ET DE LA MORALE

L — La preuve ontologique.

Peu de personnes lisent la Crviique de la raison pure de Kant, et encore moins la comprennent. Cet ouvrage, en effet, ne brille pas par la clarté, et c'est le signe, dans l'auteur, d'un état de pensée peu satisfaisant. Il contient cependant aussi quelques parties moins embrouillées que le reste; la plus intéressante est assurément la critique que Kant a donnée des preuves de l'existence de Dieu avancées par les écoles antérieures. Kant a emprunté cette critique à Hume, particulièrement à ses Dialogues sur la religion naturelle ; mais il lui a donné une forme plus rigoureuse, plus conforme du moins au goût de l'école et lui a par cela même assuré un effet plus marqué. Il a distingué et critiqué trois preuves de l'existence de Dieu qu'il a appelées respectivement la preuve ontologique, la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique; mais, comme il l'a montré, la preuve ontologique est le fondement des deux autres. Nous ferons de cette preuve l'objet d'un premier examen.

La preuve ontologique est la conclusion de l'idée en nous d'un être absolu et parfait, à l'existence de cet être absolu et parfait luimême.

Ce qu'il faut remarquer tout d'abord, c'est qu'il y a deux formes très différentes de la preuve ontologique, qui ont été avancées toutes les deux par Descartes, la première dans son Discours de la méthode et dans sa troisième Méditation, et l'autre dans sa cinquième Méditation. Sous sa première forme, la preuve ontologique est la conclu-

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sien de l'existence de l'idée d'un être absolu et parfait à rexistence de cet être lui-même, comme étant la seule source dont cette idée a pu provenir, puisque cette idée n*a pu être puisée dans l'expcrience que nous avons de nous-mêmes et des autres objets de ce monde. On ne peut pas supposer que Descartes ait cru cette preuve insuffisante, et cependant il a trouvé bon d'y ajouter une autre preuve toute scolaslique, et dont on a retrouvé le premier germe chez Anselme de Gantorbéry. Il ne pouvait assurément prendre un parti plus malheureux que d'adjoindre à sa propre démonstration celte nouvelle, ou plutôt cette ancienne forme de la preuve ontologique; car le discrédit jeté sur cette forme a rejailli sur la preuve ontologique en général, et en a paralysé l'effet. Kant notamment fait de cette forme scolastique seule, l'objet de sa critique et il ne lui a pas été difficile de la réfuter.

La forme scolaslique de la preuve ontologique est non la conclusion de l'existence de l'idée d'un être absolu et parfait à l'existence de cet être, comme source ou prototype de l'idée, mais l'affirmation que l'idée de l'être suprême et parfait implique elle-même, indépendamment de toute autre considération, la certitude de son existence objective; en d'autres termes, que l'être absolu et parfait est un être absolument nécessaire, dont l'essence implique l'existence et qu'on ne peut par conséquent nier, sans commettre une contradiction logique.

Descartes a déduit cette conclusion de l'idée d'un être parfait. L'être parfait devant renfermer toutes les perfections, et l'existence étant une perfection, l'être i arfiit ne peut pas ne pas exister, parce qu'autrement il lui manquerait une perfection essentielle. Kant, dans la Critique, ne parle pas d'un être parfait, mais bien d'un être réunissant toutes les réalités (das allerrealsle Wesen), dont l'idée est suivant lui un « idéal de la raison pure », mais un idéal qui ne contient aucune preuve de sa vérité objective.

En fait, il est bien clair — et cependant Hume a été le premier à I^ comprendre et à le dire — que l'existence n'est pas du tout une qualité et ne peut par conséquent jamais être inséparablement unie aur qualités, quelles qu'elles soient, dont nous pouvons avoir une idée abstraite. Nier l'existence d'un objet pensé ne peut donc jamais impliquer une contradiction logique; car, ainsi que Kant l'a fort bien dit, l'objet une fois nié ou retranché (aufgehoben), il ne reste plus rien qui puisse être contredit.

Si l'on y réfléchit un peu plus, on constate que la supposition d'un être absolument nécessaire ou nécessaire en soi, d'un être dont l'essence implique l'existence, est elle-même une contradiction dans les termes. La nécessité ne peut jamais être absolue, parce qu'elle ne signifie rien autre que la dépendance essentielle par rapport à des conditions données : une chose n'est nécessaire que si une aulre chose est donnée ou posée, de laquelle elle dépend essentiellement. Toute nécessité n'est que l'expression d'une liaison indissoluble, et la supposition d'un être nécessaire en soi, indépendamment de tous les autres objets, est par conséquent un contresens.

Kant a donc eu beau jeu en critiquant et en réfutant cette argumentation scolastique; mais en le faisant, il n'a combattu qu'une ombre de la preuve ontologique, et il n'en a pas entamé le fond et la substance. Le fait fondamental est donc que nous avons l'idée d'un être absolu ou parfait, ou, pour parler plus justement, l'idée d'une existence ou d'une nature absolue ou parfaite, et que cette idée n'a pu être puisée dans rexpérience. Mais ce fait n'acquiert sa signification véritable que quand nous constatons que l'idée d'une nature absolue et parfaite des choses est la loi fondamentale de la pensée, loi sans laquelle on ne pourrait former aucun jugement moral. Il importe donc d'examiner cette question à fond.

Le fait initial a été fort bien relevé par Descartes : c'est le fait que nous nous trouvons dans un état d'imperfection, c'est-à dire que nous n'aurions pas choisi, que nous ne nous serions pas donné nousmêmes, un état dont nous voudrions plutôt nous débarrasser, mais que nous ne pouvons pas quitter ou supprimer, étant nous-mêmes soumis à des conditions extérieures.

Le point de départ est donc l'idée de l'imperfection, et c'est ici que commence la confusion inextricable dans laquelle on s'est toujours débattu. La tendance a toujours été de considérer rimperfeetion comme une simple négation ou privation. Cette tendance a même amené Spinoza à affirmer que toute détermination est une négation, quoiqu'il n'y ait, au contraire, rien de positif en dehors de la détermination, et qu'on ne puisse poser ou affirmer aucune chose sans la déterminer ou sans lui attribuer une nature déterminée. Mais Spinoza n'a pas été seul à tomber dans ce malentendu; presque tous les philosophes, en confondant l'imperfection avec la détermination, d'une part, et avec la négation, de l'autre, ont été conduits à voir la perfection et la plénitude de la réalité dans l'indétermination et à

appeler Têlre absolu et parfait, rinfini. Spinoza a seulement développé cette manière de voir avec plus de logique que les autres. Le procédé rigoureusement logique est d'affirmer que l'être absolu et parfait est infini tant en qualités qu'en quantité, c'est-à-dire qu'il possède un nombre infini de qualités ou d'attributs, et que ses qualités sont infinies en puissance. Mais la supposition la plus répandue et la plus habituelle est que l'être suprême possède une nature semblable à celle de l'homme, seulement infinie en puissance.

