IV. — Remarques sur la liberté

L'obligation morale présuppose la liberté morale, c'est-à-dire la faculté de se déterminer soi-même, indépendamment de toute influence étrangère. Il est essentiel de comprendre quelle est la vraie nature de la liberté et sous quelles conditions elle est possible.

L'opinion la plus naturelle est que la liberté est une faculté absolue, la faculté de se déterminer indépendamment de toute cause et de toute loi. Mais une telle liberté est un contresens, implique des contradictions logiques. Il n'y a pas plus de liberté

absolue que de nécessité absolue; car l'absolu ne peut pas être pensé comme cause, et aucune cause ne peut être pensée comme absolue. L'absolu est élevé au-dessus de la sphère dans laquelle se rencontrent la liberté et la nécessité, c'est-à-dire au-dessus de la sphère du relatif et du variable. Et cependant la liberté est fort certainement la participation à un caractère absolu; c'est là dessus aussi que repose notre personnalité et, l'on peut également le dire, notre réalité. Nous ne sommes des personnes, des êtres libres, et même des objets réels qu'en tant seulement que nous participons à un caractère absolu. L'important est de comprendre en quoi consiste cette participation; car en découvrant le fondement de la liberté morale, nous découvrirons le fondement de la personnalité ellemême et nous poserons ainsi les bases de la vraie psychologie.

Le fait certain dont nous devons faire notre point de départ est que nous nous reconnaissons nous-mêmes, dans notre conscience immédiate de nous-mêmes, comme des objets absolus, c'est-à-dire indépendants de tous les autres objets. C'est par là seulement que nous sommes des êtres distincts, possédant un moi. J'ai déjà eu l'occasion de faire remarquer qu'il est impossible de se reconnaître soi-même, dans sa conscience -immédiate, comme un produit ou une fonction d'un autre objet, parce que ce serait reconnaître son moi dans cet autre objet, et par conséquent se reconnaître soi-même comme un autre, ce qui est logiquement contradictoire. Aussi est-ce un fait évident que le fond de notre conscience ou de notre vie consciente est l'opposition ou la contre-position de notre moi et de toutes les autres choses : quand je dis moi ou que je pense à moi, c'est toujours en opposition avec le reste du monde.

Bref, un moi n'existe qu'en se distinguant de tout ce qui n'est pas lui, c'est-à-dire en se reconnaissant comme un objet indépendant des autres, ou absolu. Se reconnaître soi-même, en effet, n'est-ce pas reconnaître une nature ou une vie propre à soi? Or, un objet qui possède une nature propre à soi est un objet absolu; se reconnaître soi-même et se reconnaître comme un objet absolu, c'est donc nécessairement une seule et même chose. Nous n'existons, par conséquent, qu'à la condition de nous apparaître à nous-mêmes comme des objets ou des êtres absolus, et il est, par suite, très naturel que les hommes, même en arrivant à la réflexion, s'attribuent un caractère absolu, au moins dans leur volonté. Un examen attentif des faits nous convainc cependant bien vite que c'est une erreur.

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Dire que notre individualité possède un caractère absolu, c'est dire que nous possédons un contenu qui nous est propre, une nature propre et qui existe de toute éternité d'une manière invariable. L'expérience nous apprend, au contraire, que nous avons eu un commencement dans le temps et que notre moi n'a pas apparu tout formé dans ce monde, qu'il s'est formé peu à peu, par l'action du temps et des circonstances, empruntant au dehors tout le contenu de son être. Si nous étions nés, si nous avions été élevés dans d'autres conditions, nous serions d'autres individus, d'autres personnes. L'expérience nous apprend en outre que, même à présent et à chaque instant de notre vie, nous sommes produits par les conditions extérieures. Il suffit, en effet, d'un changement dans l'organisme corporel pour supprimer la vie ou le moi, pour le mettre dans un état d'aliénation mentale où l'on ne se possède plus, où l'on devient manifestement comme une machine ou comme un automate mû par des ressorts extérieurs. Notre personnalité, notre moi, tel qu'il se présente dans notre état normal, repose donc sur le fait que tout, dans notre nature et notre vie psychique, est organisé de manière à prendre l'apparence d'un moi absolu, que tout se passe en nous comme si nous étions des êtres absolus et libres, ne relevant que de nous-mêmes. Mais nous avons vu que ce n'était là qu'une apparence, que l'état normal de notre moi est lui-même le produit de conditions appropriées, puisqu'il suffit d'un changement dans ces conditions, d'un dérangement dans le cerveau, pour bouleverser notre moi et l'aliéner à lui-même.

