PREFACE DE L EDITEUR

intervertissent ces deux ordres de facultés de la manière la plus bizarre. Par exemple , je me suis permis de le remarquer ailleurs (l), M. Laromiguière place parmi les facultés de la volonté la préférence qui évidemment est involontaire, et il met à la icte des facultés de rentendement l’attention qui non moins évidemment appartient à la volonté. Nous sommes maîtres , jusqu’à un certain point, de notre attention; mais nous ne sommes pas maîtres de nos préférences. Quand je préfère le bien au mal , ceci à cela , je le fais parce que je ne puis pas ne pas le faire ; ma volonté n’est ici pour rien. Préférer est donc un fait qui n’a point de rapport à la volonté ; il ne se rapporte pas davantage à la sensation : je suppose cela prouvé; c’est un fait pourtant ; et si c’est un fait , il faut bien le reconnaître et le rapporter à une faculté quelconque, différente de la sensation et de la volonté.

H en est déjuger comme de préférer. En supposant que juger ne soit que percevoir des rapports selon la théorie commune, je demande si nous percevons des rapports à volonté?

On pense comme on peut, non pas comme on veut.

Il y a dans la croyance la même nécessité : on ne fait pas sa croyance , on la reçoit.

J’ai souvent pris, pour discerner nos diverses facultés, l’exemple d’un homme qui étudie un livre de mathématiques. Assurément si cet homme n’avait point d’yeux , il ne verrait point le livre, ni les pages ni les lettres;

[j)F> aÿmrns , p. 78.

PRÉFACE PE l’É1)1TEUR.

il ne pourrait comprendre ce qu’il ne pourrait pas lire. D’un autre côté, s’il ne voulait pas donner sou attention, s’il ne contraignait pas ses yeux à lire, son esprit à méditer ce cju’il lit, il ne comprendrait rien non plus à ce livre. Mais quand ses yeux sont ouverts , et quand son esprit est attentif, tout est-il achevé? Non. Il faut encore qu’il comprenne, qu’il saisisse ou croie saisir la vérité. Saisir, reconnaître la vérité est un fait qui peut avoir bien des circonstances et des conditions diverses : mais c’est en soi un fait simple, indécomposable, qui ne peut se réduire à la simple volonté attentive non plus qu’à la sensation; et à ce titre, il doit avoir sa place à part dans une classification légitime des faits qui tombent sous l’œil de la conscience.

Je parle de la conscience ; mais la conscience ellememe , l’apperception de conscience , ce fait fondamental et permanent (jue le tort de presque tous les systèmes est de prétendre expliquer par un seul terme, que le sensualisme explique par une sensation devenue exclusive, sans s’enquérir de ce qui la rend exclusive, que M. de Biran explique'par la volonté produisant une sensation , ce fait pourrait-il avoir lieu sans l’intervention de quelque autre chose encore qui n’est ni la sensation ni la volonté , mais qui aperçoit et connaît l’une et l’autre? Avoir conscience, c’est apercevoir , c’est connaître , c’est savoir ; le mot même le dit [scirntia- rum). Non seulement je sens , mais je sais que je sens; non seulement je veux, mais je sais que je veux ; et c’est ce savoir-là qui est la conscience. Ou il faut prouver que la volonté et

PRÉFACE nr. r’ÉniTi'-üR.

la scnsalion sont tiouccs ilo la laciilié ilc s apercevoir, de se coiinailrc ellos-nicmes , ou il faut admclîrc uu troisième terme sans lequel les deux autres seraient comme s’ils n’étaient pas. La conscience est un pliénomene triple , où sentir, vouloir et connaître sc servent de condition réciproque, et dans leur connexité, leur simultanéité à la fois et leur distinction , composent la vie intellectuelle tout entière. Otez le sentir, et il n’v a plus ni occasion ni objet au vouloir, qui dèslors ne s’exerce plus. Otez le vouloir, plus d’action véritable, plus de moi, plus de sujet d’appcrception, partant plus d’objet apperccptible. Otez le connaître, c’en est fait également de toute apperception quelconque ; nulle lumière qui fasse paraître ce qui est, le sentir, le vouloir et leur rapport ; la conscience perd son flambeau; elle cesse d’être.

