V. — Ou'kst-ce que la religion

La religion n'est pas une simple théorie; elle est une vie supérieure dont la moralité fait partie intégrante.

Cette définition ne s'accorde guère, sans doute, avec l'opinion commune ; mais c'est que l'on n'a généralement aucune idée claire de l'essence de la vraie religion. Qu'enlend-on, en effet, d'ordinaire quand on parle d'une religion? Prenez un objet quelconque, attribuez-lui une puissance surhumaine et des qualités humaines, telles que la conscience de soi, la volonté, etc., adressez-lui des prières, des offrandes et des adorations; voilà une religion toute faite. L'objet adoré peut être le plus infime et le plus insignifiant du monde, une pierre ou un morceau de bois ; il suffit qu'un sauvage lui prête une nature consciente et lui adresse des prières, pour que cette pierre ou ce morceau de bois compte pour un dieu et pour que son culte prenne place au nombre des religions. En reconnaissant la parenté d'un culte pareil avec leur propre religion, les hommes civilisés font évidemment la satire de cette religion elle-même. Mais ils ne peuvent pas répudier cette parenté, parce que le dieu et la religion du sauvage ne diffèrent pas en nature de leur propre dieu et de leur propre religion. Qu'on attribue la conscience de soi et les autres qualités humaines à un objet physique quelconque, que ce soit une pierre ou le principe général de toute action dans le monde, cet objet physique ne peut jamais repondre à l'idée de Dieu, l'être parfait, et il y a entre le culte d'un objet physique et la vraie religion tout un abîme.

On admet ordinairement qu'il y a déjà un abîme qui sépare le monothéisme du polythéisme ; si cependant la différence entre ces deux doctrines n'est qu'une question d'arithmétique, elle ne peut pas être d'un grand poids. Que l'on croie en un seul dieu ou en plusieurs, cela importe assez peu tant qu'on attribue à ces dieux une nature semblable. Si le monothéisme de nos sociétés chrétiennes est réellement très différent du polythéisme païen, c'est qu'il renferme des éléments de la vraie religion, greffés sur l'idée d'un dieu semblable à l'homme, bien qu'ils ne s'accordent guère avec cette idée. En résumé, il faut comprendre qu'il y a deux genres de religions parfaitement distincts l'un de l'autre et logiquement incompatibles. Et comme la religion est le rapport de l'homme à Dieu, il y a aussi deux manières de concevoir Dieu, parfaitement distinctes et incon-

ciliables par essence, mais qui se trouvent mélangées dans la conscience des peuples modernes.

En aucun cas, on ne peut entendre par religion une simple théorie propre à satisfaire seulement l'intelligence; une religion correspond toujours à des besoins, à des aspirations de l'âme, autres que le simple besoin de connaître et d'expliquer les choses. Mais il y a aussi deux genres de besoins ou d'aspirations de l'âme, qui sont tout à fait hétérogènes et qui donnent naissance à deux sortes de religions très différentes. Le besoin de l'homme naturel est avant tout de se procurer aide et protection dans les vicissitudes de son existence. Comme il se voit soumis à l'action de forces et d'agents physiques bien supérieurs à lui par la puissance, il éprouve le besoin de se mettre en communication avec ces forces tout en leur prêtant une nature semblable à la sienne. Dans un article précédent, j'ai déjà fait remarquer que l'homme, après avoir éprouvé par une expérience constante la validité des inductions au moyen desquelles il reconnaît d'autres hommes et des animaux comme des êtres semblables à lui, est naturellement porté à étendre ce procédé et à prêter une nature semblable à la sienne à tout ce qui se meut et exerce une action visible. Rien de plus naturel, en effet, que d'expliquer l'inconnu en lui assignant des attributs connus, et le besoin de se rassurer, de se prémunir contre les dangers et les maux de toutes sortes fait de cette explication une nécessité impérieuse. De là le culte des forces physiques.

