I. Principe de la division de ces doctrines

On (leinancle si le système de Condillac favorise ou non le matérialisme.

Avant de répondre à cette question, il faudrait bien savoir d’abord qu’est-ce que le matérialisme ou en quoi il consiste ; et comment une doctrine, qui roule uniquement sur les sensations et les idées , pourrait établir quelque dogme de cette espèce.

On ne peut résoudre ni même poser de telles questions, sans avoir présente la distinction si essentielle entre les deux points de vue interne et externe, ou entre ce que le sujet est pour luimême aux yeux de la conscience, et ce qu’il est comme objet à d’autres yeux que les siens.

L’homme ignore invinciblement ce qu’il est , en soi , dans l’absolu ou la pensée de Dieu même (i). 11 ne connaît que par induction ce

(i) Je rapporterai ici un passage, extrait du Traité de Bossuet, sur la connaissance de Dieu et de soi-même ;\\\Te

DF PHILOSOPHIE

qu'il est comme objet aux regards d’autrui; mais ce qu’il sait ou ce qu’il peut toujours savoir avec une évidence supérieure ( certissimâ scientid et clamante conscientiâ) , c’est ce qu'il est pour luiméme dans ce point de vue de la conscience dont seul il a le secret.

Ici, il faut encore admirer la profondeur et la vérité du principe que saisit Descartes au so-rtir du doute méthodique.

Si , en effet , je ne sais pas d’abord ce que je suis, c’est-à-dire, quel objet je suis pour des êtres autres que moi, si je puis douter ou igno-

trop peu connu ou trop pou médité par les philosophes : on y troïivera une preuve psychologique de l’existence de Dieu; supérieure à la preuve métaphysique de Descartes

« Il faut nécessairement que la vérité soit quelque part « très-parfaitement entendue, et l’homme en est à lui-mème « une preuve indubitable.

«Car, soit qu’il se considère lui-mème ou qu’il étende « sa vue sur tous les êtres qui renvironnent, il voit tout soii- « mis à des lois certaines et aux règles immuables de la « vérité. 11 voit qu’il entend ses lois, du moins en partie, « lui qui n’a fait ni lui-mème, ni aucune autre jrarlic de « l’univers, quelque petite qu’elle soit; il voit bien que « rien n’aurait été fait si ces lois n’étaient d'ailleurs parlai- « tement entendues, et il voit qu’il faut reconnaître rtne sa- « gesse éternelle où toute loi , tout ordre, toute pro|)ortion « ait sa raison primitive.

U Car il est absurde qu'il y ait tant de suite dans les

■>.u8 r.XAlMKlV DIS DECONS

ICI- même que ces êtres sont, je sais certaine-' ment qui je suis pour moi-même, je ne puis douter si j’existe lorsque je me sens ou m’aperçois exister.

Que dans le développement de ma raison je m’élève jusqu’à la conception d’un absolu, tel que l’ame pensante ; tout ce que je pourrai ainsi concevoir ou croire de mou être , comme objet tombant sous le point de vue d'un esprit supérieur, mais extérieur à moi , ne peut certainement coïncider ni correspondre d’une manière adéquate avec ce que je suis pour moimême à l’œil de ma conscience ; mais s’il ny a pas identité ni coïncidence entre les deux points

« vérités , tant de proportion dans les choses, tant d’écono- H mie dans leur assemidage, c’est-à-dire dans le inonde, « et que cette suite , cette proportion , cette économie ne « soient nulle part bien entendues; et l’homme qui n’a rien « fait, la connaissant véritablement quoique non pas jileine- « ment, doil juger qu’il y a quelqu’un qui la connaît dans « sa perfection , et que ce sera celui-là même qui aura tout « fait.

« Nous n’avons donc qu’à réfléchir sur nos propres cpé- <1 rations, pour entendre que nous venons d’un plus haut « principe. »

On pourrait conclure de là <|uc l’ignorance savante qui se connaît , est bien supérieure à la science ignorante qui ne se connaît ni ne se juge : l’une nous élève à Dieu, tandis ([ue raulrc nous le cache et nous en éloigne.