Connaître est donc un fait incontestable, distinct de tout autre , sut generis.

A quelle faculté rapporter ce fait? Nommez-la entendement , esprit , intelligence , raison , peu importe , pourvu que vous reconnaissiez que c’est une faculté élémentaire. On l’appelle ordinairement la raison.

Chose étrange! M. de Biran ne semble» pas avoir soupçonné qu’il y eût là un ordre de faits qui réclamât une attention particulière. Dans son Mémoire sur la dccomposilion de la pensée, et sur les facilités élémentaires fju ily fautreconnailrc , il affirme sans aucune preuve que « la faculté d’apercevoir et celle de vouloir sont indivisibles (p. 18!) des feuilles imprimées) » et que « les métaphysiciens ont eu bien tort de diviser en deux

PRÉFACr: DF l’éditeur.

classes l’entendement et la volonté (ibid.) ». Il n’admet qu’un seul principe intellectuel et moral distinct de la sensibilité, lequel est la volonté, et il rejette la raison comme faculté originale. Plus tard, pressé par nos objections , il se contente de la négliger, ou s’il lui rend quelquefois un tardif hommage , c’est par pure politesse; car il ne l’emploie jamais : elle ne joue aucun rôle dans sa théorie.

Ainsi ce profond observateur de la conscience n’y a pas vu ce sans quoi précisément il serait impossible d’y rien voir ; lui qui reproche sans cesse à la philosophie de la sensation de mutiler l’esprit humain pour l’expliquer parla seule sensation, ne s’aperçoit pasqu’ii le dépouille lui-même de sa plus haute faculté, pour l’expliquer par la volonté seule, et que par là il tarit à leur source les idées les plus sublimes que la volonté n’explique pas plus que la sensation.

D’abord , c’est supprimer le principe de toute idée , c’est-à-dire de toute connaissance ; car il n’y en a pas une ni grande ni petite, ni importante ni vulgaire, qui ne relève nécessairement de la faculté de connaître, de la raison. Mais , même sans parler avec cette rigueur, qui pourtant est la loi de toute saine philosophie, il est évident que n’admettre cpi’un seul ordre de facultés, celles qu’engendre la volonté, c’est n’admettre qu’un seul ordre d’idées, savoir, l’idée de cause, et celles qui en dérivent. En effet, si la puissance volontaire, réduite à soiseide, peut donner quelque idée, elle donne l’idée de cause, mais elle est condamnée à ne donner que celle-là ; concentrée dans l’action , toute sa portée s’y

PinÎFACK OK l/liOlTEllH.

reiilernie, et elle ne peut sortir île l’ordre d’idées qui s’y rapjiortc sans sortir de soi. Or, toutes nos idées sont-elles réductibles à celle de cause? Beaucoup s’y ramènent ; mais il en est beaucoup aussi que cette idée n’explique point.

Dans le commencement de ses travaux , M. de Biran était assez mal disposé pour l’idée de substance, à laquelle il voulait substituer celle de cause plus directe et plus claire; il ne s’est raccommodé avec l’idée de substance qu’asscz tard, lorscju’il eut appris de Leibnitz son vrai caractère. La substance réduite à la cause en soi, au pouvoir virtuel qui fait passer la cause à l’acte, considéré avant l’acte même , trouva plus aisément grâce aux yeux d’une psychologie dont le principe unique est l’apperception de la cause personnelle. Cependant à la rigueur le moi-volonté ne donne que la cause en action, et non pas le principe insaisissable et invisible de celte cause que nous concevons nécessairement, mais que nous n’apercevoiis pas directement. La cause, en action n’équivaut pas à la cause en soi. La volonté donne la cause en acte; la raison seule peut donner la cause en soi, la substance.