Pour voir ce qu'est alors la religion, il sufllt de lire les hymnes du Rig-Véda qui en sont l'expression la plus naïve et la plus limpide. Agni (le feu), Indra (le ciel sous son aspect météorologique), Surya (le soleil), les Maruto (les vents), et d'autres phénomènes physiques, y sont invoqués avec une familiarité charmante, comme des personnages que l'on connaît intimement et dont on espère gagner aisément les bonnes grâces par des prières et par des offrandes utiles ou agréables. Ce que l'on demande à ces dieux, c'est la santé, la richesse et l'exemption de tout mal physique; l'égoïsme le plus pur s'y manifeste ouvertement, et l'on peut avec raison appeler la religion naturelle la religion de l'égoïsme. Or, c'est là ce qui fait, de nos jours encore, le fond de la religion : son rôle est de rassurer le croyant dans ses appréhensions, de le consoler dans ses épreuves et ses chagrins par la foi en un dieu qui gouverne le monde et, en même temps, prend soin tout particulièrement de celui qui le prie.

lie ESQUISSES DE PHILOSOPHIE CRITIQUE.

L'idée essentielle que l'on se fait de ce dieu est donc celle d'un créateur du monde qui le gouverne, qui a une nature semblable à celle de l'homme et qui peut veiller sur lui. Mais on veut, en môme temps, que ce dieu physique et semblable à l'homme corresponde à une idée toute différente, à celle de l'être parfait, et là est la source d'une confusion qui empêche ceux qui la commettent de parvenir à la clarté en matière de religion.

La vraie religion est d'essence purement morale et opposée à tout égoisme ; elle est le culte de l'idéal, et son œuvre est d'élever l'homme au-dessus de sa nature physique et individuelle. Le Dieu de la vraie religion est la norme ou la nature normale des choses, la source de toute perfection, et n'a absolument rien de commun avec le principe agissant de la nature. La vraie religion ne donne aucune satisfaction

à Fégoïsme.

D'ailleurs la croyance en un dieu, telle qu'elle est la plus répandue, est-elle propre à assurer celte satisfaction? En examinant de plus près les choses, on voit qu'il n'en est rien. D'abord, il importe de bien comprendre que le dieu de la religion ordinaire, de la religion égoïste, doit être conçu non seulement comme gouvernant le monde, mais aussi comme capable d'être influencé par les prières et les actions des hommes, d'enfreindre, par suite, dans leur intérêt, les lois de la nature. Seul un dieu qui fait des miracles peut répondre au besoin dont la religion naturelle est l'expression, au besoin d'être rassuré et consolé. Si l'on suppose, au contraire, que ce dieu, tout en ayant conscience de lui-même et de son action, agit exclusivement suivant les lois de la nature, si l'on suppose que l'action de la nature est son action même, il ne peut satisfaire à aucun besoin de l'àme humaine. On ne doit, en effet, attendre de lui que ce que l'on peut attendre de la nature d'après le témoignage de l'expérience, et nous savons par expérience que la nature est immuable et implacable dans son action, qu'elle ne se laisse toucher ni par le mérite, ni par la bonté, ni par la beauté, et qu'elle va broyant tout dans sa marche aveugle. Ses lois fondamentales semblent môme n'avoir aucun rapport à l'existence d'êtres pensants et sensibles; ce sont, en effet, les lois de la matière qui suivraient leur cours en l'absence de tout être semblable et qui ne le changent en rien quand il s'en trouve pris dans leur engrenage. Si c'est là l'action d'un dieu, le culte qui lui conviendrait le mieux serait la procession dans l'Inde

du char de Jaggernaut ; quelle aide, quelle protection pourrait-on

attendre de lui? Par la croyance, au contraire, que notre dieu ne doit pas être identifié tout à fait avec la nature, quoiqu'il la gouverne en dernier ressort, qu'il ne se laisse pas lier par les lois physiques, mais les enfreint pour le bien des hommes, son caractère est humanisé et moralisé, et son culte peut satisfaire au besoin d'être rassuré et consolé, besoin si naturel à l'humanité.

Mais comment croire à un dieu qui fait des miracles ! Le cours des événements est-il changé par cette croj^ance? Hélas! non. Le témoignage de l'expérience, dans tous les temps et dans tous les lieux, est que tout arrive et se produit suivant des lois immuables, inexorables, et tous les hommes pensants l'ont reconnu dès le temps même où les sciences physiques n'existaient pas encore. Pour nous qui connaissons les résultats de ces sciences, qui sommes arrivés à constater le règne de lois invariables dans la nature et l'expérience, il nous faudrait nous aveugler nous-mêmes pour croire à un dieu qui ferait des miracles. Quel homme, jouissant de son bon sons, comptera jamais sur un miracle en sa faveur, ou même en faveur d'un peuple entier? On sait trop que le principe qui agit dans la nature est sourd et aveugle.