DI': !M11 1 OSülMlli;.

lie vue , il ne saurail ilu moins y avoir entre eux opposition ni eoiiîradicîion. .le ne puis être, dans l’absoln ou aux yeux de Dieu , le contraire de ce que je suis pour moi-mème : car, en ce cas , au lieu de riairmonie qui règne entre les deux systèmes parallèles de mes connaissances et de mes croyances, il n’y aurait en moi que désordre, trouble et confusion. 11 faudrait on renier des croyances nécessaires qui me feraient eneore la loi malgré moi-même, ou ne voir que prestiges, illusions dans tout ce que je pourais connaître ou percevoir, par cela seul que je le connaîtrais ou percevrais. Il n’en est point ainsi : quand je rëlléchis ou que je veux constater ce que je suis pour moi-même , l’acte libre de ma réflexion et l’effort qui raccompagne on le détermine, me manifestent intérieurement une force qui commence l’action, on une cause libre productive de certains modes actifs que je ne puis attribuer qu’à moi et non à un autre.

Sans doute je puis concevoir que mon aine est quelque chose de plus qu’une force individuelle ainsi agissante; mais il m’est impossible de douter qu’elle n’ait, entre autres attributs ou modes cachés que Dieu seul connaît , l’activité ou la causalité que je m’attribue à moi-même dans le lait de conscience; et si je ]) ouvais ilouter un instant de cette activité réelle

1ÎX<VHII:N UES LEÇONS

telle que je l’apereois inimédiatement, je douterais par cela même de mon existence qui n’en diffère pas.

Que mon ame soit une substance passible d’une infinité de modifications, c’est ce que la raison peut bien me forcer de croire; mais la substance, ainsi entendue comme passive, n’a pas son type dans la conscience, et échappe entièrement au point de vue intérieur. La pente inévitable de mon esprit , c’est de réaliser cette notion, non dans l’absolu du sujet pensant, mais dans l’absolu de l’objet pensé ; et certainement si j’entends la substance comme Hobbes , sous la seule raison de matière, je n’hésiterai pas à l’exclure de ma constitution personnelle de sujet ou d’étre pensant.

Mais en prenant la notion de substance à son titre universel , si je réunis sous cette unique conception le sujet et l’objet, comme je n’aurai plus qu’un seul tei’ine antécédent de toutes les attributions les plus diverses, je serai conduit à voir tout objectivement dans l’absolu , soit dans l’Etre universel qui est Dieu , soit dans la substance unique ayant à la fois pour attriljuts la pensée et l’étendue : ainsi je ferai abnégation complète de moi, de mon individualité personnelle , pour m’identifier ou me confondre avec le tout absolu.

1>F. PHILOSOPHIE

Ici, Malebraache et Spinosa se touchent; leur principe est commun , et le matérialiste ne diffère peut-être du spiritualiste que par la manière d’exprimer et de déduire les conséquences du même principe.

Nous voyons mieux maintenant sur quoi roule toute cette grande discussion entre les spiritualistes et les matérialistes.

En partant du fait de conscience et de la réflexion , s’attache t-on d’abord à savoir ce que le sujet sentant ou pensant est pour lui même , avant de s’informer de ce qu’il peut être en soi ? le sentiment d’une force agissante s’offre comme le principe unique de la connaissance subjective et objective. L’ame conçue sur ce modèle , ou à titre de force , sera nécessairement immatérielle , car nulle cause ou force ne peut se représenter sous une image qui ressemble à l’étendue ou à ce que nous appelons matière.

S’occupe-t-on d’abord, au contraire, de ce que l’être pensant ou sentant est en soi ou à des yeux étrangers, sans étudier ou sans observer intérieurenient ce qu’il est pour lui-même à titre de personne individuelle ? la notion de substance se présentera la première, comme embrassant et confondant sous elle les deux mondes externe et interne; et le sujet pensant tendra à s’objectiver

EXAMKN DES L ICO K S •»

OU se localiser dans la substance même entendue sous la raison de matière.

Ainsi , comme le type réel du spiritualisme se trouve dans la doctrine de Leibnitz, qui a pour principe la notion de force , le type du matérialisme est dans la doctrine de Spinosa, qui roule sur la notion de substance comme sur son pivot unique.

Que si l’on écarte à la fois les deux notions, ou qu’on prétende les transformer en idées générales collectives déduites de la sensation , comme il ne s’agira plus que de modes ou de signes dont on aurait abstrait l’existence réelle , il ne pourrait y avoir lieu à dogmatiser sur la matière pas plus que sur l’esprit, ce qui nous ramène à la question particulière proposée par M. Laromiguière.

II. La doctrine de Condillac peut -elle conduire an malêrialisme?

L’auteur du Traité des Sensations interpelle en commençant les matérialistes de déclarer comment, en se mettant à la place de la statue, ils pourraient soupçonner qu’il existât quelque chose qui ressemblât à la matière.

.4 quoi ces philosophes ne seraient peut-être jias embarrassés d(' répondre.

