XXX SECONDE PRÉFACE

nier, en un mot Juger, et celte fonction n*a point d'analogue dans le monde physique. Aussi les lois propres ou normales de la pensée ne sont pas physiques, mais logiques, ne sont pas des uniformités de simple succession, ou de coexistence dans le temps, mais des principes de jugements, des nécessités de croire ou de ne pas croire, d aftirmer ou de nier. Aussi la loi fondamentale de la pensée est-elle, comme on le verra, une notion supérieure des choses qui n'a pu être puisée dans l'expérience, la notion de l'absolu, alors que l'expérience ne renferme rien d'absolu. C'est là l'idée-mère de la philosophie, celle qui sert de base et de ciment à toutes les autres.

Il me reste encore à prévenir le lecteur que, malgré sa simplicité el son évidence, peut-êlre même parfois à cause de cette simplicité, de celte évidence, la doctrine dont ce volume conlient l'exposé n'est pas facile à comprendre ; cette difficulté s'explique par la nature des choses de ce monde qui projeltent une grande confusion dans la pensée humaine.

Genève, 3 janvier 1890.

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« S'étonner, c'est le commencement de la philosophie », a dit Platon ; or les raisons de s'étonner, en ce monde, ne manquent pas. Ce qui frappe d'abord le spectateur qui le considère, c'est sa grandeur et la prodigieuse diversité des objets qu'il renferme. La terre qui nous porte et dont nous sommes issus par le corps, n'est qu'un point dans l'immensité de l'univers; à la distance d'Uranus ou de Neptune, elle ne serait plus visible à l'œil nu, et en dehors de notre système solaire, elle ne compte plus, pour ainsi dire. L'homme n'est à son tour que comme un point sur la terre ; à la distance de quelques kilomètres il cesse d'être perceptible, et un rien suffit pour le faire périr. Comment ne se sentirait-il pas écrasé par la contemplation du monde? Cependant on remarque, en y regardant de plus prés, que la disproportion n'est pas en réalité aussi grande qu'elle le semble à première vue. Si petit que l'homme paraisse, il n'en a pas moins mesuré les espaces célestes, pesé les astres et calculé leurs mouvements; la grandeur matérielle n'est donc pas de nature à lui en imposer. Bien au contraire, il porte en lui de quoi s'élever audessus de toute chose mesurable et matérielle : c'est le sentiment i^u'une grandeur quantitative est loi jours relative, que ce qui parait

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grand à un point de vue peut paraître petit à un autre, en sorte que l'univers se trouve, en un sens, moins grand que l'homme qui l'observe et le juge. Dira-t-on, en effet, que cet univers est infini? Cette expression n'a pas de sens; car l'infini véritable réside uniquement dans la notion que toute grandeur donnée peut être augmentée et que cette augmentation peut être continuée sans fin, c'est-à-dire qu'aucune grandeur donnée ne peut être infinie. Si donc il y a un infini quelque part, c'est dans la pensée de l'homme, et non dans l'univers physique.

Il en est de même pour l'autre motif d'étonnement : la diversité des choses de ce -monde. Quelque multiples et diverses qu'elles soient, toutes ces choses ne se laissent pas moins ramener à deux types généraux : le corps et le moi, ce dernier étant aussi désigné sous le nom d'esprit ou de sujet connaissant; en d'autres termes, il n'y a, dans ce monde, que des corps dans l'espace, d'une part, et, de l'autre, des êtres semblables à nous, qui sentent, qui veulent et qui pensent d'une manière plus ou moins parfaite, ou plutôt imparfaite. Et quand on regarde à quoi tient cette différence ou dualité fondamentale, on voit qu'elle a sa cause dans le fait que nous avons deux genres d'expériences, l'une intérieure et l'autre extérieure. Les corps ne sont, à le bien prendre, que des objets extérieurs à nous, autres que nous. Aussi la diversité de ces corps, si grande en apparence, s'évanouitelle à l'examen : tout ce que nous savons du monde extérieur se réduit à nos propres sensations de lumière et de couleurs, de sons, d'odeurs, de saveurs, d'impressions tactiles et musculaires. C'est un contenu que nous portons en nous mêmes et que nous retrouvons par conséquent toujours et partout; partout et toujours, en effet, nous ne pouvons percevoir que ces mêmes sensations.

Ces considérations préliminaires suffisent déjà pour suggérer la pensée que l'homme ou, en général, le sujet connaissant n'est pas, en ce monde, un agent aussi insignifiant qu'il le paraît au premier abord. S'ensuit-il qu'il n'y ait plus de raisons de s'étonner? Bien loin de là; seulement les vraies raisons d'étonnement sont d'une autre nature. Le vrai motif de surprise n'est pas la supériorité, mais au contraire l'infériorité de ce monde en comparaison de notre pensée; ce n'est pas son immensité ou sa diversité, mais le grand nombre d'anomalies qu'il présente. Si le monde où nous vivons est incompréhensible ou inexplicable, ce n'est pas parce qu'il est trop vaste ou trop varié, mais parce qu'il est rempli de mal, parce qu'il repose sur

une simple apparence, en un mot, parce qu'il renferme des choses qui ne devraient pas être ou qui n'ont pas le droit d'exister. C'est là le motif d'un étonnement vraiment philosophique.

Les animaux ne s'étonnent de rien, si ce n'est de quelque apparition imprévue et insolite; ils ne sentent pas le besoin d'expliquer les choses. Les hommes incultes ne s'étonnent aussi qu'à la vue de ce qui est rare ou extraordinaire. Ce qui leur est familier, ils ne s'en émerveillent point, non pas parce qu'à la manière des animaux ils ne sentent pas le besoin d'expliquer les choses, mais parce qu'ils se satisfont avec les explications qu'ils ont trouvées à peu de frais ou qu'ont inventées leurs ancêtres; leurs systèmes d'explication constituent les mythologies. On peut dire, d'une manière générale, que plus un homme est facile à contenter en fait d'explications, moins il possède le véritable esprit philosophique, et moins il se doute de la véritable nature des choses. Quand on a, au contraire, une vue tout à fait claire de cette nature, on peut se convaincre qu'elle n'est pas susceptible d'être expliquée. Aussi le vrai but de la philosophie est-il non pas d'expliquer les choses, mais de les constater seulement, telles qu'elles sont en réalité. C'est pourquoi, dans les pages qui suivent, je m'efforcerai d'atteindre à une exacte constatation des faits et des conséquences logiques qui en découlent.

Si un chimiste prend une goutte d'eau de mer et l'analyse, il peut arriver par là à connaître la composition de la mer tout entière. De même, en analysant quelques faits bien choisis, il est possible de découvrir la nature ou la constitution des choses de ce monde en général. Le phénomène de la vision nous offre l'exemple d'un de ces faits caractéristiques. Analysons-le.

Nous avons deux yeux et chaque œil voit les objets séparément. Il y a donc toujours deux impressions visuelles quand nous voyons un objet, les deux yeux ouverts et dans les conditions normales; néanmoins nous voyons d'ordinaire les objets simples, sans dédoublement. La dualité des sensations ou impressions visuelles est comme supprimée par la conviction de l'esprit que l'objet, qui est double pour le sens de la vue, est un ou simple pour le sens du toucher qui donne des informations plus sûres. Ce fait qu'il y a toujours

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deux impressions dans la vision d'un objet devient encore plus évident par l'emploi du stéréoscope. On place deux images dans le stéréoscope et l'on n'en voit qu'une. On objectera, peut-être, que les deux sensations se fondent en une seule quand nos yeux sont impressionnés d'une certaine façon, conforme à la vision habituelle. Il importe donc de mettre la dualité des sensations visuelles hors de doute, et il existe heureusement un fait qui nous permet d'acquérir sur ce point une certitude parfaite.