Mais où la théorie de M. de Biran succombe entièrement, c’est devant l’idée de l’infini. Le moi, substance ou cause, est fini et borné comme l’activité volontaire qui en est le signe. Pressez, tourmentez tant qu il vous plaira le moi, la volonté et la sensation, isolées ou combinées, vous n’en tirerez jamais l’idée de l’infini ; il faut la demander encore à la raison qui, pourvue d’une puissance qui lui est propre, en pré-

XXXIV PK^FACH DE l’ÉDITEUR.

sencc du fini seul, conçoit et révèle l’infini , l’infini du temps et l’infini de l’espace, tandis que les sens ne peuvent jamais donner que les corps et non l’espace qui les contient, comme l’effort, la continuité du vouloir, ne peut donner que la durée du moi , le temps relatif, et non pas le temps absolu , la durée infinie (I ).

Que sera-ce donc quand il s’agira d’expliquer par la volonté, non plus seulement des idées, mais des principes, et encore des principes marqués du caractère d’universalité et de nécessité, et entre autres celui de causalité? Le principe de causalité est incontestablement universel et nécessaire; or, il répugne que l’apperception d’une cause tout individuelle et contingente puisse porter jusque-là. Cependant c’est le principe seul de causalité, et non pas la simple notion de notre cause individuelle, qui nous fait sortir de nousmêmes , qui nous fait concevoir des causes extérieures, et de ces causes limitées et finies nous élève à la cause infinie et indéfectible. Supposons que nous ayons la conscience de notre force causatrice, mais que nous puissions éprouver et apercevoir une sensation sans la rapporter à une cause, le monde extérieur ne serait jamais pour nous. Sans doute le principe de causalité ne se développerait point , si préalablement une notion positive de cause individuelle ne nous était donnée dans la volonté ; mais une notion individuelle et contingente qui précède un principe nécessaire ,

(i) Cours (Je 1.S29, le(^on tS".

PniiFACF. DK I,’KniTElin.

UC l’explique pas et ii’eu peut pas tenir lieu ( 1 )• Que fait donc M. de Biran? Au dessus ou à côte de la simple idée de cause volontaire et personnelle qui ne lui suffit pas, et à la place du principe de causalité dont il ne peut pas se passer , il imagine un procédé dont nul philosophe ne s’était encore avisé, qui n’est pas le principe de causalité, mais qui en a toute la vertu, procédé magique que son ingénieux inventeur décrit à peine, et auquel il attribue sans discussion la propriété merveilleuse de transporter et de répandre en quelque sorte la force du moi hors de lui-même : ce procédé, il l’appelle induction (p. 393).

Je pourrais d’un mot arrêter tout court cette nouvelle théorie en demandant qui fait cette induction extraordinaire? Evidemment c’est le moi lui-même; car avec la sensation , il n’y a rien autre chose pour M. de Biran. Mais le moi de M. de Biran , c’est uniquement le sujet personnel de la volonté; il n’a d’autres fonctions que la volition et l’action. A ce titre, il donne peut-être l’idée de cause ; mais il est dans une impuissance absolue d’en faire aucune induction , ni légitime ni illégitime : induire est un procédé tout rationcl qui n’appartient pas à la volonté.

11 suffirait, ce semble, de cette objection radicale. Cependant comme cette théorie est pour M. de Biran la clé du passage de la psychologie à l’ontologie ; comme d’ailleurs l’homme de France dont le jugement m’impose le plus , M. Boyer-Collard , en mettant à profil ,

(i) (;ou|■.^ (Je i82(j , le(;ons 17', iS* et 19'’.

PRlvFACK DE LliniTEUr..

ainsi que moi , les travaux et les entretiens de !V1. de Biran, a adopté et fortifié de son autorité cette théorie que je ne puis pas admettre, j’ai cru devoir la soumettre a une discussion régulière (1) , qui en a , je crois , démontré le peu de solidité et dont il suffira de reproduire ici la conclusion.