Or, parler d'un objet infini n'a pas plus de sens que parler d'un son vert ou d'une couleur salée. Car l'infini n'est pas du tout une propriété qui convienne à des objets, mais seulement une propriété de mouvements, de processus ou de successions, à savoir leur propriété de pouvoir être continués sans fin. Ainsi la multiplication des grandeurs, la progression dans l'espace, la régression dans le temps des causes d'un événement donné, la division de 1 par 2 représentée ou exprimée dans une fraction décimale, — tous ces processus sont infinis, c'est-à-dire peuvent être continués sans fin; mais cela ne peut avoir évidemment aucune application à un objet ou à un agrégat d'objets. Bref, il est évident que l'idée de l'infini est une conception de l'esprit qui n'a point d'équivalent dans la réalité, parce que le propre de l'infini est précisément de ne pas pouvoir être réalisé.

On voit donc comment l'idée de l'être suprême est faussée par la manière de voir qui confond l'imperfection, d'une part, avec la délennination en général, et, de l'autre, avec la négation ou la privation; mais la vue des choses de ce monde elles-mêmes n'en est pas moins faussée. La conclusion logique résultant de cette manière de voir est, en effet, de nous considérer nous-mêmes, nous qui sommes imparfaits, comme un amas de négations ; mais cette conclusion étant trop évidemment absurde, la supposition habituelle est, au contraire, que notre nature est l'image de l'être suprême et parfait, et ne s'en dislingue, au fond, que par sa limitation. D'après cette conception, tout notre malheur consiste seulement, en définitive, en ce que nous sommes des êtres finis. Il faut tacher d'aller jusqu'au fond de cette théorie et de constater le malentendu fondamental dont elle provient.

Pourquoi notre état d'imperfection paraît-il à plusieurs ne signifier que la présence en nous de négations, de privations ou de limitations? C'est que, en reconnaissant l'imperfection de notre état, nous sentons la tendance ou le désir de la dépasser; or, l'image

LES FONDEMENTS DE LA RELIGION ET DE LA MORALE. Si

naturelle de ce qu'on veut dépasser est celle d'une borne ou d'une limite qui comprime l'essor d'une force expansive. Le cours d'un fleuve arrêté par une digue et tendant à la rompre ou à la submerger en est l'exemple le plus approprié. S'il n'y avait pas de digue, le fleuve se répandrait plus loin dans l'espace, en suivant son penchant naturel; la digue, en lui opposant un obstacle, contrarie son penchant. En conformité exacte avec cette image, on est enclin à voir la perfection et la plénitude de la réalité dans l'indétermination, dans la possibilité de se répandre, pour ainsi dire, dans toutes les directions sans rencontrer ni bornes, ni limites, ni obstacles. La perfection ou la plénitude de la réalité devient ainsi une afl*aire de quantité.

Or, c'est là une vue foncièrement erronée. L'imperfection de notre état ne consiste nullement dans une simple négation, une privation ou une limitation, mais contient une anomalie, c'est-à-dire une divergence positive de ce que nous concevons comme la norme ou la nature normale des choses. Cette vérité devient évidente quand on considère les deux formes ou les deux espèces les plus saillantes do l'anomalie, le mal et Terreur. Ni le mal, ni l'erreur ne sont de simples négations ou privations; la privation de la connaissance vraie n'est pas l'erreur, mais l'ignorance; et, pareillement, la privation du bien n'est pas le mal, mais seulement un état d'indifl*érence. Le mal et l'erreur sont au contraire des anomaUes positives, et des anomalies d'un poids vraiment écrasant.

Il faut maintenant répondre à ces deux questions : en quoi se manifeste ou se révèle l'anomalie inhérente au mal et à l'erreur? Et comment parvenons-nous à la reconnaître comme une anomalie ou une imperfection?

L'anomalie inhérente au mal ou à l'erreur se révèle parce qu'il est dans leur nature de se renier eux-mêmes, 11 est dans la nature du mal de se renier lui-même, car le mal implique la tendance à son propre anéantissement : on ne peut souff*rir d'un mal sans désirer s'en débarrasser. Il est dans la nature de l'erreur de se renier ellemême, car l'erreur ne peut exister qu'en paraissant être ce qu'elle n'est pas. Quand un homme apparaît sous un déguisement et se fait passer pour un autre, on dit qu'il se renie lui-même, et il en est de même du faux en général. Or la nécessité de se renier soi-même révèle évidemment une contradiction ou un désaccord intime avec soi-même, et c'est-là, par conséquent, le caractère foncier de l'anoTmalie ou de l'imperfection.

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Mais de ce que l'anomalie est clans noire nature, il ne suit pas encore que nous devions et que nous puissions la reconnaître comme telle. On peut se trouver dans un état anormal et ne pas s*en douter; les animaux en sont une preuve : ils sont, en effet, soumis à Terreur, mais ils ne parviennent jamais à la conscience que l'erreur est une anomalie; ils ne connaissent pas la distinction du vrai et du faux. De même, ils sont sujets à beaucoup de maux, mais ils ne parviennent jamais à la connaissance que le mal est quelque chose d*anormal; ils ne connaissent pas la distinction du bien et du mal. Comment se fait-il que l'homme parvient à cette connaissance?

Il ne peut y avoir évidemment qu'une raison de ce fait; c'est que l'homme a une conscience, quoique fort obscure le plus souvent et fort imparfaite, de la norme ou de la nature normale des choses, dont le concept constitue la loi fondamentale de la pensée. D'après ce concept, le caractère foncier de la nature vraiment propre ou normale des choses est l'identité avec soi-même. II s'ensuit que tout ce qui manifeste un désaccord intime avec soi-même doit être senti ou reconnu comme quelque chose d'anormal. C'est pourquoi, non seulement le mal et Terreur, mais aussi tout changement, en général, est la manifestation d'un état anormal, attendu que le changement, comme je Tai déjà montré, est la tendance à l'anéantissement de Tétat présent, et révèle, par conséquent, une contradiction ou un désaccord intime avec soi-même.

