuite jusqu’à ces notions universelles qui embrassent tout, l’être, la substance, la cause.

Locke lui-même eût été obligé d’admettre ces conséquences et les formules qui les expriment, en convenant aussi sans doute que la réflexion , telle qu’il la considère ou la définit, n’est point une source d’idées, mais une faculté secondaire qui élabore les idées venues delà sensation, source unique ; à moins qu’il n’eût reconnu et positivement énoncé que la sensation ne produit rien, qu’elle ne peut être à elle seule un principe de connaissance, et que la première ou la plus simple de toutes les idées dites de sensation, renferme déjà un élément purement réflexif qui ne peut être venu du dehors.

Locke semblait être conduit à ce résultat par la nature même du principe de sa philosophie. Observez, en effet, que dans son point de vue,ce n’est pas /a sensation^ mais l'idée simple de sensation, qui est principe ou commencement de la connaissance.

L’ame, dit le philosophe anglais, ne peut sentir sans apercevoir sent, et la conscience est la

seule caractéristique des modes ou ojîérations qui appartiennent ou qui doivent être exclusivement attribués à cette substance.

■i04 KXAMFN DES LEÇOJVS

Mais qu’est -ce que V apperceplioji ou la coii-science jointe à la sensation, si ce n’est l’élément réflexif qui fait partie nécessaire de l’idée de sensation, ou même qui la constitue (à titre A' idée),. puisqu’en ôtant V apperception , la sensation reste seule, et l’idée s’évanouit? C’est ce que Leibnitz a parfaitement exprimé en définissant ainsi l’apperception : apperceptio est perceptio cum reflexione conjuncta. Et comme ce philosophe admet de simples perceptions nues ou des sensations sans moi, qu’il attribue aux simples vivans et aux derniers des animaux, on voit mieux comment la première idée de sensation de Locke se trouve résolue dans les deux élémens sensitif et réflexif.

A partir de cette dualité prise pour l’origine de la connaissance ou pour la première et la plus simple de toutes les connaissances , et appliquant à chaque idée d’un ordre quelconque, une analyse vraie de décomposition , il y avait toujours lieu à faire la part du sujet et celle de \ohjet,o\\ à distinguer dans l’idée une par tie affective ou intuitive, qui se représente, se localise hors du moi^. et une partie réflexive qui ne peut se localiser ni se figui'cr dans l’espace pas plus que le moi luimême dont elle a toute la réalité.

Cette décomposition ou, en quelque sorte, ce départ des deux elémens jieut s’opérer, comme

DI' PHII.OSÜPIIII'..

nous l’avons vu, de deux manières différentes ou même opposées en principes comme en résultats, savoir : en commençant par l’objet de la sensation, ou en commençant par le sujet et l’élément réflexif de l’idée de sensation.

1. L’attention, faculté représentative, s’attache uniquement à l’objet, et suit au dehors les impressions sensibles.

Dans tout exercice de notre activité , elle ne voit que les résultats, sans aucun retour sur les actes mêmes, ou sur la cause interne qui les détermine; ainsi, par exemple, dans l’effort que la volonté déploie pour mouvoir le corps, l’attention s’attache au mouvement qui se localise ou se représente, sans tenir compte du sentiment delà force ou du pouvoir exercé cpii ne peut être imaginé ou figuré au dehors, mais seulement aperçu ou réfléchi au dedans.

Par l’attention (ou par l’imagination attentive^, fixée tour à tour sur chacune des qualités sensibles de l’objet, ces qualités successivement abstraites peuvent disparaître à la fois; et quand l’imagination ouïes sens n’auront plus rien avoir, ou que le composé sensible se sera évanoui , on dira qu’il ne reste plus rien que le signe, qui exprimait la collection des qualités.

C'est ce que Hobbes objecte contre la réalité attribuée par Descartes à la substance de la cire.