DE PHILOSOPHIE

« Nous accordons bien , diraient-ils, que dans votre hypothèse, la statue, bornée au sens de l’odorat, ne pourrait jamais soupçonner l’existence de ce que nous appelons matière. Mais nous vous demandons à notre tour , si dans une telle hypothèse où toutes les facultés se trouvent réduites à la seule capacité de sentir, la statue pourrait mieux soupçonner qu’il existât quelque chose de semblable à ce que vous appelez l’ame ou substance spirituelle; et si vous ne pouvez pas plus répondre à notre interpellation que nous ne pouvons répondre à la votre, il faut que vous conveniez que votre hypothèse ne prouve pas davantage en faveur de la réalité d’une substance spirituelle que contre l’existence de la substance matérielle. Nous sommes même dans une position plus favorable pour justifier notre opinion , que vous ne l’étes en vous mettant à la place de la statue pour j ustifier la votre ; car , nous pouvons appeler en témoignage l’observateur du dehors qui croit bien nécessairement à la réalité du corps delà statue qu’il perçoit, tandis qu’il ne voit pas l’ame, pas plus que cette ame ne s’aperçoit elle-même sentant la première odeur de rose.

Mais vous qui faites abstraction de toute réalité de substance, quand vous cherchez à vous mettre à la place de la statue bornée aux odeurs ,

u3/| EXYMEiN DES LEÇONS

VOUS VOUS dépouillez en même temps de votre personnalité individuelle, et, par une suite nécessaire, de toute connaissance possible d’ame comme de corps. »

Je ne sais ce qu’aurait pu répondre Condillac , et rargument reste dans toute sa force , malgré tous les efforts , toute la sagacité de son disciple.

« Il y a bien peu de philosophie , dit l’auteur des Leçons, dans l’opinion de ceux qui refusent l’existence à tout ce qui n’est pas matière. » Nous en convenons, mais il faut reconnaître aussi qu’il y a bien peu de philosophie à croire qu’en partant de la pure sensation on parviendra à recomposer de toutes pièces un monde de réalités , soit spirituelles soit matérielles.

L’hypothèse de Condillac nous amène, suivant l’auteur , à cette conclusion rigoureuse et inattendue. a C’est que les facultés auxquelles nous devons notre intelligence et notre raison ne dépendent pas, quant à leur existence, de l’organisation de notre corps. » Voilà certes un résultat bien inattendu et un grand problème résolu , ou du moins tranché nettement en faveur du spiritualisme; changez un mot et dites: « Les facultés auxquelles nous devons notre intelligence et notre raison, ne dépendent pas, quant au sentiment actuel de leur exercice, de la connaissance objective de l’oi'ganisation de

DE PIIILOSOIMIIE.

notre corps, » et vous aurez à la place rruue uiaxinie absolue qu’il est impossible de justifier, une vérité relative qui ne prouvera rien aussi ni pour ni contre le matérialisme absolu. Nous pouvons bien en effet avoir le sentiment de tel exercice de nos facultés sans aucune représentation actuelle du corps organique comme objet extérieur : mais quand nous pourrions exei’cer toute espèce d’opérations intellectuelles , sans savoir que nous avons un corps , des nerfs , un cerveau ; ces organes en existeraient-ds moins, en influeraient-ils moins réellement sur l’exercice de nos facultés ?

L’auteur continue : « Si un être peut exister, s’il peut être heureux ou malheureux, s’il peut avoir les facultés intellectuelles cjue nous avons, sans soupçonner qu’il existe de l’étendue , que deviennent les prétentions de ceux cjui affirment avec tant d’assurance qu’un être inétendu est une chimère, cpi'une substance immatérielle est une négation d’existence ?»(Page 2 rodes Leçons, etc.) On voit bien que l’ai gument peut être ici rétorqué de la même manièr’e qu’auparavant contre le spiritualisme. En effet , dirait-on , si tant d’êtres organisés et animés peuvent sentir, être affectés de plaisirs ou de peines , sans savoir qu’il existe une substance inétendue ou immatérielle... ? Les deux argumens contraires ont la même force, et

doivent se neutraliser, si la science et l’existence sont la même chose ; si le ratio essendi et le ratio cognoscendi ne diffèrent pas, quant au principe; enfin si la sensation est tout pour la croyance comme pour la connaissance.

Ici se présente une objection générale contre toute doctrine qui part d’un état primitif supposé tel que celui de la pure sensation , pour reconstruire le système actuel et réel de la connaissance humaine.