Il est temps maintenant de revenir à notre preuve ontologique, c'est-à-dire à la considération de la certitude propre à l'idée d'une nature absolue et parfaite des choses. Cependant Temploi de celte expression « preuve ontologique » pourrait donner lieu à un malentendu. Descartes et les autres métaphysiciens qui ont soutenu la preuve ontologique, ont cru posséder l'idée d'un être absolu et parfait unique, l'idée d'un Dieu, et ils croyaient qu'on peut conclure immédiatement de cette idée à l'existence d'un Dieu unique. Mais c'est évidemment là une supposition erronée. Pour avoir la certitude immédiate d'un Dieu unique, nous devrions avoir l'intuition immédiate de Dieu, ce dont nous sommes bien éloignés. Autrement on ne pourrait conclure de l'idée de Dieu que comme de l'effet à sa cause, et cette manière de procéder ne serait plus la preuve ontologique, mais ce que Kant a appelé la preuve cosmologique de l'existence de Dieu.

Or, pour ce procédé, l'existence d'une idée de Dieu en nous n'est

pas nécessaire, puisqu'on se fait fort, en Temployant, de prouver que non seulement la présence d'une idée de Dieu en nous, mais l'existence de toutes les choses de ce monde, en général, nous autorise à affirmer Dieu comme leur cause. Cette preuve cosmologique est la conclusion de la « contingence » des choses de ce monde à la nécessité d'admettre une cause absolue dont elles dérivent. Kant a déjà donné une assez bonne critique de cette prétendue preuve cosmologique, et je peux me borner à quelques remarques.

On appelle contingente une chose qui aurait pu ne pas exister. Mais comment pouvons-nous savoir qu'une chose qui existe aurait pu ne pas exister? Uniquement par le fait qu'il y a eu un temps où elle n'existait pas, c'est-à-dire par le fait qu'elle a eu un commencement dans le temps. La preuve cosmologique repose donc tout entière sur le principe de causalité, d'après lequel tout changement et tout phénomène qui a un commencement dans le temps doit avoir une cause. Or, les métaphysiciens n'auraient pu trouver un fondement moins approprié à leur but; car loin d'autoriser Taffirmation d'une cause absolue, le principe de causalité Texclut nécessairement. Puisque tout changement doit avoir une cauLC, aucun changement n'a pu être le premier, et la supposition d'une cause première ou absolue de changements est logiquement contradictoire. J'ai déjà traité cette question dans un article précédent et je m'en occuperai encore un peu plus loin. Les considérations que je viens de présenter suffisent pour écarter les malentendus qui auraient pu obscurcir la preuve ontologique que nous allons à présent développer.

Le fait est que nous possédon-, non Tidée d'un être absolu et parfait unique, d'un Dieu, mais le concept général d'une nature absolue «t parfaite des choses, et que ce concept n'a pu être déduit de l'expérience, puisque l'expérience ne présente rien qui lui soit conforme. D'après notre concept, tout objet réel possède une nature qui lui est propre, et est identique avec lui-même, c'est-à-dire, comme je Tai montré dans une analyse précédente, est absolu, simple, invariable et parfait. L'expérience, au contraire, ne nous présente que des objets composés, variables, imparfaits et soumis à des conditions. C'est ce désaccord entre l'expérience et notre concept de la nature normale des choses qui nous oblige à produire une preuve de la vérité et de la validité objective de ce concept. Si Texpérience était conforme à notre concept, il n'aurait pas besoin de preuve, parce

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que sa certitude ne serait pas mise en question. Nous sommes en présence de ce fait singulier, que nous possédons un concept de la nature des choses, qui est d'une certitude et d'une évidence immédiates, qui est même le premier principe de toute certitude rationnelle, mais qui, au moins à première vue, ne semble pas être confirmé par l'expérience. En examinant la question de plus près, on constate cependant que les objets de l'expérience, quoique n'étant pas conformes à la norme de la pensée, témoignent néanmoins euxmêmes de sa vérité ou de sa validité objectives. En cela consiste la vraie preuve ontologique, qui est triple, comme nous le verrons.

Mais avant de développer cette preuve, il faut encore écarter une question que la plupart des hommes sont tentés de considérer comme essentielle pour l'argument, mais qui en réalité ne le concerne point. C'est la question de l'origine de notre concept d'une nature absolue des choses, concept qui n'a pu être puisé, nous le savons, dans l'expénence, puisque Texpérience ne lui est pas conforme.

La question qui se présente spontanément à l'esprit de beaucoup de gens est celle-ci : D'où nous vient le concept ou l'idée de l'absolu? Voyez, par exemple, Descartes : l'idée de l'absolu ou de Dieu ne lui semble valide que parce qu'il croit y voir comme la marque de fabrique de l'ouvrier qui nous a créés, en d'autres termes parce que, suivant son opinion, l'existence de cette idée ne peut s'expliquer que par une causalité divine. De cette manière, la preuve ontologique dégénère, avec Descartes, en une espèce de preuve cosmologique, bien qu'elle conserve une valeur logique supérieure à celle de la preuve cosmologique ordinaire. Mais, en réalité, rien n'est moins philosophique que la recherche des premières origines, parce que l'idée même d'une première origine ou d'un premier commen-, cément est, comme nous l'avons déjà vu, inadmissible. Aussi la question concernant l'origine d'une idée n'a-t-elle rien à faire avec la question concernant sa validité et sa certitude, sauf au point de vue de savoir si l'idée dont il s'agit est un résultat de l'expérience ou est innée à la pensée elle-même. Demander d'où vient le concept de Tabsolu, qui est la loi de la pensée logique, n'a pas plus de sens que demander d'où vient la pensée logique elle-même, qui ne peut s'exercer qu'en vertu de ce concept. La présence d'un concept.de l'absolu en nous n'offre, du reste, pas plus de difficulté que la pré-^ sence de toute autre connaissance. La connaissance, en général,

n'est possible que parce que nos idées ou représentations renferment un rapport intime avec des objets différents d'elles-mêmes, et la croyance à la réalité ou à l'existence objective de ce qui est représenté en elles ; c'est pourquoi la loi fondamentale de la pensée est un concept de la nature des choses. On voit donc que la question touchant l'origine de notre concept de l'absolu doit être écartée quand on recherche quelle est la validité absolue de ce concept. Se demander quelle est cette origine, c'est vouloir faire de la métaphysique avant d'avoir établi le fondement même de la métaphysique, à savoir le sens et la validité de l'idée ou du concept de

l'absolu.