Un mélange de couleur blanche et de couleur noire donne la couleur grise; quand on peint la moitié d'un cercle en blanc et l'autre en noir et qu'on le fait tourner rapidement, on voit un cercle gris. Si donc on peignait une des images du stéréoscope en blanc et l'autre en noir, et que les sensations se fondissent en une seule, on aurait une image grise; or l'expérience montre qu'il n'en est pas ainsi; on a alors, en effet, au lieu d'une image grise, une image brillante alors même que le papier est terne et rugueux *. Cette expérience met hors de doute que, quand nous voyons un seul objet avec les deux yeux, il y a toujours deux impressions visuelles distinctes qui ne se fondent jamais ensemble, mais dont la dualité est comme supprimée pour notre conscience, en sorte qu'elle est pour nous comme si elle n'était pas. Or de ce fait découlent évidemment les conclusions suivantes :

1° H y a dans la perception deux choses : les sensations et la conscience ou l'idée que nous avons de ces sensations. Les sensations sont donc des objets réels et distincts des idées que nous en avons.

S** Il existe entre nos sensations et notre idée, ou notre manière de les percevoir, un désaccord logique y puisque deux sensations visuelles en nous apparaissent comme un seul objet hors de nous.

Mais en considérant les choses de plus près, nous constatons que sur ce désaccord logique entre no& sensations et leur perception^ intervient un accord que j'appellerai organique. Nous voyons, en effet, que les deux impressions distinctes que nous avons d'un objet rapproché nous donnent l'impression immédiate de sa corporéité et en rendent possible la vision sléréométrique.

C'est encore l'emploi du stéréoscope qui nous sert à éclaircir ce fait. On met dans le stéréoscope deux images planes, dépourvues de relief, et l'on y voit une seule image, une image en relief. La dualité

1. V. HelmholU, Populàre Wisscnchaflliche Vorlraye, 2" lleft, p. 80.

des images, quoique supprimée pour notre conscience, contribue à produire l'impression du relief ou de la corporéité. Les sensations des deux yeux sont organisées de manière à produire la vue d'un seul objet matériel ou sléréométrique ; en d'autres termes, il y a un accord organique entre nos sensations visuelles et notre manière do les percevoir comme des corps dans l'espace.

La vision présente encore un fait bien caractéristique de même genre ; il faut aussi le prendre en considération. Les objets que nous voyons paraissent plus ou moins grands suivant la distance où ils se trouvent par rapport à nous. Et nous trouvons encore ici un désaccord logique et un accord organique entre les objets de notre vision et notre manière de les voir.

Si ce que nous voyons était réellement un corps dans l'espace, ce corps, conservant la môme grandeur à toutes les distances, devrait nous paraître en soi partout également grand. Car si l'on perçoit vraiment un objet, on le perçoit tel qu'il est et l'on doit, par conséquent, le voir avec la même dimension tant qu'il conserve la même dimension. Le fait que les corps, au contraire, nous paraissent plus ou moins grands suivant la distance prouve donc en toute évidence que nous voyons réellement non des corps, mais nos propres impressions qui nous apparaissent comme des corps dans l'espace, et qu'il y a par conséquent un désaccord logique entre les objets véritables de notre vision et notre manière de les voir.

Mais ici encore, sur ce désaccord logique entre les objets et la perception de ces objets, intervient un accord organique; c'est précisément, en effet, la variation dans la grandeur des objets vus qui sert à en déterminer la distance et la position dans l'espace. Ce fait «st tellement propre à dérouter l'esprit, que même des penseurs assez clairvoyants — comme Reid et ses disciples, entre autres Ilamilton — en ont tiré la preuve que nous voyons, en vérité, direclement les corps situés hors de nous. Mais cette opinion est condamnée par tous les autres philosophes, aujourd'hui où Ton sait que les sensations visuelles sont produites non par des corps situés hors de nous, mais uniquement par des affections des nerfs optiques eux-mêmes.

Nous avons une preuve expérimentale fort simple de ce fait, c'est que nos impressions visuelles peuvent être modifiées par une action exercée sur nos yeux. On n'a qu'à faire subir une pression à l'œil, et tout le champ de la vision se déplace. 11 s'ensuit évidemment que ce

ft ESQUISSES DE PHILOSOPOIE CRITIQUE.

que nous voyons ce n'est pas un monde d'objets extérieurs qui ne pourraient pas être déplacés par une pression exercée sur l'œil, ce sont nos propres sensations visuelles. Aussi les penseurs de notre temps sont-ils disposés à croire que nos sensations visuelles sont de simples effets, de simples signes des objets extérieurs et que ces objets ne peuvent qu'être inférés de leurs effets. Mais cette manière de voir est elle-même trop évidemment contraire aux faits pour que nous puissions l'admettre.

La vérité est que nos sensations visuelles sont organisées de manière à nous apparaître en même temps comme des corps et comme des effets, des signes des corps; cette ambiguïté est le triomphe de l'apparence naturelle, et c'est seulement en la pénétrant qu'on peut véritablement s'élever au-dessus de cette apparence.

Bien que nos sensations soient organisées de manière à pouvoir être perçues comme des corps dans l'espace, comme des substances, elles ne sont ni des substances ni des corps, et pour se les représenter comme des corps ou des substances notre esprit doit y mettre beaucoup du sien. Aussi, à la réflexion, apparaissent-elles comme fort différentes de ce qu'elles semblent être, et l'on est alors conduit à supposer qu'elles ne sont que des signes à l'interprétation desquels nous devons en définitive la connaissance des corps. Il est aisé de voir combien cette supposition est fausse. Si, en effet, les corps ne pouvaient être perçus immédiatement, s'ils nous étaient, par conséquent, inconnus en soi, aucune interprétation de leurs effets pris pour signes ne pourrait jamais nous les faire connaître. Les sensations ne pourraient être pour nous les signes des objets extérieurs, et nous ne pourrions conclure des uns aux aulres, que si nous connaissions les rapports de nos sensations avec les objets extérieurs, et pour connaître ces rapports il faudrait évidemment connaître les objets extérieurs eux-mêmes. Sans cela, en regardant même comme vraie l'opinion que nos sensations sont produites par des objets extérieurs, qu'elles sont, en ce sens, des signes de ces objets, ces signes ne seraient pour nous que comme les caractères d'une langue inconnue, d'une langue dont nous n'aurions pas la clé ^ aucune interprétation n'en serait possible et l'existence du monde extérieur ne serait pour nous que la plus vague et la plus incertaine des hypothèses. Mais, en réalité, il en est tout autrement : nos sensations sont des signes de ces mêmes corps que nous percevons dans

nos sensations. Le fait que les corps nous paraissent plus ou moins grands suivant la distance en est la preuve manifeste; la grandeur perçue par la vue est un signe de la dislance des corps uniquement parce que nous percevons par la vue les corps eux-mêmes et immédiatement aux lieux précis qu'ils occupent dans l'espace. Nos sensations visuelles nous apparaissent donc en même temps comme les corps eux-mêmes et comme de simples signes des corps. C'est pourquoi les uns croient, comme lleid, que nous percevons immédiatement les corps mêmes, tandis que d'autres croient, au contraire, que notre perception immédiate nous fournit seulement des signes. Ces deux croyances sont à la fois vraies et fausses; on a, des deux côtés, tort et raison.