Dans l'état normal même, notre personnalité, l'indépendance de notre moi n'est donc, au fond, qu'une apparence systématiquement organisée, ou, en d'autres termes, nous ne sommes que des fantômes. Et, malgré tout cela, nous sommes aussi des personnes réelles et libres ; nous participons à un caractère absolu. Ce caractère absolu n'est pas le propre de notre individualité, bien loin de là, mais nous y participons par notre conscience de. l'absolu ; cette conscience est le fondement de notre liberté et de notre personnalité réelle. Voici les faits. La possession de soi-même ou l'empire sur soimême, et par conséquent la personnalité réelle, lient en premier lieu à la faculté de penser logiquement. C'est seulement en nous rendant clairement compte de nous-mêmes, de nos buts et de nos besoins, d'une part, et du monde où nous vivons, de l'autre, que nous sommes en mesure de nous déterminer librement, ne relevant que de nous-

mêmes, de notre propre fond. L'aliéné, privé entièrement de la faculté de penser logiquement, est, par cela même, privé de toute liberté et de toute personnalité réelle. On peut donc dire que nous avons d'autant plus de liberté et de réalité que nos notions sont plus justes : la connaissance vraie est le fondement de la liberté. Mais cette connaissance n'est-elle pas elle-même un produit de causes organiques, ou, en général, physiques? Dans sa fonction logique, — non. La pensée logique est déterminée entièrement par une loi d'essence logique, et cette loi est un concept ou une notion de l'absolu, de la nature normale et absolue des choses. On peut donc comprendre comment la pensée logique nous rend libres : elle nous fait participer à un caractère absolu. Si toute pensée a une cause ou un antécédent dans le cerveau, ce n'est toujours que la cause ou la condition. de son existence dans le monde physique, non la cause de sa fonction logique. Des causes physiques peuvent produire un dérangement dans la fonction de la pensée, comme lé montrent les cas d'aliénation mentale, mais elles ne peuvent pas en déterminer positivement l'exercice normal ou logique. On voit donc que, si notre état normal dépend lui-même de conditions physiques extérieures, ce n'est pas là une dérogation à sa liberté constitutive; car la dépendance par rapport aux conditions extérieures est, pour l'essentiel, toute négative. Les lois logiques, au contraire, sont les lois propres de notre pensée, et sa fonction logique est sa fonction normale; en reconnaissant le vrai, nous sommes donc libres, nous sommes absolus, nous ne relevons d'aucun principe étranger, au moins en ce qui concerne la pensée : la connaissance vraie est, encore une fois, une manière de participer à un caractère absolu. Car c'est la vérité absolue que nous atteignons par là, malgré toutes les apparences

qui la déguisent.

Mais, outre la pensée, notre être renferme encore un autre élément : ce qui sent et veut en nous, et c'est de cet élément qu'il s'agit en premier lieu quand il est question de liberté morale. Que signifie la liberté dans la volonté et l'action? Comment et dans quelle mesure est-elle possible?

Ceux qui cherchent l'absolu dans l'individualité elle-même et qui attribuent à l'homme une liberté absolue, tombent dans l'absurdité de concevoir la liberté comme une faculté de vouloir et de se déterminer sans causes ni raisons, c'est-à-dire d'être déterminés par le néant ou le hasard. Car l'individualité, comme telle, n'ayant rien

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d'absolu, ne possédant point de fond ou de nature vraiment propre, il est impossible, pour l'individu comme tel, de se déterminer de son propre fond ou conformément à sa propre nature, et l'on est réduit à mettre la liberté dans le règne du hasard. Mais, en réalité, il en est de la volonté comme de la pensée : elle n'a pas une nature absolue individuellement, mais elle a une nature absolue ou normale génériquement. Le vrai est la nature normale de la pensée, et le bien est la nature normale de la volonté; en voulant donc et en réalisant le bien, nous sommes libres, nous participons au caractère absolu, nous nous déterminons d'après notre nature vraiment propre, indépendamment de toute influence étrangère. Mais pour vouloir et réaliser le bien, il faut d'abord le connaître; c'est pourquoi la connaissance vraie et la pensée logique sont le fondement de la liberté morale elle-même.