Toute induction dont le fondement et l’instrument unique est le moi, en supposant qu’elle suit possible, ne peut rendre, en dernière analyse, que le moi lui-mème, c’est-à-dire des causes volontaires et personnelles ; et l’anthropomorphisme est la loi universelle et nécessaire de la pensée.

Suivant cette induction, toute idée de cause involontaire est impossible. Il n’y a pas seulement des forces dans la nature , il y a, et même il n’y a que des causes , je ne dis pas semblables , mais identiques à celle que nous sommes. L’aimant n’a tlire pas seulement le fer, il veut l’attirer; il pourrait donc ne le pas vouloir. Le Fatum disparaît et la liberté seule subsiste. Voilà pour la nature extérieure.

Le Dieu de cette induction est bien , il est vrai , un Dieu personnel et providentiel; mais de quelle personnalité , de quelle providence! d’une personnalité pleine de misères comme la nôtre , d’une providence nécessairement bornée et finie , ombre vaine de cette éternelle et infinie providence que le genre humain adore , dont la toute-puissance égale la sagesse , et qui embrasse dans ses conseils tous les temps comme tous les lieux.

(j) Cours lie letjon ly''.

PUIÎFACF, DK l’iÎDITKUR.

XXXA li

lin Dieu dont le moi est le type cl la mesure , ne peut avoir en partage la toute-puissance , l’éternilé , l’inlinité.

L ne méiaphysique aussi étroite dans sa base n’admet point une morale solide. La personne, l’activité volontaire et libre est bien le sujet propre de la morale ; et c’est déjà une donnée précieuse 5 mais cette donnée est insuflisante. Ce n’est pas la volonté qui peut fournir la règle qui lui est imposée, les lois qui doivent gouverner les volontés, les actions , les personnes , et dans le monde intérieur de l’ame , et dans le monde de la société , de l’Etat. Le bien , la loi doit être conforme sans doute à la nature de celui c[ui doit l’accomplir ; mais il répugne que le sujet soit jamais le législateur.

Enfin une pareille philosophie ne peut comprendre l’histoire entière de la philosophie : elle reculera nécessairement devant tout grand dogmatisme qui aura essayé d’embrasser l’universalité des choses. Les systèmes les plus illustres lui paraîtront des hypothèses surhumaines, parce qu’ils dépasseront de toutes parts la mesure unique qui leur sera appliquée, celle d’une psychologie incomplète, qui, se coupant les ailes à ellemême, sur trois ordres de faits réels, néglige précisément le plus important et le plus fécond, celui qui, tout en faisant son apparition dans la conscience, la surpasse, et ouvre à l’homme la seule route qui peut le conduire de lui-même à tout le reste.

H en est des erreurs en philosophie comme des lautes dans la vie ; leur punition est dans leurs conséquences inévitables. Tout ordre de laits réels retranché

XXXVIII iMlÉFACli DK l’ÉDITEUII.

OU négligé laisse clans la conscience un vide qui ne peut plus être rempli que par des hypothèses. Toute omission condamne à quelque invention. M. de Biran , préoccupé des faits volontaires qu’il est parvenu à dégager du sein des faits sensibles qui les couvraient alors à tous les yeux, las ou ébloui, n’aperçoit pas les faits rationels. Voilà une lacune. On la lui signale, et, pour la réparer, il invente l’hypothèse d’une induction illégitime. Mais cette hypothèse, qu’il n’a jamais exposée avec beaucoup de lucidité et de précision , est trop inconsistante et trop vague pour lui suffire , et peu à peu il a recours à une bien autre invention. Contre le scepticisme (jue tout idéalisme traîne ordinairement à sa suite, il se réfugie dans une sorte de mysticisme qu’on voit déjà poindre dans la longue et curieuse note jointe aux Co7isidératmu sw le moral et sur le physique. Ici il convient à peu près que toutes les déductions ou inductions que la personnalité peut tirer d’elle-même ne suffisent point à cette personnalité , et il s’adresse à l’intervention divine, à une révélation non accidentelle , mais universelle , par laquelle Dieu s’unit à l’homme et lui enseigne la vérité. Il allègue le témoignage de Platon dans un dialogue sur la Prièr-e qui n’appartient point à Platon ; il cite quehjues passages admirables de la République qui ont besoin d’être expliqués ; il emprunte à Proclus des morceaux où plus d’une vérité profonde se cache sous une enveloppe obscure; il invoque Vanllelmonl et Mallebranche , et l’auteur d’une théorie toute personnelle et toute subjective , finit presque par en appeler à la grâce.