Pour mieux nous faire entendre sur ce point décisif, considérons un objet particulier, par exemple, le soleil. Nous voyons le soleil lui-même, ce même soleil qui est éloigné de nous de tant de millions de lieues, car nous voyons tous le même soleil et l'on a pu mesurer la distance qui le sépare de la terre. Mais, en même temps, ce que nous voyons c'est seulement un disque lumineux, assez petit, qui ne peut être que le signe de l'astre immense et si prodigieusement éloigné; le soleil est donc à la fois perçu et inféré. Et voici une preuve bien claire de la vérité de cette assertion : la distance qui nous sépare du soleil ne peut être qu'inférée, elle ne peut pas être perçue immédiatement; mais nous ne pouvons l'inférer que parce que nous voyons le soleil immédiatement au lieu précis qu'il occupe dans l'espace; pour inférer, en effet, la distance du soleil, il faut mesurer sa parallaxe qui a son point de départ dans le soleil luimême. Cependant nous pouvons constater expérimentalement que ce que nous voyons sous le nom de soleil est une simple sensation visuelle, puisque toute action exercée sur nos yeux modifie notre vision du soleil. Il faut donc reconnaître que nos sensations visuelles sont organisées de manière à apparaître en même temps comme des corps et comme de simples effets, de simples signes des corps. Si la sensation que nous avons du soleil est pour nous un signe du soleil, si nous pouvons en inférer la grandeur, la distance et les autres qualités de cet astre, c'est uniquement parce que, dans notre sensation, nous percevons immédiatement le soleil lui-même au lieu précis qu'il occupe dans l'espace.

En somme, s'il y a un désaccord logique entre nos sensations et notre manière de les percevoir comme des corps dans l'espace, et si

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ce désaccord ne peut réellement pas être supprimé, il y a cependant un accord organique entre ces mêmes sensations et notre façon de les percevoir; j'entends par là que nos sensations sont organisées de telle sorte que nous pouvons reconnaître en elles un monde des corps, le même pour tous les sujets connaissants, et invariable dans ses éléments primordiaux; ni la quantité, en effet, ni la nature de la matière ne sont sujettes au changement. Cette organisation implique un accord entre les sensations des différents sens, tel que les sensations d'un sens nous servent de signes des expériences que nous avons faites avec un autre sens; les sensations de la vue, notamment, sont des signes des expériences faites par le toucher.

Le toucher paraît être le sens du solide par excellence; pour la plupart des esprits, c'est lui qui fournit, de la réalité d'un monde extérieur, la preuve irrécusable que la vue seule semble incapable de donner. Tout le monde, en effet, comprend qu'il y a quelque chose de louche dans le fait que nous pouvons voir et, par conséquent, atteindre et, pour ainsi dire, palper immédiatement d'une manière quelconque des corps situés loin de nous, à plusieurs kilomètres, et même à des milliers et à des millions de lieues. Par la vue, nous sortons de nous-mêmes et voyageons dans l'espace tout en restant où nous sommes, ce qui est logiquement contradictoire et fait que la vision toule seule ne peut pas prétendre à une vérité absolue. On a recours alors au toucher; les données de la vue, diton, sont contrôlées et corroborées par les indications de ce sens qui est bien autrement sûr. Les objets que nous voyons, nous pouvons aussi, dans bien des cas, les toucher, et là se trouve le critérium infaillible de leur réalité objective. Une réflexion très simple suffît pour faire évanoui»* cette solidité apparente des données du toucher.

Qu'est-ce qui entre en contact avec les corps? La main, et, en général, l'épiderme. Et où est le siège de la sensation et de la perception du contact? Dans le cerveau. On ne peut donc pas dire que nous touchons les corps, car autre chose est ce qui les touche et autre chose ce qui sent et perçoit l'attouchement. Si même la main pouvait recevoir des empreintes immédiates des qualités propres et authentiques des corps, elle ne pourrait pas les transmettre à la perception, parce que les qualités des corps ne peuvent pas, pour ainsi dire, se promener en dehors des corps. Le fait vrai est donc que le sens du toucher ne nous fournit, comme tous nos autres sens, que de simples sensations. Alais le fait apparent est que le

toucher nous fait connaître les corps eux-mêmes; l'attouchement d'un objet parla main nous donne l'intuition immédiate de sa figure, de sa grandeur, de sa consistance, de l'état de sa surface. On voit (jue pour le toucher comme pour la vue, ce sont nos propres sensations qui nous apparaissent en manière de corps dans l'espace.

Il y en a encore une autre preuve décisive; c'est que le sens du toucher est comme tous les autres, lui aussi, sujet aux illusions et aux hallucinations. Je n'en citerai que l'exemple le plus simple et le plus connu; si l'on touche une petite boule avec deux doigts croisés, on sent distinctement deux boules au lieu d'une. Comme il n'y a qu'une boule, il est évident que ce sont nos propres sensations tactiles qui nous apparaissent comme deux boules dans l'espace.

Mais l'ambiguïté que nous avons constatée à propos de la vue, prend un caractère encore plus subtil dans le toucher. En effet, il y a encore moins de ressemblance entre nos sensations tactiles ou musculaires et les corps que nous connaissons par -leur moyen qu'entre les sensations visuelles et les corps vus. La vue nous apprend presque immédiatement la figure des corps; la lumière et les couleurs que nous voyons sont aussi des qualités des corps vus eux-mêmes, quoique la science physique soit obligée de le nier*; mais les sensations tactiles et musculaires ont un caractère si peu prononcé et ressemblent si peu en elles-mêmes à des substances — bien qu'elles soient en réalité très propres à être représentées comme étendues dans l'espace, — que, pour la plupart des théoriciens, elles sont de simples effets des objets extérieurs, des signes dont l'interprétation par l'esprit nous donne la connaissance des corps.

Mais les philosophes et les savants qui admettent cette manière de

1. C'est une nécessité bien fâcheuse pour la science physique que l'obligalion d'enseigner que les corps sont invisibles en soi, que la lumière et les couleurs ne sont pas des propriétés, ne sont pas même des effets immédiats des corps situés en dehors de notre organisme, mais qu'elles sont produites par l'action des nerfs optiques, alors que, en fait, la science physique n'existerait pas si nous ne voyions pas directement, comme je l'ai montré plus haut en me servant <le l'exemple du soleil, les choses même éloignées. Mais cette contradiction logique tient à la nature illusoire de nos perceptions et ne peut être éliminée ni de l'expérience ni de la science expérimentale. On l'a dissimulée sous une ambiguïté de langage, en donnant le nom de lumière non seulement à la lumière que nous voyons et qui est notre propre sensation, mais aussi au mouvement vibratoire de l'éther, qui n'a en soi rien de lumineux, et qui cause l'excitation des nerfs optiques par laquelle est produite en nous la sensation de lumière. La vérité, et une vérité incontestable, est que nous voyons toutes choses par la lumière intérieure, et que la lumière extérieure ne pourrait rien rendre visible, même si elle était lumineuse, ce qui n'est pas le cas.