Bien plus, du moment où l'on désigne parle mot miracle un événement qui se produit en dehors de toute loi, les miracles doivent êlre rejetés a pnori, comme contraires au principe de causalité. Car, de ce que tout changement doit avoir une cause, il suit, comme je l'ai déjà montré, que toutes les causes sont liées avec leurs effets par des lois invariables, et qu'une cause absolue n'est pas possible. Ce ne sont donc pas seulement les miracles qui sont impossibles, c'est l'idée même d'un dieu ou d'un absolu agissant qui est dénuée de vérité et de fondement, c'est la croyance en Dieu en tant qu'elle s'appuie sur la preuve cosmologique et la preuve physico-théologique, ces preuves dont l'inanité a été démontrée déjà par Kant.

Mais il n'y a pas là une erreur théorique seulement; il y a aussi un égarement moral. La nature et l'expérience étant ce que nous savons, croire que Dieu en est le principe c'est entièrement fausser et même renier l'idée de Dieu. On croit qu'il suffit d'attribuer au principe agissant de la nature la conscience de lui-môme pour en faire un dieu; mais on en ferait plutôt ainsi un démon. Si la nature aveugle est immorale, combien cette immoralité ne devient-elle pas plus noire et plus condamnable quand on lui attribue la conscience d'elle-même! Il est temps de renoncer à des imaginations aussi

indignes que dénuées de raison et de se demander sérieusement ce qu'il faut entendre par le mot Dieu.

Tout le monde s'accorde sur ce point que Dieu est l'être absolu. Voilà un terrain sur lequel une entente générale est possible. Il faut donc, avant tout, examiner d'où nous vient la notion de l'absolu, et quel en est le sens précis. Or nous avons constaté que la notion de l'absolu nous est innée et constitue la loi fondamentale de la pensée, loi qui seule rend possible la distinction du vrai et du faux comme celle du bien et du mal. Nous pensons donc, on peut le dire, par la vertu de Dieu. Mais de là à croire que Dieu lui-même est un être pensant et ayant conscience de soi, il n'y a aucune voie rationnelle. Bien au contraire; car la conscience de soi n'est possible et nécessaire que chez un être qui n'existe qu'au moyen d'une illusion et d'une apparence. Le premier effel de cette illusion est, il est vrai, de nous faire accroire que l'existence consciente est l'existence la plus élevée et même la seule véritable existence; mais cela n.eme paraît bien ridicule quand on songe à ce qu'est celte existence consciente, cette existence qui repose sur des illusions et qui est toute remplie d'imperfections et de misères. Non, l'existence absolue ou divine n'est pas une existence consciente, parce qu'elle est incomparablement supérieure à cette sorte d'existence. Et, d'une manière générale, Dieu étant la nature normale des choses ne peut, pour cette raison, avoir aucune analogie avec la nature physique d'aucun objet. Depuis longtemps déjà on a reconnu, mais d'une manière vague, que Dieu est la source du bien et du vrai. Il faut comprendre qu'il n'est pour nous que cela, qu'il n'a point de qualités physiques, que son idée n'est le principe de la logique et de la morale que parce qu'elle exclut toute communauté de Dieu avec les éléments physiques de la réalité — et l'on possède le fondement de la vraie religion.

La religion est l'amour de Dieu; or, Dieu étant le bien et le vrai pur, aimer Dieu n'est rien autre chose qu'aimer le bien et le vrai *. Et la raison de cet amour de Dieu, de la perfection, est en ce que Dieu est la nature vraiment propre des choses, en ce que la perfec-

1. On associe, d'ordinaire, le beau au vrai et au bien, et l'on a raison, parce que la beauté est comme un rettet du divin dans la nature physique. Cependant il ne faut pas trop en faire honneur à cette nature, attendu qu'elle possède aussi peu cette beauté en propre qu'un miroir les images renélées par lui. La beauté n'existe que pour l'homme doué de sentiments esthétiques, capable de poésie. Sans lui, toutes choses restant les mêmes, elle n'existe pas.