‘2oG examen des leçons

après (|ue toutes ses qualités ou apparences sensibles ont disparu. «Cette prétendue réalité de «substance, dit le philosophe se réduit

«à une appellation comme toutes les idées abs- « traites, objets de nos raisonnemens. »

En effet, dans le point de vue de l’imagination, il n’y a point de substance intelligible, par conséquent point de modes , mais seulement des qualités phénoméniques liées ou associées entre elles de toutes manières, et dont les combinaisons ne peuvent évidemment subsister sans les parties.

Quand on supposerait qu’il y a une sorte de lien substantiel qui tient unis ensemble les élémens du composé objectif; ce vinculum substantiale qui a tant occupé Leibnitz (i), ce suhstractum obscur dont il est impossible de se faire quelque idée ou image, comment concevoir qu’il dure, quand on a fait abstraction complète des élémens sensibles qui étaient liés entre eux de cette manière mystérieuse ?

II. En commençant par le sujet, la réflexion analyse ou décompose dans un autre point de vue; elle suit d’autres procédés; elle a aussi d’autres résultats abstraits.

Par l’apperception interne ou le premier acte

(') Voyez scs Lettres à Bourguet, loin. 2.

J)Ji PHILOSOPHE.

(le réflexion, le sujet se distingue de la sensation, ou de l’élément affectif ou intuitif localisé dans l’espace, et c’est cette distinction même qui constitue le fait de conscience, l’existence personnelle.

On pourrait dire ainsi que le moi s’abstrait luimème par son activité de tout ce qui est objet ou mode sensible , mais non point qu’il est abstrait de quelque collection, comme en faisant partie intégrante ou comme existant dans le concret de sensations, avant de se distinguer ou de s’apercevoir dans X abstrait de réflexion.

Ici se trouve le fondement vrai de la distinction énoncée , en commençant , entre X abstrait actif i^abstrahens) ) et X abstrait passif i^abstractus) et nous dirons du moi ce que Kant dit de toute notion intellectuelle , ahstrahit ab omni sensitivo , non abstrahitur a sensitivis.

Personne une, individuelle, et libre, je ne suis pour moi-même ni un pur abstrait , ni un assemblage de sensations, quand j’aperçois et juge la sensation, quand je fais sa part et la mienne propre.

Veut-on que le moi ne soit qu’une abstraction réalisée ? Nous y consentons , pourvu qu’on prenne l’abstraction dans le sens actif qui précède, et à condition aussi que l’on conviendra que cet abstrait actif se réalise immédiatement

ao8 EXAMEN DES LEÇONS

OU porte avec soi un caractère de réalité qui lui est propre et ne lui est point ajouté d’ailleurs.

Ce que nous disons du moi distingué ou abstrait de tout ce qui n’est pas lui, nous l’appliquerons, 'par yne extension dont on verra bientôt le motif, à toute notion universelle et réelle qui , se rattachant immédiatement ou médiatement au fait de conscience, au moi primitif, devra être considérée comme une abstraction réflexive qui , dans l’ordre le plus élevé, conserve encore l’empreinte de son origine et peut toujours y être ramenée.

Dans ce point de vue , on conçoit ( sans imaginer) la substance comme le sujet identique et permanent de tous les modes composés et variables , qui lui sont attribués en vertu de ce même rapport d’inhérence , sous lequel le moi identique et constant s’attribue à lui -même les modes variables et successifs de l’activité qui le constitue , ainsi que nous le développerons ailleurs .

Si la collection de tous les modes , de toutes les qualités sensibles , étant brisée par l’abstraction , la substance imaginaire n’est plus rien ou n’a qu’une valeur nominale; la substance abstraite du mode dans le point de vue 'intellectuel, conserve encore la réalité qui lui appartient , à l’exclusion

DK IMIII.OSOIMIIK. -iog

de toutes les apparences sensibles cpii n’existent qu’en elle ou par elle.

Mais cette substance <jue l’esprit chercherait vainement à se leprésenter comme lien des qualités sensibles, ne laisse-t-elle pas encore trop de prise à l’imagination par le vague nièiiie ou l’obscurité qui l’enveloppe ? L’ambiguité d’un terme commun à la langue du physicien et à celle du philosophe entre lesquels la logique vient s’interposer, n’éloigne-t-elle pas trop la notion de substanee du point de vue de la conscience, où toutes les notions abstraites de cet ordre doivent nécessairement venir se rattacher comme à leur véritable et unique source ?