La validité objective de notre concept d'une nature normale et absolue des choses est garantie, premièrement, par la certitude de l'évidence immédiate de ce concept lui-même. Que tout objet réel doive posséder une nature qui lui est propre et que le caractère foncier de la nature vraiment propre, normale, des choses soit l'identité avec soi-même, — c'est là une notion tellement certaine et évidente pour notre pensée, que nous ne concevons pas même la po^:si bilité d'objets qui ne possèdent pas de nature vraiment propre, et qui soient en désaccord avec eux-mêmes, quoique l'expérience ne nous présente que des objets de cette espèce.

En second lieu, la validité de notre concept de la nature normale et absolue des choses est garantie par le fait même que ce concept est la loi fondamentale de la pensée logique. La pensée n'a un caractère logique qu'en tant qu'elle est capable de la connaissance vraie des choses; si la loi de notre pensée n'avait pas de validité objective, nous serions voués irrévocablement au règne de l'erreur, puisque l'àme même de notre faculté de connaître serait faussée. C'est ici que les objets de l'expérience entrent en lice pour témoigner en faveur de cette loi, et il s'agit maintenant d'exposer cette triple preuve fournie par l'expérience.

La première preuve est que les objets de l'expérience, quoique divergeant de la norme de notre pensée, ne vont jamais jusqu'à la contredire; en d'autres termes, que jamais rien de logiquement contradictoire ne se présente et ne se produit dans la réalité. La norme de noire pensée serait contredite et réfutée par les faits, s'il se trouvait un seul objet qui fût un et multiple dans sa propre nature, indépendamment de toute condition extérieure, ou s'il se produisait un changement absolu, sans cause. Or nous connaissons assez le

monde pour savoir qu'il ne s'y rencontre rien d'absolu, rien qui ne soit soumis à des conditions.

En ce qui concerne les changements, le témoignage de l'expérience qu'aucun changement ne se produit sans cause, est tellement uniforme qu'il se confond avec la validité de l'expérience elle-même. Si un changement pouvait arriver sans cause, l'ordre du monde en serait troublé et jeté dans la confusion; comme, en effet, dans le monde tout lient à tout, une infraction à l'ordre des choses serait la ruine de cet ordre lui-même. L'invariabilité des lois suivant lesquelles se produisent les changements et les phénomènes est le seul élément permanent dans le monde; une atteinte portée à Tinvariabilité des lois serait donc une atteinte portée à la permanence du monde lui-même. Cette invariabilité des lois de l'expérience ne possède pas, il est vrai, un caractère absolu, comme je l'ai montré suffisamment dans les articles précédents — rien dans ce monde n'est absolu, — mais elle n'en exclut pas moins la possibilité d'un changement sans cause. Car si rien dans ce monde n'est absolu, il en résulte évidemment aussi qu'il ne peut s'y produire un changement absolu, c'est-à-dire sans cause.

Quant à la réunion simultanée du divers, tous les objets de l'expérience en sont des exemples; ils sont tous composés, c'est-à-dire uns et multiples à la fois, mais non d'une manière absolue : l'unité en eux n'est pas identique avec la multiplicité, le divers en eux n'est pas un par sa propre nature. Un cas particulier le fera mieux comprendre. Nous ne connaissons dans ce monde aucune unité aussi intime du divers que l'unité du sujet et de l'objet dans notre propre connaissance ou dans notre conscience de nous-mêmes : je me reconnais moi-même, et il semble ici, à première vue, que ce qui connaît et ce qui est connu, que le sujet et l'objet sont absolument le même être, que leur dualité est, par sa propre nature, indépendamment de toute condition, une unité, et leur unité une dualité. Néanmoins, il est aisé de prouver qu'il n'en est rien. Si le sujet et l'objet en nous, dans notre conscience de nous-mêmes, étaient, par leur propre nature, d'une manière absolue, un seul et même être, ils ne pourraient jamais être en désaccord l'un avec l'autre. L'erreur étant un désaccord entre l'idée ou la représentation et son objet, aucune erreur ne pourrait donc se produire dans notre connaissance de nous-mêmes. Nous savons, au contraire, que dans la connaissance de nous-mêmes l'erreur est non seulement possible, mais

encore très fréquente, et que la science de notre moi, la psychologie, est encore à faire, pour ainsi dire, malgré tous les efforts tentés depuis l'antiquité pour la constituer. Il devient ainsi manifeste que le sujet et l'objet, dans notre connaissance de nous-mêmes, ne sont pas uns par leur nature, ou d'une manière absolue, et que si nous croyons reconnaître en nous une unité indivisible et persistante du moi, ce n'est qu'une illusion, ou une apparence naturelle sans laquelle nous n'existerions pas. L'erreur ou le désaccord entre le sujet et l'objet de notre moi est donc une condition de leur existence même*.

Il est donc certain que l'expérience ne présente jamais rien qui contredise la norme de notre pensée. Si tous les objets de notre expérience divergent de cette norme ou ne lui sont pas conformes, ils sont aussi tous soumis à des conditions et ils sont exclus par là du domaine représenté par la norme de notre pensée. Touchant le conditionné, cette norme n'apprend rien; elle n'en établit ni la possibilité, ni l'impossibilité. Nous ne pouvons pas concevoir comment des objets tels que nous les présente l'expérience sont possibles; mais nous ne pouvons pas non plus affirmer a priori leur impossibilité. Toute divergence de la norme devient logiquement contradictoire et impossible si on lui attribue un caractère absolu; mais aucune divergence de la norme, aucune anomalie n'est logiquement contradictoire et impossible si elle est soumise à des conditions. Car la norme de notre pensée exprime uniquement la nature normale et absolue des choses, et elle n'a aucun rapport avec ce qui n'est pas absolu.