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voir n'ont pas assez bien examiné les faits. D'après leur hypothèse, les corps que nous touchons de nos mains nous seraient inconnus en soi; ils seraient situés en dehors de notre expérience; nous n'en connaîtrions jamais que les effets en nous. Notre propre corps, qui est exactement de même nature que les autres corps, nous serait donc inconnu en soi, lui aussi, et, se trouvant hors de la portée de notre expérience, ne serait qu'un simple objet de conjecture! Voilà ce que personne assurément ne voudrait afQrmer en termes exprès. En réalité, les corps nous sont immédiatement connus par la perception; ce ne sont pas des signes du corps que nous touchons et palpons, mais les corps eux-mêmes, et ceux-ci, bien loin de nous être inconnus en soi, sont précisément ce que nous connaissons dans la perception par la vue et le toucher. Car ce sont nos propres sensations, comme je l'ai prouvé plus haut par le témoignage des faits, nos sensations visuelles, tactiles et musculaires qui nous apparaissent comme des corps dans l'espace, bien qu'elles ne soient pas des corps, à la vérité, et semblent être, à la réflexion, bien différentes des corps.

Cette assertion est encore confirmée par la nature de l'accord ou de la concordance qui existe entre nos perceptions tactiles et nos perceptions visuelles. Nous pouvons voir et toucher le même objet, c'est-à-dire qu'il y a un accord entre les sensations de la vue et du toucher en tant que représentées comme un objet dans l'espace, quoiqu'elles ne soient pas un seul et même objet, et moins encore un objet dans l'espace. Si ce que nous voyons et ce que nous touchons était réellement un seul et même objet, on reconnaîtrait dans la perception visuelle et dans la perception tactile immédiatement aussi leur identité et leur unité comme de deux faces du même objet. Mais il n'en est rien et, au contraire, les aveugles-nés qui ont recouvré la vue par suite d'une opération, éprouvent quelque difficulté à identifier leurs perceptions tactiles et leurs perceptions visuelles, à reconnaître qu'ils voient les objets mêmes que le toucher leur a fait connaître. Leurs perceptions visuelles leur semblent d'abord sans liaison et sans concordance avec leurs perceptions tactiles, et c'est seulement une expérience répétée de cette concordance qui la leur fait reconnaître définitivement. Il est donc clair que si nos perceptions visuelles et nos perceptions tactiles s'accordent en fait entre elles et peuvent être représentées comme un seul et même objet dans l'espace, cet accord organique n'en implique pas moins

un désaccord logique entre nos sensations et notre manière de les percevoir comme des objets dans l'espace.

Je crois avoir assez montré quel est le caractère subtil et équivoque de l'apparence naturelle. On y découvrira sans peine la raison qui a empêché les psychologues d'expliquer la perception, quelques peines qu'ils se soient données pour y réussir. Toutes les théories de la perception extérieure sont restées impuissantes à rendre compte des faits, parce qu'on a mal étudié jusqu'à présent les faits eux-mêmes et qu'on n'a pas remarqué cette ambiguïté de la perception qui fait que nos sensations nous apparaissent à la fois comme des corps et comme de simples effets, des signes des corps. En réalité toute explication des faits de la perception par l'action d'objets extérieurs, est une explication des faits perçus par les faits perçus eux-mêmes, c'est-à-dire l'explication de nos sensations et de leur ordre par leur propre projection comme substances dans l'espace. Si cette explication conduit à des résultats satisfaisants au point de vue de la science physique, cela vient de ce que nos sensations sont soumises à une organisation systématique et universelle, de telle sorte qu'elles apparaissent comme des substances dans l'espace, et c'en est en même temps la preuve. Mais l'insuffisance et la fausseté de cette explication se laissent aussi découvrir et se manifestent clairement, si l'on y regarde de près, comme on l'a va par ce qui a été dit plus haut sur la vision, sur la nécessité où la science physique se trouve réduite d'affirmer que les corps sont à la fois visibles et invisibles.

L'explication véritable de la perception consiste donc à constater cette organisation systématique de tout le contenu de l'expérience et le rôle, en outre, que joue l'esprit en percevant les données do l'expérience comme des substances dans l'espace, et dont nous ne pouvons nous occuper ici, car nous traitons de la nature des choses et ne faisons pas, à proprement parler, une théorie de la perception.

Nous ajouterons seulement une remarque. La vue et le toucher sont les seuls sens qui nous fournissent la perception ou l'intuition immédiate des corps, des objets extérieurs. En d'autres termes, les sensations visuelles et les sensations tactiles sont seules organisées de manière à pouvoir être représentées à la fois comme des corps et comme des effets des corps. Au contraire, les sensations des trois autres sens, l'ouïe, le goût et l'odorat, ne pourraient, à elles seules, nous donner aucune idée du monde matériel, parce qu'elles ne sont

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pas organisées de façon à pouvoir être représentées comme des corps — c'est-à-dire comme ayant une figure, une grandeur mesurable, une situation extérieure par rapport à nos organes, etc. Elles ne sont organisées que pour être représentées comme des effets des corps. Si les sons, les odeurs et les saveurs nous semblent être aussi des propriétés des corps, cela tient uniquement à l'association des idées. C'est elle qui nous fait considérer même la voix d'un homme, c'est-à-dire le timbre des sons que nous entendons quand il parle, comme une propriété ou une qualité de cet homme, bien qu'il n'y ait évidemment entre les paroles que nous percevons et l'homme qui les prononce aucun autre rapport que celui d'un effet à sa

cause.

Les faits que nous avons constatés avant la remarque précédente nous font connaître la nature et la constitution de notre monde. Ils montrent qu'il y a bien, dans ce monde, des objets réels, c'est-à-dire différents de nos idées ou* représentations, mais que ces objets ne sont nullement ce qu'ils paraissent être dans la perception, à savoir des substances extérieures à nous et indestructibles. Ce sont, au contraire, des phénomènes essentiellement fugitifs, des sensations dont Tcxistence même est conditionnée pour chacun de nous par notre conscience, mais qui sont organisées de manière à apparaître comme des substances, et si parfaitement organisées qu'on ne parvient que difficilement à reconnaître la vérité des faits sous l'apparence qui la dissimule et la masque.

Si nous considérons ce qui se passe en nous-mêmes, dans notre expérience intérieure, nous arrivons au même résultat. Comme je l'ai montré dans le premier volume de ces Esquisses, dans le chapitre sur les rapports de l'àme et du corps, en nous-mêmes il n'y a non plus comme objets de la perception que des états passagers, mais organisés de manière à paraître les états d'un moi persistant et identique à lui-même. Un tel moi n'existe, en réalité, que dans la conscience que nous avons de tous nos états intérieurs, passés et présents, comme appartenant au même moi.

Voici donc les résultats généraux de notre analyse :

lo Les objets réels, en ce monde, sont des sensations et d'autres états psychiques, fugitifs par essence.

2*^ Ces objets apparaissent à notre conscience, dans la perception immédiate, comme des substances immuables : les sensations des sens extérieurs, comme des substances extérieures, situées dans

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l'espace; les sensations et déterminations intérieures, comme des états d'un moi persistant et identique à lui-même.

3° Ces objets sont, de fait, adaptés à cette apparence, sont organisés conformément à l'apparence ; il y a, en d'autres termes, un accord organique entre les objets de notre expérience et notre manière de les percevoir comme des substances.

Nous pouvons maintenant constater la véritable manière d'être, la vraie nature des choses de ce monde et le principe de toute action, de tout changement qui s'y produit.

Que signifie le fait que tout, en ce monde, est sujet au changement?

Pour changer, pour devenir différent de lui-même, un objet doit être déjà avec lui-même en contradiction. Tout changement est, en effet, l'anéantissement do l'état présent de l'objet, son remplacement par un autre, de sorte que la tendance au changement est une tendance à l'anéantissement de ce qui est, et révèle dans les choses une contradiction intime*.