Quand Descartes dit que tous les modes accidentels , toutes les apparences sensibles de la cire étant ôtées, la même cire ou la même substance reste , il entend la substance de deux manières différentes , dont une , logique , est exprimée comme le principe de sa doctrine, tandis que l’autre, réflexive, est implicitement enfermée dans l’énoncé du principe même.

La substance , dans le sens de l’auteur des Mécli. tâtions, c’est la chose capable de recevoir une infinité de changemens semblables, et plus de variations dans l’extension, la forme, etc., que rimagination ne saurait jamais s’en représenter; d’où il conclût très-bien que le concept ou la

aïO EXAMEN DES LEÇONS

notion de la substance est tout-à-fait hors du domaine de l’imagination.

Mais la chose qui reste ainsi conçue comme capable seulement de modifications infinies en nombre, est-elle autre chose qu’une simple possibilité abstraite ou logique ? Pourquoi la chose qui reste ou que nous croyons nécessairement rester la même, ne serait-elle pas plus réellement la cause capable de reproduire à nos yeux toutes les apparences ou qualités sensibles, variables, qui composent une série infinie, dont l’imagination ni même l’entendement ne sauraient assigner le premier terme ?

En substituant à la notion de substance celle de cause plus rapprochée, comme nous le verrons, du fait de conscience, toute ambiguité disparaît, et l’imagination n’a plus rien à voir.

En effet, si l’on prend pour type réel et primitif de cette notion, la volonté qui produit l’effort et commence les mouvemens, on conçoit que la cause n’étant pas du même genre que ses effets, ne peut tomber sous le même point de vue, et n’entre pas non plus dans leur collection comme terme homogène ; par suite qu’elle n’en est pas abstraite à la manière dont on dit qu’une qualité est abstraite du composé dont elle fait partie. Tous les efhîts sensibles étant écartés, non-seulement nous pouvons concevoir que la même cause

DK PHILOSOPHIE.

OU force productive reste; mais de plus nous ne pouvons ni concevoir, ni croire le contraire, comme nous ne pouvons pas ne pas croire ce que nous apereevons intérieurement; savoir que c’est toujours la même force, la même volonté qui meut nos membres, en restant identique avant, pendant et après les mouvemens opérés; que c’est aussi la même personne qui reste tant que la veille dure , au sein de tous les modes successifs et variables de la sensibilité.

Comment cette abstraction réflexive individuelle qui constitue, avec le 7noi,\e rapport d’inhérence des modes variables à un sujet permanent , ou le rapport de la volonté cause au mouvement ou à l’effet produit, passent-ils du caractère individuel et relatif, précis et déterminé du fait de conscience, à l’universel et à l’absolu, et par suite à tout l’indéterminé des notions telles que substance, causalité, être, dont les signes s’appliquent à tout ce que nous percevons ou pouvons concevoir en nous et hors de nous ? C’est ce qui ne pourrait être indiqué ici sans anticiper sur les analyses qui doivent suivre , et nous n’avons peut-être déjà que trop anticipé en cherchant à préciser un point capital en philosophie, sujet de tant de doutes et d’ohscurités.

Terminons ce long chapitre et résumons sous un caractère différentiel tous ceux qui séparent

212 rXiVMEN 1>ES I-EÇONS

les idées générales ou abstraites des notions universelles et nécessaires dont le fait de conscience ou le moi est l’unique et la propre source.

Toutes les idées générales ou abstraites qu’expriment nos termes de classes ou de genres , n’ont aucun élément réel qui soit proprement un ou principe d'uniciié, comme dit Leibnitz. Aussi ces termes ne peuvent-ils s’individualiser sous l’idée ou l’image de l’un des objets particuliers qui ont servi de terme de comparaison ou de type à l’idée abstraite , sans changer entièrement de valeur ou sans perdre la capacité qu’ils avaient de représenter la multitude sous l’imité de signe.