Or, ce fait que les objets de l'expérience, quoique divergeant de la norme de la pensée, ne sont jamais en contradiction avec elle, équivaut à un témoignage positif en faveur de sa vérité ou de sa validité objectives. Car s'il ne peut rien se rencontrer dans l'expérience qui soit logiquement contradictoire, c'est-à-dire aucune réunion absolue du divers, la raison en est, non dans la nature physique que l'expérience nous présente, et qui ne renferme rien d'absolu, mais dans la nature absolue des choses qui est exprimée par la norme de notre

1. Une preuve encore plus frappante du fait que le sujet et l'objet, c'est-à-dire ce qui pense et ce qui sent en nous, ne sont pas uns par leur propre nature, d'une manière absolue et immédiate, est fournie par le désaccord si fréquent entre la théorie et la pratique. Nous sommes souvent dans le cas de voir ce qui est le bien et de ne pas le faire; ce serait impossible si notre moi était une unité absolue.

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pensée. Si ridentité avec soi-même n'était pas le caractère roncier de la nature vraiment propre ou normale des choses, rien n'empêcherait que des objets réels ne fussent logiquement contradictoires, c'est-à-dire uns et multiples à la fois d'une manière absolue, ou ne sortissent du néant pour y retourner. Dans ce cas, notre pensée ne posséderait pas de caractère logique, et n'aurait pas de validité objective. Comme nous pouvons, au contraire, reconnaître et juger toutes choses en vertu de la norme de notre pensée, c'est déjà une preuve irrécusable de sa vérité ou de sa validité objectives. Et en etTct, si subtile, si compliquée, si ondoyante et équivoque que soit la nature physique des choses, et si propre à dérouter l'esprit à chaque pas, nous n'en sommes pas moins en état de trouver ailleurs un point d'appui sûr, inébranlable, et d'assigner à cette nature protéenne ellemême des bornes qu'elle ne peut jamais franchir dans ses égarements. Quelque anormale et illogique que soit la nature physique, elle ne peut jamais avoir de caractère absolu ; nous le savons, puisque nous possédons la notion de l'absolu, et, par cela même, nous dominons la nature physique : elle ne peut jamais être logiquement contradictoire.

Mais ce n'est là encore qu'une première preuve. En y regardant de plus près, on voit que les objets de l'expérience prouvent la vérité de la norme par leur divergence même de cette norme ou leur noncanformité avec elle.

D'après la norme de notre pensée, il est dans la nature vraiment propre ou normale des choses d'être absolument identiques avec elles-mêmes, c'est-à-dire absolues, simples, invariables et parfaites. Les objets de l'expérience ne sont pas identiques avec eux-mêmes ; ils sont composés, variables et soumis à des conditions; mais ils prouvent par cela même qu'ils n'ont pas de nature qui leur soit vraiment propre et que, par conséquent, leur nature physique ou empirique est anormale. La nature normale d'un objet est celle qui lui est vraiment propre, dans et par laquelle il peut être identifié avec luimême, c'est-à-dire comme étant lui-même et rien que lui-même, indépendamment de tout ce qui n'est pas lui.

Eh bien, prenons d'abord un objet composé do plusieurs qualités. Il est manifeste aussitôt que cet objet, en tant qu'il est un, ne possède pas de nature qui lui soit propre, puisque sa nature consiste en un certain nombre de qualités différentes. Il ne peut être identifié avec aucune de ces qualités diverses en particulier, puisqu'il les pos-

sède toutes ensemble; ni avec la somme de ces qualités, puisqu'une somme n'est pas une unité réelle. En fait, un objet composé n'est pas du tout un objet réel, mais seulement le lien d'une diversité réelle; comme un, il ne possède pas de nature qui lui soit propre. Mais la multiplicité de ses qualités, quoique réelles, ne se possède pas non plus elle-même, puisqu'elle représente ou constitue la nature d'un objet unique.

En second lieu, la variabilité des objets de l'expérience conduit au même résultat. Un objet, qui passe par une succession d'états différents, ne peut être identifié avec aucun de ses états successifs, et il se montre ainsi dépourvu d'une nature qui lui soit vraiment propre.

Le fait, en troisième lieu, que tous les objets de l'expérience sont soumis à des conditions autorise une conclusion toute pareille. Si la nature d'un objet est déterminée par des conditions extérieures, elle ne lui est pas vraiment propre, puisqu'elle lui est octroyée du dehors. C'est trop évident pour avoir besoin d'aucun éclaircissement.

On voit donc que dans la mesure même où les objets de l'expérience ne sont pas conformes à la norme de la pensée, ils paraissent aussi dénués d'une nature qui leur soit vraiment propre, ils prouvent eux-mêmes leur anomaMe et, par contre-coup, la validité de la norme dont ils s'écartent.

Enfin, les objets de l'expérience fournissent encore une troisième preuve ou un troisième témoignage en faveur de la norme de la pensée et un témoignage qui est le véritable couronnement de toute la démonstration présente. L'investigation des faits, dans les articles précédents de cette Série et dans le volume d'Esquisses que j'ai publié, a fait voir que les objets de l'expérience ne sont pas conformes en réalité à la norme de la pensée, mais qu'ils sont organisés de manière à s'y conformer en apparence.

Nous ne connaissons que deux sortes d'objets, les esprits et les corps. Les uns et les autres paraissent être des substances, c'est-àdire des objets réels, possédant une nature qui leur est propre ( t conforme à la norme de la pensée; mais une analyse attentive montre qu'ils ne sont des substances qu'en apparence. N(ttre moi ne possède pas de nature qui lui soit vraiment propre, puisque tout le contenu de son être (de son intelligence et de sa volonté) lui vient du dehors, et aussi parce qu'il est, à chaque instant de la vie, un produit de causes ou de conditions extérieures. De même, en analysant l'expérience et l'idée des corps, on constate que les corps ne

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•0 ESQUISSES DE niILOSOPIlIE CRITIQUE.

sont rien autre chose que nos propres sensations représentées comme des substances extérieures. Si Ton déduit de la notion de corps tout ce qui est sensation, il ne reste que l'abstraction vide et logiquement contradictoire d*un quelque chose dépourvu de qualités, qui remplit un espace et qui agit sur d'autres fantômes semblables à lui. Or, cette apparence ou cette tromperie est la preuve la plus frappanle et la plus décisive de la nature anormale des choses de ce monde. L'anomalie implique la nécessité de se renier et a ussi de se trahir ellemême. Un objet se renie quand il renferme la Icndance à son propre anéantissement, ou quand il contient la nécessité de se déguiser, de paraître ce qu'il n'est pas. L'anomalie se révèle de la première manière dans le mal et de l'autre dans le faux. J'ai déjà montré que ces deux manières de se renier se présentent nécessairement ensemble, que tout ce qui est anormal renferme la tendance originelle à se détruire lui-même, et ne peut exister qu'en se déguisant, en paraissant être quelque chose de normal ou de conforme à la norme de la pensée. En se reniant lui-même, en paraissant conforme à la norme, l'anormal fournit donc la preuve évidente de la validité de cette norme, et en confirme la certitude intrinsèque et immédiate.