Or nous avons la certitude a priori, donnée par la norme de notre pensée, que le caractère foncier de la nature normale ou absolue des choses est, au contraire, Tidentilé parfaite avec soi-même. Il s'ensuit que tout changement est étranger à la nature normale et absolue des choses, que la réalité sujette au changement est anormale et dépend de conditions. De ce que tout changement est étranger à la nature normale, il nous est impossible — et ceux mêmes qui rejettent en théorie tout a priori ne peuvent pas se soustraire à celte impossibilité — de penser qu'un changement puisse être absolu, c'est-

1. Il faut bien distinguer cette contradiction réelle, intérieure aux choses, de la conlradiclion logique qui ne peut jamais se rcnconlrer dans les choses, mais seulement dans la pensée. Quand l'état d'un objet implique la tendance à s'anéantir lui-même, on ne peut le désigner autrement que comme un état de contradiction intime avec soi-même; mais cette contradiction ne deviendrait une contradiction logique que si l'on supposait avec Hegel qu'elle est la manière d'être normale et absolue des choses {le devenir absolu), qu'il est dans la nalure vraiment propre des choses de se nier elles-mêmes. Or cette supposition est directement contraire à la loi fondamentale de la pensée dont découle le principe de contradiction lui-même, ainsi que les deux principes de causalité et de l'invariabilité de la substance. (Voir l'article du 1" vol. sur la Norme de la pensée.)

à-dirc puisse se produire sans cire occasionné par un changement anléiitnir et ainsi de suite à l'inlini. Le règne universel de la loi de causililc est un fait certain a priori. Mais on voit, en même temps, que ce que nous appelons les causes des changements n'en est en vérité que les conditions, la cause productive des mêmes changements étant la tendance inhérente à l'anormal de se nier et de se détruire lui-même.

Mais alors se présente cette question : comment une réalité anormale, qui implique la tendance à son propre anéantissement, peut-elle exister?

Il est impossihle de le comprendre si l'on entend par le comwent Torigine et la raison d'être d'une pareille réalité. Mais si l'on entend par le comment les conditions en dehors desquelles cette réalité ne peut pas exister, il est au contraire facile d'en entrevoir au moins quelques-unes.

Une réalité qui implique la tendance à s'anéantir elle-même ne peut évidemment exister si elle ne renferme pas, en mémo temps, une tendance tout opposée, la tendance à s'affirmer et à se conserver. Le concours de ces deux tendances opposées fait que l'existence des objets de l'expérience est une renaissance de tous les instants, que <;es objets, pour durer, doivent se reproduire sans cesse de nouveau, et nous pouvons constalcr en effet que c'est bien là leur vraie manière d'être *.

Par exemple, quand nous regardons un objet qui est immobile dans l'espace, qui ne change pas, ce qu'il y a de réel dans celte per- <;eplion c'est une sensation visuelle qui se reproduit sans cesse de nouveau. Le symbole de cette reproduction incessante est dans ce fait d'expérience que la vision d'un objet, immobile et invariable en apparence, n*est possible que par le jeu incessant de la lumière dont les rayons sont réfléchis dans une succession ininterrompue par l'objet €t viennent frapper notre rétine incessamment. De même, notre moi, invariable en apparence, ne persiste qu*en se reproduisant sans cesse

i. Scliopenhauer a fort bien remarqué celte tendance des choses de ce monde à s'aflirmcr, à se mainlenir dans l'existence, à s'y pousser, pour ainsi •dire, mais il l'a im[)roprement appelée • la volonté de vivre » (der Wille zum Lcl)cn). La volonté, en -elTel, a pour but non la simple existence, mais le bien •ou l'existence bienheureuse. Scliopenhauer a été conduit à enseigner que la voîonlé de vivre en vient quclqueTois chez l'homme à sa propre néjj;ation (die Vcn^einiin î des Willens zum Leben), et que c'est même ce qui peut lui arriver de miiux 11 ne pouvait mieux montrer lui-même dans quelle erreur il était lomLé e.i confondant la force ou la tendance en général avec la volonté.

de nouveau, puisqu'il n'existe que par la conscience qu'il a de soimême et qui est une fonction qui se renouvelle à chaque inslant. Le symbole de cette reproduction est dans ce fait d'expérience que la vie de notre moi est liée au jeu d'un organisme qui se renouvelle continuellement. Si cet organisme cesse de fonctionner un seul instant, notre moi disparaît aussitôt. La manière d'être des objels en apparence persistants, que l'expérience nous présente, est donc en fait une renaissance de tous les instants. Le signe infaillible et évident d'une existence qui se reproduit à chaque moment de nouveau est qu'elle peut être à tout moment supprimée.

Or, on comprend à première vue que cette manière d'être des choses n'est pas absolue et que la coexistence des deux tendances opposées qui la produisent n'est pas non plus possible sans conditions. Un objet ou un état d'un objet qui tend à son propre anéantissement est anormal et révèle son anomalie par cette tendance même; il ne peut donc pas posséder sans aucune condition, d'une manière absolue, la tendance opposée, la tendance à s'affirmer et à se conserver. Car supposer qu'un objet tende au même titre à s'anéantir et à se conserver serait logiquement aussi contradictoire que de supposer qu'il puisse être et ne pas être en même temps. Si un objet tend à son propre anéantissement en tant qu'il est anormal, il ne peut tendre à sa propre conservation qu'en tant qu'il dissimule son anomalie, sa nature anormale. L'anormal ne peut donc posséder la tendance à s'affirmer et à se conserver qu'à la condition de déguiser sa nature véritable, de prendre l'apparence d'une réalité conforme à la norme, c'est-à-dire d'une réalité absolue et invariable. Celle apparence est la condition essentielle de son existence, et elle détermine la forme générale de notre expérience. Le monde des phénomènes n'existe, en effet, que parce qu'il apparaît à notre conscience comme un monde de substances. C'est uniquement en vertu de cette apparence que le monde des phénomènes, quoique soumis à un flux et à un changement perpétuel dans les faits et les phénomènes individuels, conserve un ordre invariable dans l'enchaînement général des phénomènes, et cet ordre repose sur l'invariabilité des substances qui paraissent être les objets de l'expérience elle-même. C'est ainsi que l'existence du monde physique est liée à l'existence des sujets connaissants auxquels il apparaît.

Organisés de manière à pouvoir apparaître comme des substances, les objets de l'expérience, nous le savons, ne sont pas des substances

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en réalité, et c'est seulement la pensée du sujet connaissant, la pensée dont la loi fondamentale est le concept de la nature normale et absolue des choses, qui peut leur conférer, et qui leur confère par suite d'une méprise naturelle et inévitable, ce caractère de substanliabilité ou de réalité absolue qu'ils semblent avoir. Rien, dans ce monde, ne possède donc en réalité un caractère absolu, pas même la grande loi de causalité, car elle est précisément la loi de ce qui n'est pas absolu. D'après cette loi, tout ce qui est anormal, tout ce qui révèle un désaccord intime avec soi-même par le fait de changer, est soumis ù des conditions. Mais, outre ces conditions particulières, l'anormal, tout ce qui change, est soumis à une condition générale, h savoir la nécessité de se déguiser, d'apparaître comme quelque chose de normal, et les conditions particulières ne peuvent se produire qu'en conformité à cette condition générale. Par suite, la loi de causalité elle-même s'exerce en réalité un peu autrement qu'il ne le semble dans l'expérience, car tous les effets perçus doivent sembler provenir des corps, tandis que les corps n'existent pas en réalité. Prenons un exemple : l'éruption d'un volcan. Voilà un effet perçu. Il faut supposer une cause et même toute une série de causes, dans l'intérieur de la terre, qui ont produit cet effet. Mais c'est une série de causes toute idéale, parce que l'intérieur de la terre n'existe pas en réalité, et n'existe même pas, étant soustrait à la perception, dans l'apparence immédiate. L'effet en question a donc bien une cause, mais non pas dans le sens d'un antécédent physique immédiat; et cependant nous trouverions certainement un antécédent de cette sorte si nous pouvions explorer l'intérieur de la terre, puisque toute notre expérience est adaptée à l'apparence d'un monde de corps. La causalité physique et l'ordre du monde n'ont donc pas ce caractère d'inflexibilité absolue qu'ils semblent posséder aux yeux

du physicien.