La raison en est qu’il n’y a que ressemblance ou analogie plus ou moins grande entre les qualités sensibles, abstraites, sous lesquelles on compare des objets divers, quoique cette qualité soit dite la même ou conçue appartenir en commun à ces objets.

Si la ressemblance n’est pas l’identité comjilète, elle n’est pas davantage V identité partielle % terme qui renferme un non-sens, et une véritable contradiction d’idées. L’identité ne se morcèle pas ainsi. Elle n’est pas susceptible de plus ni de moins, et n’a qu’une mesure ou t[u’un type; et ce type, c’est le moi ; car le moi étant un , idenli(pie , permanent, ne peut coiice-

DK PIIII.OSOPHIK.

voir les clioses <|ue sous les mêmes r;ij)ports d’uuité, (l’identité, de permanence, sous lesquels il existe ou s’aperc^oit exister.

Cornme il ne peut y avoir c[ue ressemblance et jamais identité entre les sensations ou les intuitions rapportées à divers objets, ni même entre la sensation d’un moment et celle d’un autre moment, qiioiqu’on dise que c’est la même; on ne serait pas mieux fondé à expliquer des notions universelles et nécessaires telles que substance, cause, être, par quelque procédé généralisateur fondé sur la ressemblance , qu’à chercher le type de l’identité dans quelque sensation adventice ou qualité sensible.

Avec d’autres sensations nous aurions d’autres idées générales et d’autres espèces, d’autres classes, d’autres genres, d’autres termes abstraits.

INIais quand même nous aurions d’autres sens ou que nous serions réduits à un seul , pourvu que les conditions de la personnalité, du 77101, ou, comme nous le dirons ailleurs, celles de l’exercice d’une libre activité, s’y trouvassent, nous ne pouvions avoir d’autres notions d’unité, d’identité, de force ou de cause.

Ce caractère de constance et d’immutabilité • jni appartient aux notions, exclusivement aux

2j4 examen des leçons

idées générales que nous avons faites , mérite bien toute l’attention des philosophes, et justifierait seul l’importance que nous avions attachée à une distinction si méconnue, oubliée par les philosophes , ainsi que d’illustres exemples vont nous le montrer.

§ IV

Du principe de Descai tes.

Cogito, ergo sum\ je pense, donc j’existe : tel est le principe, le point ferme et immobile ^ où Descartes, après avoir flotté sur la mer du doute, jette l’ancre et asseoit le système de la connaissance humaine.

Ce principe entendu dans son vrai sens psychologique, celui de la réflexion intérieure, se réduit tout entier au premier membre de l’enthymème, ou plus simplement encore au signe du sujet (ye, ego) indivisible du cogito.

Je pense, ou plus simplement je, signifie en effet, j’existe pour moi-méme; je me sens ou m’aperçois exister, et rien de plus. C’est ainsi

DE PIIILOSOPIIIE.

ai 5

que Descartes reiitencl lui -même, qund il dit dans la deuxième Méditation : « La pense'e (( seule ne peut être détacLée de moi. Je suis, a f existe, cela est certain; mais combien de « temps? Savoir, autant de temps que je c( pense, car peut-être même qu’il se pourrait « faire, si je cessais totalement de penser, que « je cesserais en même temps tout -à- fait « d'être, w

On le voit bien , le doute s’attache encore ici à l’être, à la réalité absolue de la chose pensante, séparée de la pensée ou de l’apperception actuelle, ou du sujet qui se dit moi, et qui sait indubitablement qu’il existe à titre de personne individuelle.

Ce sujet de toute attribution vraie dans le point de vue intérieur ou psychologique , n’est donc pas d’abord la substance, terme nécessaire de toute attribution faite ou conçue dans le point de vue extérieur et ontologique.

Si l’on emploie le même signe je pour exprimer ces deux termes d’attribution, il faut bien comprendre que l’identité n’est que logique, ou qu’elle est toute dans le signe; car le je de la conscience n’est pas le moi absolu de la croyance , la chose pensante.

