I . VoirBurnouf, Lotus de la bonne loi, p. 553 elsuiv

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données. Le premier, M. Senart montra qne l’exposé narratif qne l’on a considéré jusqu’ici comme la vie de Bouddha est moins une biographie légendaire qu’une construction toute mythologique , formée d’éléments antérieurs, pour la plupart d’origine naturaliste. Plaçant mieux qu’on ne l’avait fait la légende bouddhique dans son entourage hindou, M. Senart essaya de prouver que cette légende n’élait que le développement du cycle d’idées que le brahmanisme a groupé autour de Yichnou Narayana. Une habile comparaison avec le krichnaïsme servait à expliquer la manière dont on peut comprendre ces évolutions mythologiques d’un naturalisme primitif.

Au lieu de voir dans la vie de Bouddha une création où diverses influences étrangères à l’Inde se seraient croisées, M. Senart n’y trouve de la sorte presque aucune invention. Le bouddhisme est pour lui un simple épanouissement du brahmanisme populaire. Deux des données qui ont servi de type à la légende de Bouddha, le Tchakmvarlin et le Mahapiu'uscha, lui servent surtout d’arguments. M. Senart pense qu’on a pris ces mots d’une façon trop réelle, trop historique. Il en cherche le sens dans le brahmanisme et ultérieurement dans le naturalisme. Delà le conduit à penser que Bouddha fut une expression technique plus qu’une personne, un dogme

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plus qu’une réalité historique. Il ne nie pas* comme M. Yassiliew et M. Kern s l’existence d’un personnage réel, ayant servi, sinon de suhslmtum, au moins d’étai à la légende; mais il croit que les tentatives évhéméristes pour discerner, en pareil cas, le mythe du réel, sont frappées de stérilité. Selon M. Senart, la légende du Bouddha ne permet pas plus d’affirmer l’existence de Çakya-Mouni que le Mahahhar ata et les Pouranas ne permettent d’affirmer l’existence de Krichna.

En donnant une nouvelle édition, revue et augmentée, des essais publiés dans le asiatique^ M. Senart n’a modifié essentiellement aucune de ses idées; il les a expliquées et développées. M. Senart reconnaît que toutes les sectes ont eu un fondateur, le bouddhisme comme les autres. Il pense seulement que l’on a prêté à Çakya-Mouni trop de consistance historique, que l’on a complaisamment, par des coupures arbitraires, transformé en une façon d’histoire plus ou moins vraisemblable un tissu de fables conçues a priori. Transportées à un personnage qui a pu avoir, à une époque plus ou moins définie, en un lieu plus ou moins certain, une réalité historique, ces légendes paraissent avoir absorbé

1. Voir Revue de l’histoire des religions, sept.-ort., 1881 ; janv.févr., mars-avril 188:2.

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un petit nombre de souvenirs fondés en fait. « La distinction, dit M. Senarf, est, à coup sûr, difficile... Tout ce qui est suspect ne doit pas nécessairement être éliminé; il s’en faut que tout ce qui est à la rigueur admissible doive être retenu. Il n’est point de dieu avéré, ni Vichnou, ni Kriclina, ni Héraclès, auquel on ne pût constituer une biographie suffisamment raisonnable en procédant comme on a fait jusqu’ici à l’égard de la légende de Bouddha. »

Le point oû M. Senart triomphe tout à fait, c’est quand il développe cette idée que la propriété de la légende de Bouddha n’appartient pas en quelque sorte au bouddhisme, que c’est une accommodation, une version nouvelle de traditions longtemps populaires et unifiées antérieurement dans le cycle de Vichnou. Un maître humain se substitua au maître divin du vichnouisme. « Le docteur humain Çakya- .Mouni, ou quel qu’ait été son vrai nom, hérita du manteau légendaire qui tombait des épaules du dieu dépossédé. L’inquiétude et le découragement, naturels aux Hindous, ressaisirent en monnaie humaine la consolation et les espérances des visites divines. Tout ce que put faire l’école pour maintenir l’intégrité de la théorie, ce fut de supprimer la perpétuité