Or cette notion est nécessaire pour comprendre le fait qui joue un rôle si important dans notre vie, je veux dire le fait qu'il y a des causes morales, agissant non pas en vertu d'une force physique, mais par la persuasion, et qui produisent néanmoins des effets physiques, d'abord en nous-mêmes, et, par notre moyen, dans le monde. Ces causes morales sont, d'une part, les raisons et les arguments qui déterminent nos croyances et nos opinions, et, de l'autre, la conscience de la justice et du devoir qui devrait déterminer toujours nos volitions et nos actes.

^ On a depuis longtemps remarqué cette manifestation d'une puis^ sance morale qui ne peut être conciliée avec le régne absolu de la causalité physique, et, pour l'expliquer, on a supposé que la volonté de 1 homme est indépendante de la loi de causalité. Rien de ce qui agit et de ce qui arrive n'est indépendant de la loi de causalité • mais l'action des causes morales se concilie tout aussi bien avec cette loi que l'action des causes physiques. Car l'activité physique elle-même repose sur un fondement d'essence morale. Le principe de toute action comme de tout changement est, en effet, la tendance primordiale de l'anormal à se nier, à s'anéantir lui-même, et cette tendance est d'essence morale, puisqu'elle est, on peut le dire, un jugement en action. Il n'y a donc point de réalité purement physique N'estce pas le même principe, en effet, qui agit en nous et dans cette nature que nous croyons toute physique? Or, comment ce principe qui possède une essence morale en nous, pourrait-il en être ailleurs tout à fait dépourvu? Il faut, par conséquent, bien remarquer que 1 opposition du physique et du moral est l'opposition, dans la même réalité, entre ses éléments anormaux, qui en constituent la nature physique, et la négation de l'anomalie, qui, arrivée à la conscience d elle-même, n'est pas autre chose que l'action morale. C'est donc la tendance originaire de l'anormal à se nier et à s'anéantir luimême qui rend possible l'action des causes morales, qui leur confère la puissance de produire des effets.

Nous le verrons plus clairement encore si nous examinons notre propre volonté et notre activité. C'est en nous-mêmes, en effet que nous découvrons avec le plus d'évidence cette vérité que toute existence anormale implique une contradiction intime avec ellemême, qu'elle repose sur deux tendances opposées l'une à l'autre et qu'elle n'est possible enfin que par une illusion et comme apparence Nous sentons d'une manière immédiate l'anomalie de notre cire dans le mal et dans la douleur. Il est évident, par suite, que nous ne pourrions pas exister si l'anomalie ne se déguisait pas à nos propres yeux, si la vie ne nous apparaissait pas comme un bien. C'est sur •cette apparence que sont greffés les tendances et les instincts vitaux de notre être, et d'abord l'instinct de la conservation; il est fondé *ur l'illusion qui nous fait regarder la mort comme le plus grand des maux, tandis qu'en réalité, comme l'avaient déjà remarqué les anciens «âges, il n'y a plus de maux pour celui qui n'existe plus. De semblables illusions sont aussi à la racine de toutes les impulsions qui

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jg ESQUISSES DE PHILOSOPHIE CRITIQUE.

tendent à la conservation de l'individu et de l'espèce, et qui nous apparaissent comme des besoins naturels qu'il est bon ou même nécessaire de satisfaire. Précisément parce que la tendance primordiale de notre être va à l'anéantissement de soi, nous devons être doués d'instincts qui nous poussent à une affirmation active de nousmêmes. Il s'ensuit que notre vie est nécessairement un labeur : comme un homme plongé dans un fleuve ne peut se maintenir à la même place qu'en luttant sans cesse contre le courant qui 1 entraîne, tout ce qui est anormal, tout ce qui implique la tendance originaire à l'anéantissement, ne peut subsister que par une continuelle afflrmation de soi-même, et cette affirmation est déterminée par des

illusions. , , ^ ,^^^

Nous trouvons le symbole de ces deux tendances opposées dans les faits physiologiques : l'existence et la conservation de notre être conscient paraissent liées à la conservation d'un organisme maler.c qui ne se maintient que par un travail incessant de destruction et de reconstruction des tissus vivants et qui a par conséquent besoin de certains moyens de restauration. Par l'effet d'une illusion naturelle, les besoins de notre corps nous apparaissent comme nos propres besoins et nous sommes poussés à travailler pour les satisfaire Ce travail remplit notre vie qui serait sans cela dépourvue de contenu; car celte tendance multiforme à s'affirmer et à se conserver, qui a nécessairement un caractère égoïste qui repose sur des illusions, est le principe physique de notre activité.

Maislhomme, seul entre tous les êtres connus, parvient à pénétrer l'anomalie de ce qui existe et sôléve à la conscience, bien obscure et bien incertaine d'abord, de la nature normale des choses. Cest là le principe moral de notre activité. La tendance primitive de l'anormal à l'anéantissement de soi-même n'est enrayée par la tendance contraire qu'à la condition que l'anormal se déguise, paraisse être ce qu'il n'est pas. En parvenant à pénétrer cette apparence, on rend donc la prépondérance à la tendance primitive et il semble que l'homme, quand il est ainsi parvenu à reconnaître le caractère anormal de son être physique, n'aurait pas d'autre parti à prendre que celui de se tuer. Les penseurs, comme le Bouddha ou Schopenhauer, qui ont bien compris le caractère décevant de ce monde sensible, mais qui n'ont pas su entrevoir derrière ses apparences la nature normale des choses, auraient dû, s'ils avaient été logiques, prêcher le suicide. Mais ceux mêmes qui ne reconnaissent pas

explicitement la norme suprême, en ont cependant une conscience implicite, et cette conscience nous porte, non à nous détruire, mais à nous perfectionner, à combattre Tanomalie en nous et hors de nous.

Les éléments constitutifs, en effet, de notre être, comme je Tai déjà fait remarquer dans le premier volume de ces Esquisses (p. 130- 131), c'est-à-dire l'intelligence et la volonté, ne sont pas, par leur essence même, quelque chose d'anormal. Il est, au contraire, dans la nature propre de l'intelligence de rechercher et de reconnaître le vrai, et ses lois normales sont les lois logiques. Et il est dans la nature propre de la volonté d'aimer et de rechercher le bien; sa vraie loi est la loi morale. Aussi, quand l'homme parvient à la c'onscience de la norme et du rapport qu'il soutient avec elle, ce n'est pas contre lui-même, mais seulement contre l'anomalie en lui et hors de lui que se porte sa négation. Or cette négation, liée à la conscience de l'absolu, a elle-même un caractère absolu. Pour notre conscience morale, le mal est absolument anormal et condamnable; il n'a pas le droit d'exister. Ne fais point le mal, est un commande^ ment absolu, qui nous impose une obligation et une responsabilité auxquelles, intérieurement, nous ne pouvons nous soustraire. Fautil ajouter que, comme il n'y a cependant en l'homme rien d'absolu, hormis sa conscience de l'absolu, sa responsabilité aussi est sujette à des restrictions, et qu'il y a des états morbides de l'ame qui l'atténuent ou l'excluent?