Mais cette preuve n'a d'effet que sur ceux qui peuvent pénétrer l'apparence naturelle. Pour ceux, au contraire, qui en restent les esclaves, l'apparence naturelle rend impossibles, tout à la fois, et la connaissance vraie des choses et l'intelligence de la norme ou de la loi fondamentale de la pensée. Comme les objets de l'expérience semblent faussement conformes à la loi de la pensée, la plupart des hommes sont incapables de saisir le sens véritable de cette loi. Tous les objets de l'expérience sont composés et variables et paraissent cependant être des substances, c'est-à-dire des objets absolus, ou possédant une nature qui leur est propre; il en résulte que les hommes, le plus souvent, ne parviennent pas à comprendre qu'un objet vraiment absolu, qui réellement possède une nature propre, ne peut être, en aucun sens, ni composé, ni variable.

Mais, tout en constatant la cause de cette incapacité, on n'est pas moins surpris de voir combien elle est générale, ou plutôt universelle, et combien peu d'hommes sont capables de pénétrer l'apparence naturelle et surtout de comprendre la loi fondamentale de leur propre pensée. L'exposition que j'ai donnée de cette loi aidera-t-elle ou non quelqu'un à la comprendre? Je l'ignore; mais il est certain que sans l'intelligence de cette loij l'humanité sera condamnée à sô

mouvoir toujours dans le même cercle de confusions et de révolutions, sans jamais parvenir à être maîtresse d'elle-même et à guider ses propres destinées.

IL — Rapport de l'absolu avec le conditionné ou le monde physique.

Après avoir analysé et prouvé la norme de la pensée, il faut montrer quelle lumière elle répand de son côté sur les choses, particulièrement sur nous-mêmes, et, par-dessus tout, sur les éléments de notre être qui donnent naissance à la moralité et à la religion. La norme de la pensée étant la notion de la nature normale et absolue des choses, est le fondement de toute ontologie. J'espère maintenant faire comprendre que l'ontologie fournit à la morale et à la religion une base scientifique tellement appropriée, qu'elles n'apparaissent que comme des faces différentes d'un même fait transcendant. Bien loin de proposer à l'ontologie un problème à résoudre, la morale et la religion lui apportent, au contraire, une confirmation spontanée de la plus haule valeur tout en lui empruntant leur fondement scientifique. On constate, en effet, que tous les éléments supérieurs de notre être témoignent dans le même sens et tendent vers la même direction.

Le conditionné ne peut pas être pensé sans l'absolu, voilà ce que se sont dit les philosophes qui ont abordé les problèmes de l'être. Mais qu'est-ce que cela signifie? L'opinion générale est que le conditionné présuppose l'absolu comme son substratum, sa base ou sa cause, en un mot que l'absolu contient la raison suffisante du conditionné. Certes, le conditionné doit être en relation avec l'absolu, la pensée de l'un venant nécessairement dès que l'on pense à l'autre; mais supposer que l'absolu contienne, en un sens quelconque, la raison suffisante du conditionné, c'est une erreur capitale et capable de fausser toute la fonction de la pensée.

Pourquoi la pensée du conditionne mène-t-elle nécessairement à la pensée de l'absolu? L'existence absolue est l'existence normale; l'existence du conditionné est au contraire une anomalie, puisque le conditionné est ce qui ne possède pas de nature qui lui soit vraiment propre. La conclusion du conditionné à l'absolu se fait donc de la manière suivante : les choses de ce monde ne possèdent pas dans l'expérience de nature qui leur soit vraiment propre; la nature vraiment propre ou normale des choses doit être en dehors de rcxpérience. C'est là une conclusion logiquement nécessaire; mais

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on constate immédiatement qu'il n'y a pas de nécessité réciproque, ou qu'on ne peut pas conclure inversement de l'absolu au conditionné, déduire, en d'autres termes, de l'absolu la nécessité du conditionné. Bien au contraire, il est tout d'abord évident que la normî ne peut pas servir à l'explication de l'anomalie, ne peut pas contenir la raison suffisante de ce qui est en désaccord avec elle-même. L'anomalie, c'est-à-dire ce qui s'écarte de la norme, présuppose évidemment une norme dont elle s'éloigne. Par exemple, on ne peut pas concevoir la maladie sans la santé, la difformité sans une forme ou une figure normale, le faux sans le vrai, etc. Mais l'existence d'une norme ou d'une nature normale des choses ne présuppose nullement une autre nature différente d'elle-même, et au contraire. Il n'y a donc point d'explication possible de l'anormal ou du conditionné. Le conditionné, le monde des phénomènes exige une explication parce que nous ne concevons pas comment il peut exister par lui-même; mais si nous ne pouvons pas même concevoir sa possibilité, comment pourrions-nous démontrer sa nécessité ou, en d'autres termes, lui trouver une explication rationnelle? La contradiction est manifeste '.

Il y a cependant une tendance naturelle à se précipiter dans cette contradiction, à chercher une explication du monde; on croit tout naturellement, en effet, que ce qui exige une explication est susceptible d'être expliqué. Mais c'est encore un de ces cas où la conclusion qui se présente d'elle-même à l'esprit est l'opposé de la conclusion qui résulte rationnellement des prémisses données. Aussi toutes les tentatives pour expliquer le monde, pour résoudre l'énigme que pose l'existence du conditionné ou de l'anormal, sont-elles non seulement vaines et inefficaces, mais encore funestes à toute l'organisation de la pensée. Elles ont pour conséquence nécessaire, en effet, de rendre impossibles la connaissance vraie des choses et l'intelligence de la loi fondamentale de la pensée, de fausser l'idée ou la notion de l'absolu lui-même.