Jusqu'à présent, tout est clair, et ce n'est pas la liberté, à première vue, mais au contraire le manque de liberté qui semble inexplicable. Connaître le bien et le vouloir, cela semble tout un. Comment vouloir, en efl'et, autre chose que le bien ? Comment se fait-il que les hommes, tout en reconnaissant le bien, ne le veuillent pas toujours d'une manière assez énergique pour y conformer leurs actions! La connaissance de la nature véritable des choses nous fournit la réponse. La volonté tend vers le bien naturellement et même indépendamment de toute connaissance; mais cette tendance est faussée à l'origine. La volonté procède, comme nous l'avons vu, d'un état anormal, d'un état de désaccord intime avec soi-même; elle est la tendance d'un être ou d'un objet qui n'existe qu'au moyen d'une apparence, et elle est, en conséquence, déterminée elle-même par des illusions innées qui lui font voir le bien dans la satisfaction de besoins et de penchants égoïstes. En un mot, la volonté est soumise dès l'origine à des lois physiques qui la détournent du vrai bien vers des apparences trompeuses du bien. Cette dépendance par rapport à des lois et des influences physiques constitue donc une hétéronomie (comme l'a appelée Kant), ou une servitude de la volonté, et cette servitude est son état originaire. C'est donc seulement en pénétrant les illusions et les apparences naturelles, en reconnaissant que notre moi individuel est illusoire, que notre vrai moi ou notre nature normale est dans l'absolu, que nous pouvons nous élever à la vraie liberté, participer au caractère absolu.

On voit donc que le suprême épanouissement de la personnalité,

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sa liberté, sa perfection et même sa réalité sont dans le renoncement et l'abnégation de soi. Une fois reconnue la nature illusoire et anormale du moi individuel, plus nous nous élevons au-dessus de l'individualité, plus nous nous approchons de la réalité vraie ou absolue, de la participation à la nature divine. La connaissance de la nature normale et absolue des choses nous étant donnée uniquement dans la norme ou loi fondamentale de la pensée, c'est donc en vertu de cette loi que nous possédons et la liberté et la réalité vraie, que nous participons au caractère absolu.

Mais, d'un autre côté, nous n'existons que par l'apparence d'un moi individuel absolu, et c'est seulement en tant que tout, dans notre vie intérieure, est organisé conformément à cette apparence, que nous sommes des êtres ou des objets distincts. Pour que nous continuions d'exister comme individus, un compromis avec les conditions de notre existence individuelle est donc nécessaire. La connaissance supérieure ne peut, par conséquent, jamais abolir entièrement les apparences naturelles : nous percevons toujours un monde extérieur composé de corps, quoique nous sachions que ce monde ne se compose en réalité que de nos sensations, et, de même, nous nous apparaissons toujours, dans notre conscience immédiate, comme des êtres ou des objets absolus, quoique nous sachions bien que notre individualité ne possède point de caractère absolu. Mais cet assujettissement à des apparences naturelles ne constitue pas une servitude trop pesante tant qu'elle ne nous empêche pas de reconnaître le vrai et de vouloir et de faire le bien en dépit de nos penchants physiques.

Pour ce qui concerne la pensée et la connaissance, nous avons^ pour nous rassurer, le résultat auquel nous sommes parvenus. Malgré toutes les apparences, toutes les tromperies de la nature, nous n'en sommes pas moins arrivés à reconnaître le vrai, à pénétrer les apparences qui le déguisent. Mais la volonté ne peut pas être aff'ranchie aussi facilement, aussi radicalement, des influences physiques qui la détournent du bon chemin, de la voie du bien pur. La volonté, en efl'et, n'a pas, comme la pensée ou l'intelligence, une existence double, dans la perception immédiate et dans la réflexion, pouvant être assujettie aux illusions naturelles dans la première, et en être affranchie dans la seconde. Pour affranchir la volonté, il faut vaincre des penchants naturels fondés sur une apparence trompeuse, mais innée, du bien; et c'est de la pensée que doit venir l'affran-

chissement, puisque le bien pur, vrai et absolu ne nous est présenté que par la pensée. Or, la pensée ou la connaissance n'a pas une puissance absolue ou immédiate sur la volonté. Notre moi n'étant pas une unité absolue ou réelle, ses éléments constitutifs peuvent être affectés indépendamment les uns des autres, et il arrive souvent ainsi que les hommes voient et veulent d'une manière languissante le bien, mais ne le font pas. Cette impuissance cependant de la pensée ou de la raison à déterminer la volonté vient essentiellement du peu de clarté et de certitude de la pensée même, du développement trop imparfait de la raison; mieux éclairés, les hommes sont aussi plus maîtres d'eux-mêmes. C'est ce qu'on peut présumer en examinant le principe qui rend possible l'action des causes morales dans le monde physique, et qui est, par conséquent, le fondement dynamique de la liberté morale.