11 serait temps de régler le débat du sens commun et de la philosophie. Le sens commun prend les choses comme elles se présentent, il prend donc l'apparence pour la réalité, tandis que la philosophie dévoile l'apparence et constate les faits tels qu'ils sont réellement. Or l'énoncé des faits tels qu'ils sont en réalité présente lui-même une apparence de contradictions logiques, et le sens commun ne se fait pas faute, en conséquence, de taxer d'absurdité la philosophie, Pour mettre les choses au net, il faut établir ces trois points :

io Montrer que les faits et les objets de ce monde ne peuvent pas renfermer de contradictions logiques, alors même qu'ils en présentent l'apparence ;

2° Montrer d'où vient, dans les objets de l'expérience, cette apparence de contradictions logiques, et ce qu'elle signifie;

30 Montrer que le sens commun se meut réellement, sans s'en douter, dans des contradictions logiques.

Une contradiction logique est l'incompatibilité absolue de deux termes que l'on réunit cependant, comme l'affirmation et la négation de la même chose. Or le monde physique ne contient rien d'absolu en dehors de notre pensée; notre pensée est seule capable de conceptions absolues; c'est donc dans notre pensée seulement, et non dans les objets de la pensée, que peuvent se rencontrer les contradictions logiques. La réalité, par cela même qu'elle est soumise à des conditions, est en dehors du domaine propre de la loi logique fondamentale, et ne peut, par conséquent, lui être opposée directement, même quand elle a l'air de lui être opposée : elle est illogique, mais non antilogique.

LE SENS COMMUN ET LA PHILOSOPHIE. 2i

Mais les choses de ce monde, si elles ne sont pas conformes h la régie de notre pensée, sont organisées cependant de manière à paraître conformes à cette règle. Aussi y a-t-il un désaccord logique entre la nature vraie des choses et leur rôle dans l'apparence; et comme notre esprit est habitué à percevoir les choses non telles qu'elles sont réellement, mais telles qu'elles se présentent dans l'apparence naturelle, l'énoncé de leur nature réelle semble, pour une vue superficielle, impliquer des contradictions logiques.' Mais, en fait, on tombe au contraire dans de telles contradictions quand on prend l'apparence pour la réalité et qu'on prête aux objets de l'expérience un caractère absolu. Nous allons le montrer tant par rapport à notre moi que par rapport au monde extérieur. Voici d'abord quelques remarques générales. H faut distinguer un objet réel, ayant une nature qui lui est propre, et par conséquent absolu (une substance), d'un phénomène qui est lui-même un produit de causes : l'unité de l'un est absolue; l'unité de l'autre ne peut être que relative, conditionnelle. Il faut de même distinguer la permanence absolue d'un être réel, qui est en soi soustrait au changement, qui existe en dehors du temps (l'invariabilité d'une substance), de la permanence d'un phénomène qui est ellemême produite par des causes et consiste en une renaissance perpétuelle dans le temps. Tout ce qui a un commencement dans letemps, et, par conséquent, tout ce qui est produit par des causes, est non pas une substance, mais un phénomène ou un événement et ne persiste qu'en se reproduisant sans cesse de nouveau. Reprenons maintenant notre sujet.

Il semble, à première vue, parfaitement absurde de dire que nous ne sommes pas nous-mêmes des objets réels mais de simples phénomènes, de simples effets de certaines causes, que notre personnalité ou notre moi n'est pas une substance, une unité indivisible et parfaitement la même dans des temps différents, c'est-à-dire existant, par son essence, en dehors du temps. Se nier soi-même, n'est-ce pas le comble de l'absurdité? Gomment croire, dira-t-on, qu'il y ait des pensées sans un sujet indivisible et permanent qui pense? Que nous puissions sentir la joie et la douleur sans qu'il y ait en nous une substance, un quelque chose d'irréductible et de réel qui souffre et se réjouisse? Ce sont pourtant là des laits. Ils sont, en vérité, incompréhensibles et inexplicables, mais ils ne renferment pas de contradictioû logique, par la simple raison qu'ils ne renferment

rien d'absolu. Notre moi possède bien une espèce d'unité, mais ce n'est pas l'unité absolue, l'unité d'une substance; l'unité absolue ne paraît lui appartenir que dans la conscience qu'il a de soi et n'existe pas indépendamment de cette conscience. De même, notre moi est permanent d'une certaine manière, mais ce n'est pas la permanence absolue d'une substance, l'existence en dehors du temps; l'identité absolue du moi dans des temps différents n'est autre chose non plus qu'une apparence qu'il revêt nécessairement dans la conscience de soi-même, mais qui n'existe pas indépendamment de la conscience. Mais comme noire moi est organisé de manière à correspondre à cette apparence d'une unité absolue, indivisible et invariable, il semble qu'on tombe, en lui déniant ce caractère, dans une contradiction logique. Et c'est en réalité le contraire qui a lieu : on tombe dans des contradictions logiques quand on prête à notre moi un caractère absolu, quand on le tient tout de bon pour une substance. Cette manière de voir est absolument inconciliable avec les faits. L'unité absolue exclut tout d'abord la possibilité même d'une vie consciente; car la conscience implique le dédoublement en un sujet et un objet de la pensée. Elle ne peut, pour la même raison, coexister avec la multiplicité des déterminations, des fonctions intérieures qui font la vie de notre moi. De même, l'existence absolue, l'invariabilité d'une substance, est incompatible avec la variabilité si manifeste de notre être conscient, avec le fait que nous prenons naissance dans le temps et passons par les phases si différentes de l'enfance, de l'âge mûr et de la vieillesse. Enfin, il ne peut être question d'aucun caractère absolu de notre moi dès que l'on songe à ce fait que notre vie psychique dépend essentiellement des conditions et des fonctions cérébrales. Il n'y a en nous rien d'absolu, excepté notre conscience de l'absolu. La véritable absurdité, la contradiction logique est donc, non dans la négation, mais dans l'affirmation d'une substance du moi. Il en est de même à l'égard du monde extérieur. Il semble, à première vue, parfaitement absurde de dire que les champs et les montagnes, les fleuves et les océans, la terre ellemême et les astres existent uniquement dans la perception des sujets vivants, et l'on a déjà souvent réfuté Berkeley par des plaisanteries. Mais à quoi se réduit en réalité cette absurdité apparente? Simplement à nier que les faits de la perception ou de l'expérience immédiate — les seuls faits vraiment réels et indubitables, — puissent être expliqués par la supposition d'objets extérieurs correspondant

à nos perceptions. Bien loin d'être une affirmation absurde et contradictoire, l'idéalisme n'est pas du tout une affirmation, mais une négation, la négation d'un élément ou d'un caractère absolu dans notre perception extérieure. Mais les faits sont organisés de manière à produire l'apparence d'un monde extérieur : tout, dans notre expérience, se passe comme si les objets que nous percevons étaient, non des sensations en nous, mais des corps dans l'espace. Il y a donc une disparate ou un désaccord logique entre la nature vraie des faits et leur apparence, et cette disparate présente, pour une vue superficielle, le semblant d'une contradiction logique. Mais quoique les faits de l'expérience extérieure soient incompréhensibles et inexplicables, ils ne contiennent point de contradiction logique, parce qu'ils ne contiennent rien d'absolu. C'est, au contraire, quand on croit tout de bon à l'existence des corps, à un caractère absolu du monde extérieur, qu'on tombe dans des contradictions logiques. Et il faut, en effet, être bien naïf pour croire que les faits s'expliquent par cela seul que l'on prend l'apparence pour la réalité, les corps que nous percevons pour des substances véritables; car c'est croire que les faits de la perception extérieure peuvent se servir à euxmêmes d'explication.