lion est leur état normal. Notre état d'imperfection est une anomalie et une déchéance. Déjà depuis des temps fort reculés, les hommes en ont une conscience très énergique; les traditions de presque tous les peuples parlent d'un état de perfection dans lequel l'humanité aurait vécu à l'origine, d'un paradis ou d'un âge d'or, et elles expliquent l'état présent par une chute subite ou une lente dégénérescence. A certain égard, ces traditions sont absolument fausses : l'homme n'a jamais pu se trouver à l'état de perfection et n'a jamais pu, par conséquent, en déchoir à un moment donné ou dans un intervalle quelconque; car l'imperfection est inséparable de l'existence consciente qui repose sur des illusions ou des apparences. Mais, d'autre part, elles expriment la notion très juste que l'état d'imperfection, que l'assujettissement au mal et à l'erreur est une anomalie et une déchéance; seulement l'anomalie n'est pas susceptible d'explication. La perfection est bien l'état normal des choses, mais il faut comprendre que Dieu représente seul cette nature normale et qu'il n'y a de perfection absolue qu'en lui.

Cette notion nous montre à nous-mêmes dans une relation beaucoup plus intime avec Dieu que ne l'ont cru les religions du passé. Quoique séparés de Dieu par l'abîme de l'anomalie que constitue notre nature physique, nous ne le sentons pas moins comme le fond de notre être, c'est-à-dire des éléments supérieurs de notre être, comme notre vrai moi, notre nature vraiment propre ou normale. C'est pour cela que l'amour de Dieu est l'amour du vrai et du bien, et que la notion de Dieu est le principe de la pensée logique et de la conscience morale. Mais, en dehors de la recherche du vrai et du bien comme éléments divins, l'âme a un sentiment direct de sa parenté avec Dieu et une tendance à s'unir à lui comme à sa véritable source ou à sa racine. C'est ce sentiment et cette tendance qui constituent la religion en tant qu'elle se distingue de la philosophie et de la moralité.

La religion, la moraUté et la philosophie ne sont que trois faces différentes d'un même fait ou trait de notre nature supérieure. Néanmoins elles ont pu se développer jusqu'à un certain point indépendamment les unes des autres, et notamment la religion et la moralité se sont constituées indépendamment de la philosophie. Reposant sur le sentiment intime et la conscience intuitive de Dieu comme bien pur et norme des choses, la religion et la moralité ont atteint chez quelques hommes un degré remarquable de pureté et

d'élévation, en Fabsence de toute croyance réfléchie certaine, ou même associées à des théories fausses. Mais c'est là un privilège des Ames d'élite. Pour le commun des hommes, une fausse philosophie entraîne, comme conséquence nécessaire, une religion dénaturée et une moralité imparfaite. Le sentiment de la parenté de l'homme avec Dieu s'est ordinairement traduit par la croyance en un Dieuhomme, en une incarnation de Dieu, et nos sociétés européennes vivent encore pour la plupart sous le prestige d'une croyance de ce genre. Jésus était un de ces hommes rares, auxquels j'ai fiiit allusion plus haut, qui ont possédé dans toute sa pureté le sentiment moral et religieux; il a appris aux hommes à voir en Dieu leur Père, c'està-dire à sentir avec Dieu comme source de notre nature supérieure leur parenté *. Mais les hommes ont perverti l'enseignement de Jésus au point de faire de lui-même un objet de leur culte, de croire qu'il était Dieu lui-même ou le fils de Dieu incarné. Si Jésus pouvait le savoir, il serait assurément lui-même le plus attristé de cette perversion de sa religion. Notre nature supérieure, logique et morale, voilà le Verbe ou le fils de Dieu fait homme, et la norme ou loi fondamentale de notre pensée est « cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde », dont parle Jean dans son Évangile, parce que c'est à elle que les hommes sont redevables de leur capacité morale et logique. Si, jusqu'à présent, cette lumière n'a éclairé les hommes que fort imparfaitement, c'est qu'on n'en avait aucune conscience distincte. Mais quand on connaît clairement la norme de la pensée, on voit bien qu'elle est le soleil du monde spirituel, puisqu'elle est le principe de la distinction du vrai et du faux, comme du bien et du mal. La notion que l'identité avec soi-même est le caractère propre de la nature normale et absolue des choses est la notion la plus élevée qu'un être pensant puisse atteindre; elle est la seule vérité éternelle, la seule dont on puisse dire : « Le ciel et la terre passeront, mais cette vérité ne passera point. » Le monde physique n'existe qu'en se conformant, au moins en apparence, à cette norme, et quant à nous, c'est en vertu de cette norme que nous avons, comme je l'ai montré plus haut, notre part de liberté et de personnalité réelles.