Ce point est d'une extrême importance pour la morale et la reli-

i. Le promier principe de toute déduction et de toute démonstration rationnelle est la norme ou la loi fondamentale de la pensée. Mais celle norme exprime uniquement la nature normale et absolue des choses, et elle n'a aucun rapport avec ce qui est anormal et inconditionné. La norme de la pensée ne p'-ut atteindre le conditionné et trouver une application dans sa conception que d'une manière toute négative, par le principe de contradiction ; car rien de logiquement contradictoire ne peut exister dans la réalité. On a ainsi une déduction ou une explication en (pjclque sorte négative; je l'ai exposée dans le Tableau de VenchaU nement des choses.

gion. Supposer que l'absolu contient la raison suffisante du monde des choses conditionnées, c'est supposer qu'il contient la nécessité de se renier lui-même, de renier son caractère de norme absolue et identique avec elle-même; or, la nécessité de se renier soi-même est précisément le caractère distinctif de tout ce qui est anormal, et c'est par là que se révèle son anomalie intrinsèque, sa contradiction intime avec lui-même. La supposition que l'absolu puisse contenir la raison suffisante des choses de ce monde implique donc une contradiction dans les termes et une falsification radicale de la pensée. Essayons de le démontrer en détail.

En vertu de la loi fondamentale de la pensée, nous ne pouvons concevoir que des substances, c'est-à-dire des êtres ou des objets, absolus, identiques avec eux-mêmes. C'est ce qui nous rend dès l'origine si propres à subir l'apparence naturelle où le monde des phénomènes se présente comme un monde de substances. Ne pouvant concevoir la possibilité de quelque chose qui ne soit qu'un phénomène, nous sommes enclins à prendre les phénomènes pour des substances, et, comme toute notre expérience est organisée de manière à entretenir cette erreur, cette illusion devient la condition nécessaire de toute connaissance empirique et de notre existence consciente elle-même. Mais, tout en restant asservis à l'apparence naturelle, les penseurs, dès l'antiquité, se sont sentis mal à l'aise sous sa domination; ils n'ont pas pu borner leur pensée à l'univers physique; ils ont compris vaguement que le dernier terme de la pensée, l'absolu, est distinct de ce monde. Dans l'incertitude de leurs premières réflexions, ils ont supposé que les choses de ce monde avaient tiré leur origine de l'absolu, qu'elles en étaient des créations ou des émanations dans un sens quelconque. Je ne relèverai pas la contradiction où l'on aboutit en supposant que les substances de ce monde ont été créées ou émanent de quelque source antérieure, alors que le mot substance désigne expressément un objet absolu, qui n'a ni cause, ni origine. Cette contradiction, en effet, est sans importance, puisque les substances de ce monde ne sont que des apparences, et qu'il n'y a dans ce monde que des phénomènes qui se produisent et se reproduisent sans cesse de nouveau. Mais la pensée même d'une première origine ou d'un premier commencement ne peut, comme je l'ai montré plus haut, se soutenir. Bien plus, bi l'hypothèse d'une création ou d'une émanation, d'une première origine des choses était admissible, elle serait encore insuffisante. Les

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choses de ce monde, en effet, naissent ou se reproduisent h chaque instant de nouveau; si Ton suppose donc une création, il faut aussi supposer, comme l'a très bien vu Descartes, que cette création se continue toujours et s'exerce à tous les moments. Mais dans cette supposition, le prétendu créateur se confond avec le principe agissant de la nature, et il faut voir ce qui en résulte.

J'ai essayé, dans un article précédent, de montrer ce qu'on peut savoir du principe agissant de la nature. Qu'on l'appelle natura naturansj âme du monde, force, énergie, inconscient, inconnaissable, ou de tout autre nom, ce principe n'est rien autre que la nature physique elle-même, prise du côté de son unité où tous les phénomènes divers sont liés, et il possède tout aussi peu que ces phénomènes eux-mêmes un caractère absolu. En identifiant le principe agissant de la nature avec l'absolu, l'être suprême et parfait, ou en les pensant dans un rapport de parenté, on ne change rien au principe agissant tel que nous le connaissons par ses effets dans l'expérience, mais on fausse radicalement l'idée de l'absolu. Les éléments physiques de la réalité connue, en effet, sont ses éléments anormaux, et le principe des lois physiques de la nature est par conséquent la source de l'anomalie.

Prenons, pour mieux le comprendre, notre propre nature. Notre pensée a un côté physique ; elle plonge par ses racines dans la nature physique, et elle est soumise originairement à des lois physiques; mais c'est précisément l'action de ces lois physiques sur notre pensée qui nous induit en erreur. Si notre pensée n'avait pas d'autres lois, la vérité et la certitude ne seraient pas possibles. Mais elle possède aussi une nature logique, dont la norme ou loi fondamentale est le concept de la nature normale et absolue des choses. Cette norme est le principe de toute vérité, de toute certitude rationnelles, et grâce à elle seule la pensée logique est possible. De même, notre volonté est soumise à des lois physiques; mais c'est précisément l'action de ces lois physiques en nous qui nous induit à faire le mal. La nature morale de notre volonté est opposée à l'action de ces lois physiques, et repose sur la conscience de la nature normale et absolue des choses. En général, nous avons une nature physique, et nous sommes, parce côté, un produit ou une émanation du principe agissant de la nature. Mais c'est ce côté-là en nous qui est anormal. Le principe agissant de la nature est la source de toutes les lois qui déterminent l'apparence naturelle ; il est donc le principe de tout