PnÉFACE DF. I.’ÜDlTEDll. XXXIX

11 y a loinilu sentiment de l’efTort musculaire à cette conclnsion, et cela sans doute est une inconséquence; mais c’est une inconséquence nécessaire : car on ne se repose point dans l’exclusif et l’incomplet. L’homme étoulfe dans la prison de lui-mème; il ne respire à son aise que dans une sphère plus vaste et plus haute. Cette sphère est celle de la raison , la raison , cette faculté extraordinaire, humaine, si l’on veut , par son rapport au moi, mais distincte en elle-même et indépendante du moi , qui nous découvre le vrai, le bien, le beau , et leurs contraires, tantôt à tel degré , tantôt à tel autre; ici sous la forme du raisonnement et même du syllogisme qui a sa valeur et son autorité légitime; là sous une forme plus dégagée et plus pure , à l’état de spontanéité , d’inspiration, de révélation. C’est là la source commune de toutes les vérités les plus élevées comme les plus humbles ; c’est là la lumière qui éclaire le moi, et que le moi n’a point faite. Faute de reconnaître et de suivre cette lumière, on la remplace par son ombre. On passe à côté de la raison sans l’apercevoir; puis on désespère de la science, et on se précipite dans le mysticisme , dont toute la vérité est empruntée pourtant à cette même raison qu’il réfléchit imparfaitement, et à laquelle il mêle souvent de déplorables extravagances (1).

Que serait-d arrivé à M. de Biran , si nous ne l’eus-

^i) Sur la raison, comme distincte à la fois de la volonté et de la sensation, et comme le principe unique de tonte vérité, voyez les Fragmens passim , et 2'^ préface, le cours de 1S28 et celui de iS2y.

XL PRÉFACE DE l’ÉüITEUR.

sioiis perdu en 1824? Je l’ai assez connu, et, s’il m’est permis de le dire , je connais assez l’histoire de la philosophie et les pentes cachées, mais irrésistibles, de tous les principes , pour oser affirmer que l’auteur de la note en question aurait fini comme Fichte a fini luimême.

Fichte est le grand représentant, et, par la trempe de son ame comme par celle de son esprit, le véritable héros de la philosophie de la volonté et du moi. La théorie de Fichte est celle de M. de Biran, mais plus profonde encore dans ses bases psychologiques , plus rigoureuse dans ses procédés., plus hardie dans ses conséquences. Fichte aussi , comme M. de Biran , part de l’acte primitif du vouloir, dans lequel le moi s’aperçoit lui-même comme force libre , et se distingue de tout ce qui n’est pas lui. Ce moi qui se pose d’abord lui-même, qui va sans cesse se développant et se réfléchissant, est le principe unique duquel Fichte a tiré toute sa psychologie, toute sa métaphysique, toute sa religion , toute sa morale , toute sa politique ; et le système entier fondé sur ce principe unique, il n’a pas craint de l’appeler lui-même idéalisme subjectif. Eh bien ! cet idéaliste intrépide, ce stoïcien théorique et pratique, duquel vraiment on ne saurait pas dire si le système est plus fait pour le caractère ou le caractère pour le système, cette tête et cette ame si bien d’accord, cette nature si une et si ferme , cet homme fort par excellence, et précisément parce ipi’il était fort, ne put tenir jusqu’au bout dans le cercle aride où l’enchaînait la rigueur de l’analyse et de la dialectique.