Une vertu si transcendante n'appartient à la norme de notre pensée que parce qu'elle est la seule révélation précise de la nature

1. • Soyez parfaits comme votre Père aux cieux est parfait. •

divine en ce monde. Toutefois, bien qu'elle exprime la nature divine ou normale en général, elle ne contient aucune indication de l'unité de Dieu ; cette unité ne peut être qu'inférée des faits de l'expérience. L'individualité de tous les objets physiques reposant sur une illusion ou une apparence, il s'ensuit que l'individualité, et aussi, par conséquent, la multiplicité des objets physiques sont étrangères à la nature normale et absolue des choses, que la nature normale et absolue des choses est donc une unité, en d'autres termes, qu'il n'y a qu'une substance réelle, un absolu, un Dieu. La nature de l'absolu ou de Dieu étant parfaitement identique à elle-même et excluant, par suite, toute diversité, la multiplicité et la nature physique des choses ne peuvent pas en être déduites. La multiplicité des objets de l'expérience est, de même que leur nature physique, un problème insoluble. Le monde physique est une énigme dont on ne pourra jamais trouver le mot. Ne pas le reconnaître c'est, comme je l'ai déjà fait voir, s'exposer à une infinité de confusions et d'erreurs.

Mais la simplicité de Dieu ne sera-t-elle pas elle-même un scandale pour les esprits peu réfléchis? Les hommes ne sont-ils pas à mille lieues de comprendre que le simple seul est divin, et que le divin est simple? On est, au contraire, tout naturellement porté à croire que ce qui est simple ne possède qu'un minimum de réalité. A cela, il n'y a qu'une réponse : nous n'avons aucune connaissance concrète ou intuitive de l'être simple; notre notion que le caractère propre de Dieu ou de l'absolu est l'identité avec soi-même, est une pure abstraction qui resterait tout à fait vide si nous ne lui donnions un contenu emprunté à notre nature telle que nous la connaissons. Nous constatons que l'identité avec soi-même est le propre du bien et du vrai, comme le désaccord avec soi-même est le propre du mal et du faux en général, de l'imperfection ou de l'anomalie. Par là, nous savons que Dieu ou l'absolu est le vrai et le bien dans leur pureté, la source de toute vérité et de toute bonté, de toute perfection en un mot. Et nous devons présumer que le vrai et le bien ne sont pas distincts l'un de l'autre en Dieu, dont la nature exclut toute diversité. La dualité du vrai et du bien résulte chez nous de ce que notre être, reposant sur une illusion ou une apparence, se compose nécessairement de deux parties difTérentes, l'une qui pense et qui connaît, l'autre qui sent et qui veut, en d'autres termes, le sujet et l'objet du moi. Or, cette dualité ne peut pas se rencontrer au seia

de Dieu, ni, par conséquent, la différence du bien et du vrai. Il faut donc comprendre que nous connaissons seulement une ombre de Dieu, mais comme cette ombre suffît pour nous faire vivre et progresser, on voit combien il serait téméraire et déraisonnable d'appliquer à Dieu la mesure des choses physiques.

C*est ici que la religion vient en aide à la philosophie. Notre intelligence ne peut appréhender Dieu que d'une manière toute abstraite, dans le concept de la nature divine ou normale de notre pensée; Tintuilion de Dieu ne nous est pas possible. Mais nous possédons en outre le sentiment de notre affinité avec Dieu, comme avec notre nature vraiment propre ou normale, et ce sentiment, qui constitue l'essence de la religion, nous met dans un rapport plus intime avec Dieu que l'intelligence ne pourrait le faire. Aussi voyons nous que le sentiment a révélé Dieu aux hommes, du moins à quelques hommes, quand leur intelligence égarée le cherchait encore dans une personnification de la puissance physique. Mais ces hommes n'étaient que des exceptions, et, même dans ces âmes privilégiées, les erreurs de l'intelligence n'ont pas laissé que de porter préjudice à la religion. La vraie religion ne pourra s'établir d'une manière sûre, permanente et universelle, que par la vraie philosophie, qui crée rhai-monie du sentiment et de l'intelligence, de la religion et de la science, et, par cela même, établit les fondements éternels de la vie de l'esprit.