mal et de toute erreur. Au contraire la nature logique de notre pensée et la nature morale de notre volonté ont leur fondement dans l'absolu, c'est-à-dire dans la nature normale des choses. Il n'y a donc évidemment point d'erreur plus monstrueuse et plus funeste que l'identification ou l'unification du principe agissant de la nature et de l'absolu. La cruauté, la luxure, la perfidie ne peuvent pas avoir une source et une origine communes avec l'abnégation, la chasteté, la véracité et la charité, et pareillement les rêves d'un maniaque et les croyances saugrenues d'un sauvage ne peuvent pas avoir la même source que la philosophie. D'une manière générale, l'apparence naturelle ne peut pas procéder du même principe que la conscience supérieure qui pénètre l'apparence et s'élève au-dessus d'elle. Si par notre nature physique nous sommes apparentés avec le principe agissant de la nature, c'est seulement par le côté supérieur, logique et moral de notre nature que nous sommes apparentés avec l'absolu, et entre l'un et l'autre de ces deux termes, il y a une opposition absolue. Tout homme, pour peu qu'il soit capable de penser, voit bien que le mal et l'erreur sont quelque chose d'anormal et qui ne devrait pas être ; mais la plupart des hommes veulent à tout prix voir dans l'absolu la source ou le principe de toutes choses. Comment parviennent-ils donc à concilier ces idées inconciliables, à concevoir que l'être absolu et parfait soit la cause du mal et de l'erreur? Ils disent que notre horizon humain est borné, qu'il peut y avoir un point de vue supérieur où ce qui nous apparaît comme une anomalie se trouve, en réalité, conforme à l'ordre normal et éternel des choses. Ils supposent donc que le mal et l'erreur peuvent faire partie intégrante de l'ordre absolu et normal des choses; et ils osent appeler cela un point de vue supérieur! Ils ne voient pas que pour atteindre celte supériorité prétendue et toute hypothétique, ils ruinent de fond en comble la conscience même sur laquelle repose toute supériorité véritable, grâce à laquelle seule nous sommes des êtres moraux et raisonnables, la conscience que le mal et l'erreur sont quelque chose d'anormal, ou, en d'autres termes, qu'il y a une opposition ou une incompatibilité absolue entre le mal et l'erreur, d'une part, le bien et le vrai ou la nature normale des choses, de l'autre. Si l'homme lui-même, tout borne qu'il est dans sa puissance, ne doit pas se permettre de faire le mal pour réaliser le bien, ni de tromper sous prétexte d'éclairer les autres, si pour l'homme lui-même le but ne justifie pas les moyens, comment serait -il conciliable avec le

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caractère de Têtre absolu et parfait, avec la source et l'idéal de toute vérité et de toute moralité, de produire le mal et l'erreur? Bien loin de pouvoir être conformes à l'ordre normal des choses, à quelque point de vue que ce soit, bien loin de pouvoir être considérés comme une condition essentielle du bien et du vrai, le mal et le faux ne peuvent pas même coexister naturellement avec eux. Le monde pliysi(|ue qui contient le mal et le faux ne contient rien qui soit bon et vrai d'une manière absolue, en dehors de notre pensée logique et de notre conscience morale qui ne poursuivent le vrai et le bien qu'en opp(»sition avec les influences physiques *.

C'est là le point essentiel. Le monde physique étant anormal ne contient rien d'absolu, surtout rien d'absolument bon ou d'absolument vrai. Nous nous élevons, au contraire, à la vérité absolue dans la connaissance des choses et au culte du bien absolu; le principe de cette élévation est la loi fondamentale de la pensée. Les lois normales de notre être — les lois logiques et morales — sont, par suite, en opposition et en lutte avec ses lois physiques, et comme celles-là procèdent de l'absolu, celles-ci ne peuvent pas en procéder également. Croire que l'absolu contient la raison suffisante de la nature physique des choses, c'est renier la pensée logique et la con-» science morale, c'est, par conséquent, fausser les éléments supérieurs de notre être. L'absolu est exclusivement la norme suprême, c'est-à-dire la nature vraiment propre ou normale des choses, et Ion ne peut lui attribuer que des qualités morales : il est le bien et le vrai purs, la source de toute bonté et de toute vérité, en un mot, de toute perfection. Il n'a, par contre, point de qualités physiques ni de rapports avec les éléments physiques et anormaux, par cela même, de la réalité connue.

Mais alors, dira-t-on, la relation de l'absolu avec le conditionné ou le monde physique est inconcevable. Sans doute; et la raison en

1. En cherchant à expliquer et à justifier l'anomalie qui se rencontre dans ce monde, on n'a fait attention qu'à une espèce d'anomalie, le mal; on a toujours laissé de côte une autre espèce d'anomalie, le faux. Et pourtant, même quand on ne sait pas encore que le monde physique tout entier repose sur des illusions ou des apparences, on ne peut s'empêcher de voir que l'erreur fourmille dans l'esprit des hommes et produit les plus funestes elTets. Or il cFt impossible, même en fermant les yeux à la lumière, déconsidérer le faux couin o faisant partie intégrante du vrai; car le faux n'existe qu'en usurpant la place u vrai : on n'adhère à une erreur que parce qu'on la prend pour une vérité. Au^ l'optimiste même le plus décidé rougirait-il d'affirmer que l'erreur et la trompeie sont des conditions de la perfection du monde. :

LES FONDEMENTS DE LA RELIGION ET DE LA MGIîALE. 97

est que le monde physique ne peut pas être déduit de l'absolu uu être expliqué par lui; c'est dire qu'étant anormal il ne peut jamais être conçu et représenté comme conforme à la notion de la nature normale et absolue des choses, qu'on ne peut pas même concevoir sa possibilité et, par conséquent, encore moins montrer aucune nécessité rationnelle de son existence. Il faut en convenir, quelque déplaisir que l'on en éprouve, et se rendre au dilemme suivant : ou l'on reconnaît le caractère anormal et irrationnel des choses de ce monde, et alors on renonce à leur trouver une explication, à les croire dérivées de l'absolu; ou l'on méconnaît le caractère anormal des choses, on les regarde comme explicables, comme dérivées de l'absolu, et alors on fausse à la fois la vue des choses et l'idée de l'absolu qui est la loi fondamentale de la pensée, pour aboutir à désorganiser ou à rendre impossible toute pensée. Il faut choisir «ntre reconnaître des anomalies dans le monde, ou s'embarrasser dans d'inextricables contradictions. Or il peut y avoir obscurité et confusion dans les choses, sans que notre pensée, si elle se soumet aux lois logiques, perde rien de sa clarté et de sa certitude.

Nous devons, en résumé, constater franchement le dualisme ou l'opposition de la nature normale et de la nature physique des choses, de l'absolu et du monde. Nier, en effet, ce dualisme, c'est l'introduire dans le sein de l'absolu lui-même, c'est déclarer que lo innl et le faux en font partie et, par conséquent, attribuer au mal et au faux les mômes droits et le même caractère absolu qu'au bien et au vrai. Toute l'anomalie, toute l'obscurité qui se rencontrent dans les choses physiques sont ainsi transplantées dans l'absolu, et sa notion, au lieu d'être le soleil de la pensée, le fondement de toute certitude et de toute évidence rationnelle, n*est plus qu'une notion confuse et contradictoire.