S’il y avait identité entre les deux membres de î’enthymème, je pense ( ou j'existe pour moi-

2l(j ICXAMliiV DKS LKÇONS

înême ), donc je suis chose pensante), pourquoi le donc^ à quoi, la forme du raisonnement ?

S’il n’y a pas identité absolue , mais une véritable déduction, ou si le donc n’est pas un pur non-sens comme dans cette formule, lucet, ergo lucet ) , il y a donc transformation de la valeur du signe je pris tour à tour dans deux acceptions ou sous deux points de vue essentiellement différens, en allant du principe à la conclusion. Mais cette conclusion est-elle vraiment immédiate , comme l’indique la forme de l’enthymème ? Alors en quoi \ immédiation diffère-t-elle de \ identité ? et comment peut-elle exister entre deux termes pris dans deux points de vue différens l’un de l’autre ?

Que s’il n’y a pas immédiation entre le principe et la conséquence , quel est l’intermédiaire ? Comment l’assigner , et sur quel procédé intellectuel peut-il se fonder ?

Peut-être y a-t-il là un abîme ! En ce cas, il faut le marquer et s’y arrêter. Si le problème est insoluble, il faut dire en quoi consiste cette insolubilité , au lieu de retrancher la question ou de l’éluder en partant, soit d’une notion innée, soit des sensations adventices , qui supposent quelque existence réelle , antérieure , et par suite le problème résolu.

S’il y a quelque moyen dii’ect de solulion, ou

PF PIIlI.OSOniIE.

s’il est possible de trouver un passage du sentiment primitif du moi à l’absolu de l’étre ou de la chose pensante, et par suite à toutes les notions universelles, il s’agira de procéder à cette recherche en partant du vrai principe psychologique, que Descartes nous a lui-mème appris à distinguer , même en l’oubliant en résultat.

Princijie de Condilhic.

Au début du Traité des Sensations , Condillac semble vouloir se placer dans le même point de vue intérieur où Descartes a trouvé le principe de la science identifié avec celui de l’existence même. J.orsque la statue pourra dire, en effet, ye sens ^ elle pourra dire aussi , y ’earùfe , en donnant à cette proposition la valeur qu’elle a dans l’énoncé de l’auteur des Méditations. Quel que soit le verbe , le principe ou le sujet je restera le même.

Mais le verbe a hù-méme son origine ou

son

principe dans le je , et il n’y a pas de moi dans la première sensation odeur.

Condillac énonce ainsi la distinction des deux points de vue interne ou externe, La statue éprouvant la première sensation , n’est pas pour elle-même ce qu’elle est pour l’observateur.

Aux yeux de celui-ci , la statue est un être sentant, ayant un corps visible et une ame ou un principe invisible de toutes les sensations qu’elle éprouve.

Pour elle-même , la statue n’est que \ odeur ou la sensation odeur qui constitue d’abord toute son existence intérieure.

Pour l’observateur , la statue est censée exister substantiellement en corps et en ame avant la sensation , et continue toujours à être ainsi indépendamment de toute modification accidentelle.

Pour elle - même la statue ne commence à exister qu’alors qu’elle commence à sentir , et son existence intérieure ne peut avoir d’autre durée que sa sensation.

Il est difficile de se faire une idée de ce mode originel d’existence intérieure , tel qu’il est constitué par la première sensation comme par celles qui suivront.

Tant que la statue ne peut pas dire moi ou je

DE PHILOSOPHIE

sens (équivalent de f existe), nous chercherions vainement en elle quel est le sujet individuel ou la chose quelconque qui peut être dite exister.

Ce n’est pas le moi à titre d’individu qui s’aperçoit intérieurement un , simple, identique ; c’est encore moins le woi absolu qui se conçoit ou se croit exister à titre de chose pensante ou de sulistance durable; car nous ne pouvons nous-mêmes sentir ou apercevoir ainsi notre siibstanee, quoique nous la concevions ou la croyions être objectivement et durer dans l’absolu hors de la conscience du moi actuel.