Nous allons essayer de rendre cela plus clair.

Il semble, à première vue, que tout s'explique de la manière la plus simple et la plus naturelle quand on admet la réalité des corps, et cette illusion est encore fortifiée par les progrés de la science dans l'explication des choses. On peut parfaitement admettre que l'explication donnée par la science a unegrande valeur, qu'elle a une grande utilité dans son domaine; mais il ne faut pas oublier que c'est une explication physique des choses, et non une explication métaphysique. C'est dire qu'elle vaut dans le domaine de l'apparence, mais n'a pas de validité absolue, pas de validité au point de vue de la réalité vraie.

Et d'abord, il faut se rappeler que le concept même d'un corps, c'est-à-dire d'un objet remplissant un espace, est contradictoire logiquement. Un objet qui remplit un espace est un objet composé de relations, par conséquent quelque chose que l'analyse réduit à zéro. Car des relations supposent des objets réels en relation les uns avec les autres, et ne peuvent pas constituer ces objets eux-mêmes; c'est une vérité élémentaire. Du reste la contradiction logique impliquée dans l'idée de corps a été déjà exposée tant de fois et par des philo-

sophes si différents d'opinions sur d'autres questions, qu'il serait superflu d'y insister davantage. Dans raffîrmation de la nature contradictoire des corps, Leibniz et Kant se rencontrent avec MM. du Bois-Reymond et Herbert Spencer.

Mais toute action des corps à distance ou par contact implique aussi une contradiction logique.

Les penseurs du xvii" siècle, Newton entre autres, ont fort bien compris que la supposition d'une action à distance est inadmissible^ Un corps ne peut pas agir là où il n'est pas, parce que l'espace qui sépare les corps les uns des autres exclut toute liaison intime entre eux. Pour unir ou pour mettre en communication deux objets dan& l'espace, il faut que l'espace qui les sépare soit ou rempli ou franchi. Or ce qui remplit un espace est un corps et ce qui franchit un espace est un mouvement; il ne peut donc y avoir dans l'espace que des corps et des mouvements des corps, mais point de forces unissant les corps entre eux, et par conséquent point d'actions à distance. De notre temps, on semble avoir perdu, dans la plupart des cas, le sensde cette difficulté et c'est là un recul manifeste de la pensée philosophique depuis le xvii'' siècle. Cependant la science moderne cherche à éliminer autant que possible, dans son explication des choses,. l'action à distance et à tout ramènera des mouvements et à la transmission des mouvements par le contact.

Mais admettre l'action par contact — choc ou pression, — c'est admettre que l'inertie même des corps est un principe d'action, que la répugnance à changer d'état peut elle-même produire des changements d'état, ce qui est logiquement contradictoire. Comme les atomes matériels sont séparés par l'espace et par suite indépendants les uns des autres, s'ils étaient des substances réelles, c'est-à-dire s'ils existaient réellement, ils ne pourraient pas être liés ensemble par une loi commune, fût-ce même la loi mécanique de la communication des mouvements. Les concepts mêmes de substance et de loi s'excluent réciproquement, l'un impliquant l'indépendance, et l'autre la dépendance mutuelle des choses.

On voit donc que les données dont les sciences physiques se servent pour l'explication physique des choses sont elles-mêmes non seulement inexplicables, mais aussi logiquement contradictoires, et ne peuvent par conséquent répondre à rien de réel. Aussi l'explication physique ne résiste-t-elle pas à l'épreuve des faits. Elle semble tout à fait satisfaisante tant qu'on reste absorbé dans la contempla-

tion du monde extérieur et sans approfondir les choses. Mais bientôt surgit la question : comment arrivons-nous à la connaissance du monde extérieur et de tout ce qui s'y passe? Et alors le néant de l'explication physique se montre et ne laisse aucun doute.

En premier lieu, il est même impossible de comprendre que des mouvements hors de nous puissent produire des sensations en nous. Nous constatons ce rapport de cause à effet comme un fait de l'expérience, mais ce fait reste inexplicable. Et ce n'est encore là que la plus faible partie de la difficulté. Alors même que l'on pourrait parfaitement comprendre que des objets ou des événements extérieurs produisent en nous des sensations, cela ne servirait en rien à expliquer notre perception du monde extérieur lui-môme. Car la vérité est que nous percevons le monde extérieur, les corps euxmêmes immédiatement tels qu'ils sont dans l'espace. Si nous ne pouvions pas percevoir les corps eux-mêmes, d'une manière immédiate, et en particulier les voir et les toucher, nous n'aurions aucune idée du monde extérieur. Or, l'on peut produire des preuves expérimentales du fait que les sens de la vue et du toucher ne nous fournissent, comme tous nos sens en général, que de simples sensations, et qu'une perception immédiate du monde extérieur n'est pas possible et ne se produit jamais. On parvient, de cette manière, à constater avec une certitude parfaite que ce sont nos sensations ellesmêmes qui nous apparaissent comme des corps dans l'espace, et ce résultat est confirmé par l'analyse précédente qui a bien établi la nature contradictoire et partant illusoire des corps et de toute action des corps.

Toute notre expérience repose donc sur une illusion ou une apparence, et si cette apparence a sur l'esprit une grande puissance, c'est que notre expérience tout entière est organisée de manière à y paraître conforme : tous les effets perçus par nous se présentent comme si les objets que nous percevons étaient des corps dans l'espace; tous les effets perçus semblent procéder des corps. Mais on voit d'un coup d'œil que cette organisation universelle de l'expérience ne peut pas être expliquée par l'hypothèse d'une multitude de causes ou de substances extérieures, qu'elle présuppose, au contraire, un principe agissant unique qui embrasse tout le système de l'expérience. Plus donc l'explication physique des choses paraît légitime et naturelle, moins elle a de vérité et de validité au point de vue de la réalité vraie.

En résumé, voici ce que démonlrent la constalalion et l'analyse des faits et des idées, et ce qu'il importe beaucoup de bien comprendre : ce ne sont pas des objets extérieurs qui nous apparaissent dans nos sensations, mais ce sont, au contraire, nos sensations — de la vue, du toucher, etc., — qui nous apparaissent comme des objets extérieurs, comme des corps dans Tespace. Et celte apparence ne parvient à nous tromper, à représenter pour nous la réalité, et à posséder, en effet, une vérité relative, que parce qu'elle est systématiquement organisée de manière à produire la même illusion d*un monde matériel chez tous les sujets connaissants et dans tous les temps, sans aucune exception et sans aucune défaillance. Si les hallucinations et les rêves, quoique constitués des mêmes éléments que les perceptions normales, n'ont pas la même vérité relative que celles-ci, c'est parce qu'ils n*en ont pas l'organisation systématique, parce qu'ils ne sont pas communs à tous les sujets connaissants, et ne sont pas des parties intégrantes du système universel de Texpérience d'un monde matériel.