Ce principe est la tendance originaire de l'anormal à se nier et h s'anéantir lui-même, tendance qui entretient le flux et le changement perpétuels des phénomènes. La tendance de l'anormal à s'anéantir est contre-balancée par une tendance opposée, la tendance à s'affirmer et à se conserver, mais seulement à la condition que l'anormal se déguise et prenne l'apparence d'être conforme à la norme. Cette tendance à s'affirmer et l'apparence sous laquelle elle s'exerce constituent le fond de la nature physique des choses. Or la réflexion ou la pensée, une fois parvenue à la connaissance vraie des choses, dévoile l'apparence et par là paralyse la tendance de l'anormal à s'affirmer, de telle sorte que la tendance originaire à s'anéantir lui-même se fait valoir pleinement. C'est pourquoi tout homme reconnaît comme une obligation intérieure de ne pas faire le mal qu'il voit clairement, parce qu'il sait que le mal est anormal, n'a pas le droit d'exister ou de se produire. En fait de liberté et de perfection morales, tout dépend donc essentiellement de la vue claire et exacte des choses. Quelque forts que soient les penchants naturels, ils doivent céder tôt ou tard à la vue claire de ce qui est le bien, de ce qui est le devoir, et l'on peut affirmer avec certitude que l'illumination des esprits par la vraie philosophie élèvera l'humanité h un degré de perfection morale dont on n'a vu jusqu'à présent que des exemples isolés. Jusqu'à présent les hommes ont toujours vécu dans une espèce de somnambulisme, assujettis aux apparences naturelles, ne connaissant clairement ni la nature véritable du monde physique, ni la norme de la pensée, qui est le soleil du monde moral.

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L'élément le plus essentiel de tout progrès moral a donc fait défaut jusqu'à présent, et l'on ne peut par conséquent point juger de ce que seront les hommes dans l'avenir, par ce qu'ils sont à présent ou ont été dans le passé.

De ce qui précède, on voit aussi pourquoi l'action des causes morales dans le monde physique ne produit aucun dérangement de l'ordre physique des choses. On croit communément à la réalité des corps, on tient, par conséquent, l'ordre physique pour absolu, et Ton attribue, en même temps, à l'homme, agissant dans le monde, une liberté absolue, la faculté de se déterminer soi-même et de produire des déterminations en dehors de lui, indépendamment de toute loi, sans se demander comment un agent absolu, non soumis aux lois de la nature et, par conséquent, étranger au monde, peut agir dans ce monde dont l'ordre est absolu et fermé à toute inter« venlion du dehors I Et, ce qui est le comble, comment, tout en entamant l'ordre physique des choses, il n'y cause pourtant aucun dérangement! Cette manière de penser est si incohérente qu'on s'étonne de la voir dominer si longtemps. On n'y échappe, il est vrai, de notre temps, qu'en adoptant l'opinion d'après laquelle l'homme est une simple machine, mue par des ressorts extérieurs et dépourvue de toute espèce de liberté : notre volonté ne produit donc pas le moindre effet dans le monde, car les mouvements que nous croyons faire sont en réalité tout à fait indépendants de notre volonté. Cette opinion est encore plus étrange que la précédente, on peut même la traiter de ridicule ; voilà pourtant la sagesse de ce siècle!

En vérité les choses sont constituées tout autrement. L'ordre physique des choses n'est rien moins qu'absolu, puisqu'il repose sur deux tendances opposées et est organisé conformément à une apparence qui est la condition de son existence même. Le sujet connaissant, dont l'intelligence est le siège de l'apparence, est par conséquent un élément constitutif de ce monde, et l'action des causes morales — de la conscience du vrai et du bien, — dans le sujet, et, par son moyen, dans le monde, ne peut causer aucun dérangement de Tordre du monde, parce qu'elle s'exerce en vertu d'une des forces cosmiques fondamentales.