On pourrait conclure de là que la statue, objet pour l’observateur, n’est encore rien pour ellemême : ainsi la distinction énoncée s’évanouit, et l’existence intérieure de la statue se réduit à zéro. Mais comment, en partant du zéro, pourra-t-on faire quelque chose ? Par quelle sorte de création miraculeuse arrivera-t-il que le sujet moi, qui n’est pas dans la première sensation, ressorte de la deuxième ou de la troisième, ou d’une collection d’élémens sensitifs, tous de même nature, et dont aucun n’est moi?

La création ex nihilo est un miracle sans doute, mais le néantc\\\\ crée ou qui se constitue hii-même existant est un mysière plus profond encore.

La sensation sans woijieut bien avoir son type

KXAMKN DKS LEÇONS ■»

dans une nature animale et purement sensitive qui n’est pas la notre ; mais pour nous ou pour notre esprit, ce ne peut être qu’un abstrait, élément de synthèse, et qui ne peut servir de principe unique à aucune science vraie, subjective ni objective.

En comparant le principe de Descartes à celui de Condillac , on pourrait dire que , comme l’auteur des Méditations a transporté le sujet dans Y absolu, l’auteur du Traité des Sensations 2i mis dans le sujet ou à la place du sujet même.

Selon Descartes, ce que le sujet est pour luimême, il l’est réellement ou en soi.

Selon Condillac, le moi n’est rien ou n’existe pas pour lui-même, et il faut se placer hors de lui, non-seulement pour concevoir ce qu’il peut être, mais même pour savoir s’il est.

Dans le principe de Doscartes, tel que l’énonce l’eu tliy même complet, le moi est identique à Xélre: la même pensée les enveloppe. Celte pensée ne peut pas plus commencer que s’interrompre, et: pour connaître son origine, il faut remonter à la création de l’aine.

Dans le point de vue de Condillac, la sensation n’est pas plus le moi qu’elle n’est et ne peut être l’ame elle-même; c’est une simple modification abstraite ou séparée de sa subtance qui vient s’y unir accidentellement dans im temps donné; elle

DE PrilI.OSOPIIIE.

coninieuce et peut s’intenoinpro ; mais l’observateur seul sait qu’elle a un commencement ou une origine. La statue ne le sait pas : le temps n est pas pour elle.

Selon le principe de Descartes, séparez la pensée de tout ce qui n’est pas elle , vous aurez encore une réalité; dans celui de Condillac, sé2)arez la sensation de la cause ou de son objet tel qu’il existe jDour l’observateur niquement, il ne vous restera rien qu’un signe ou un pur abstrait.

§ IV

Moilllicalion appotiée au ])riiicipt‘ de Condillac, par M. Laroniiguièie.

« En reliisant de reconnaître la personnalité « fou le moi) dans un premier sentiment (dit c! l’auteur des Nouvelles Leçons de Philosophie), « Condillac la trouve dans un second ou dans un Cf troisième , etc. ; car en faisant passer succesec sivement sa statue de l’odeur de rose à celle « d’oeillet, etc., elle doit nécessairement distin^

aau EXAMEN DES LEÇONS

« giier en elle-même quelque chose de variable, « et quelque chose de constant; or, du variable « elle lait ses modifications, et du constant elle « fait son moi. »

Cela est fort bien dit, et mieux peut-être que Condillac n’a dit lui-même. Il s’agira maintenant de savoir comment la statue qui n’a en elle que du variable, pourra transformer ce variable en constant , ou se constituer moi.

Qu’on nous dise donc, une fois, quel est ce constant, moi identique, permanent dans la succession de tous les modes variables?

Est-ce un sentiment qui est constant, ou reste toujours le même? Ce sentiment différerait bien de toutes les sensations adventices, et ne sauiait se confondre avec aucune d’elles; mais quel est-il? D’où vient-il? Quelle est sa nature ou son origine?

Le constant est-il l’être, la substance sentante ? Comment le savons -nous ou le croyons -nous ainsi? D’où vient cette première notion d’être? Est-elle contemporaine à la première sensation, avant ou après elle, indépendante ou dérivée des impressions du dehors? Quoi qu’il en soit, il faut reconnaître que le moi., à titre de sentiment, ou à celui d’être , n’est pas une sensation comme une autre, ni un composé de sensations; et que le sujet d’attribution, tel qu’il existe dans le point de vue intérieur, n'est ni l’obji’t ni aucun des modes

DK PIIILOSOPIIIK.

attribués à l’objet dans le point de vue extérieur.

Ici le disciple croit résoudre la difficulté en rectifiant, non pas le principe, mais l’expression du principe de son maître. Il lui suffit d’une précision entre le sentiment et Xidée du moi. « Nul « doute, dit-il, que la statue n’ait le sentiment « de son existence à la première modification d’o- « deur de rose; mais il lui faudra une suite de « modifications de la même espèce pour en avoir « l'idée.

La statue a le sentiment de son existence .

elle est donc moi. Mais dans quel point de vue ce fait est-il vrai, ou intelligible? Est-ce pour elle-même, ou est-ce pour l’observaleur que la statue est dite avoir le sentiment , sans avoir encore l’idée du moi, c’est-à-dire sans être une personne ?

Qu’est-ce encore un coup qu’un tel sentiment? Comment le concevoir ou l’appeler par son nom, tant qu’il est confondu avec la modification? et quelle différence peut-il y avoir pour le moi entre ne pas se connaître sous un sentiment propre ,, individuel, et ne pas exister?

Qu’on parte d’un premier sentiment, tel que l’entend et le définit M. Laromignière, ou d’une première sensation, telle c[ue Condillac l’attribue à sa statue animée, il faudra toujours dire comment, d’après quelles conditions, quel

■Jl-24 EXAMEN Dl'.S LEÇONS

nombre de modifications sensibles de la même espèce, la personnalité pourra naître.

Dans la langue de Fauteur, ce n’est plus, il est vrai , le sentiment , mais bien l'idée du moi qui doit être considéré comme le fait primitif, le vrai principe de la connaissance; mais ce principe estil actif ou passif?

Il ne peut être que passif, d’après M. Laromiguière, qui ne fait commencer l’activité qu’à l’exercice de l’attention. Or, la passiveté ne produit rien ; elle ne peut donc pas être principe, et la difficulté reste la même.

Pour être conséquent, il fallait dire que l’idée de moi ne commence qu’au premier exercice de l’activité ou de l’attention ; mais , en ce cas , cominent-a-t-on pu dire c[ue le moi était d’abord confondu ou enveloppé dans le premier sentiment ?

Il est si vrai, ajoute l’auteur, « que l’ame aurait le sentiment de son existence à la première impression sensible, qu’une telle impression considérée dans l’ame, ne peut être que cette substance même, modifiée d’une certaine manière. »

Ce passage est remarquable entre beaucoup d’autres, par l’interversion des principes et la confusion des points de vue.

Lorsque Descaries considère la pensée dans l’amc , substance pensante, il abandonne le principe psychologique et finit par conclure, de la

DE iniILüSOPlUE.

tléfinitioii même, que l’ame pense loujours. Notre moderne métaphysicien commence ici précisément comme Descartes finit : en vertu du seul principe d identité logique, il passe d’une première modification à la substance modifiée en eé-

lierai, et de l’ame modifiée d’une manière quelconque indéterminée au moi, au sentiment, ou au fait d’existence; procédé tout-à-fait inverse de celui de l’analyse psychologique, qui va du fait primitif aux notions, et non pas de la notion d’un absolu au fait d’existence individuelle.

On peut voir déjà par tout ce qui précède , combien il y a de vague et d’obscurité dans le principe commun à Condillac et à M. Laromiguière. Comment la lumière pourra-t-elle sortir du sein de ces ténèbres? Nous sommes conduits par la liaison des idées plutôt que par l’ordre des leçons du professeur, à examiner une question particulière qu’il discute avec un intérêt et un zèle que la doctrine seule n’aurait pas inspirés.

F.XAMKN uns LEVONS