Essai, p

2. Journal asiaO'çue, juillet 1874, p. 20-21; juillet 1875, p. 18-19; juillet 1876, p. 31-2.

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rois d’Assise est un personnage bien réel, dont la date et le caractère nous sont parfaitement connus. La vie du Christ lui même n’était-elle pas écrite dans les prophéties censées messianiques? Comme le <cAal;mvarlin, comme le mahapnruscha, comme le bouddha, le Messie juif était aussi, en quelque sorte, décrit a priori; certaines parties de sa biographie ne pouvaient être autres que ce qu’elles furent, et, bon gré mal gré, l’effort de la légende eût été assez puissant pour ramener toute réalité à l’idéal tracé parles textes; ce qui n’empêche pas que l’idéal messianique a été représenté dans le temps et dans l’espace par une personnalité réelle. Ilatons-nous de le dire, il n’y a pas, en critique, deux cas semblables; ce qui est vrai d’une époque, d’un pays, d’une race, ne l’est pas d’un autre pays, d’une autre race, d’une autre époque. J’ai peine à croire cependant que, même dans l’Inde, la légende n’implique pas quelque vérité historique. La couleur générale, du moins le sentiment, peuvent souvent, malgré la fausseté de tous les détails, impliquer une sorte de vérité supérieure, plus vraie que la vérité matérielle, où le hasard des incidents a souvent une grande place. »

Un des hommes de notre temps qui possèdent le mieux l’ensemhle des études indiennes, M. Barth, dans l’excellente critique qu’il a récemment consa-

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crée aux derniers travaux sur les religions de l’Inde^, présente des observations analogues. M. Bartli admet que la biographie du Bouddha est tellement pénétrée de mythes solaires, qu’il faut se résigner h n’en pas savoir grand’chose de positif. Le noyau historique que retient M. Barth est cependant plus considérable que celui que garde M. Senart; M. Barth admet, pour servir de support aux mythes, une personnalité vraiment attachante aux yeux du peuple. « La vie de Krichna, dit-il, serait dépouillée de la moitié de ses merveilles, et celle de Bouddha serait plus chargée encore de surnaturel, qu’elles seraient toujours, celle-ci la vie d’un dieu, celle-là la vie d’un homme. »

Ces réserves paraissent justes et nécessaires. Un nom comme celui de Çakya n’est-il pas l’indice d’un personnage historique réel? Le caractère beaucoup plus humain, plus moral, qu’on remarque dans le bouddhisme, quand on le compare aux autres cultes de l’Inde, n’est-il pas une raison de croire qu’il y eut à son origine autre chose que ce qui se passa à l’origine du vichnouisme ou du krichnaïsme? Prenons le christianisme au iv® siècle, au temps de Julien. Supposons que tous les ouvrages chrétiens du

1. Revue de l'Iiistcire des religions, tO février 1882, p. 23 et suiv. du lirage à part.

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du 11% du IIP siècle ont péri. Un esprit sagace, en comparant le christianisme et le paganisme de ce temps, à Antioche, par exemple, pourrait bien dire :

« Apollon, Jupiter, Vénus n’ont pas été des personnages réels; mais, à l’origine du christianisme, il y a eu un fait historique roulant autour d’un fondateur réel. » De même les légendes de Krichna et de Yichnou d’une part, celle de Çakya-Mouni de l’autre, ont des physionomies entièrement différentes. Celleci a un air de réalité dont les autres sont totalement dépourvues. D’un côté, on sent qu’on a devant soi un dieu sans réalité terrestre; de l’autre, un homme transformé par la légende et totalement transfiguré.

11 est vrai qu’entre la vie d’un dieu humanisé et la vie d’un homme divinisé, la distinction peut être souvent difficile à tracer. En ces sortes de questions, comme le dit très bien M. Senart, on risque, par des exclusions trop rigoureuses, de se priver de bien des vérités, et, par des admissions trop faciles, de tomber en plus d’un piège. La preuve des hypothèses, qui, dans les sciences physiques et naturelles, est l’expérience, n’est point de mise en pareille matière. Entre celui qui a trop nié et celui qui a trop affirmé, il n’y a point de jugement en dernier ressort; car les phénomènes dont il s’agit d’apprécier le caractère ont disparu depuis des

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siècles, et la possibilité de les reproduire est perdue à jamais.

Peut-être faudra-t-il faire des réserves analogues sur les vues de M. Senart, relativement à l’originalité du bouddhisme naissant. Le mot d’originalité peut être pris en des sens très divers. Le christianisme naissant est composé tout entier de données juives antérieures; et pourtant le christianisme naissant est un fait de la plus haute originalité. Le devoir de la critique est à la fois de démêler l’erreur qui est inhérente aux récits populaires et de conserver le rôle des individus, sans lequel rien ne s’explique dans le passé. La critique est une anatomie, qui doit laisser vivant le sujet qu’elle étudie. Au moins est-il bon qu’à côté des recherches analytiques on fasse à la légende sa place. La légende est fondée à sa manière, et la sacrifier, c’est sacrifier la moitié de l’histoire.

M. Senart l’a si bien compris qu’il a voulu se oliarger lui-même de publier un de ces textes dont il a montré mieux que personne le peu de valeur

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hisloriqiie. C’est là un travail ingrat et qui d’ordinaire est médiocrement récompensé. Il n’est guère permis d’espérer qu’il sorte de la publication des soufras népalais beaucoup de résultats nouveaux. Si, depuis le temps de Burnouf, les vues sur la biographie réelle de Çakya-Mouni se sont modifiées, on peut dire, au contraire, que les lignes essentielles de la philosophie bouddhique, telles que le grand maître les traça, n’ont presque pas eu besoin d’être retouchées. Les textes que lut Burnouf étaient les plus essentiels, et il les comprit parfaitement. L’impression que produisirent d’abord ces textes fut parfois erronée, en ce sens qu’à côté des livres philosophiques d’une religion, il y a l’interprétation populaire, laquelle peut être fort différente des spéculations des docteurs. Huelqu’un qui ne connaîtrait le christianisme que par saint Augustin se tromperait fort s’il s’imaginait connaître par cela même la l eligion d’iin paysan espagnol ou calabrais. Ce qui est écrit n’est pas tout dans une religion ; mais ce qui est écrit est écrit. Les textes bouddhiques, soit népalais, soit singhalais, restent des documents importants, et M. Senart a pensé avec raison que le programme de solides études qu’il s’était tracé ne pouvait être complet, s’il ne s’imposait la publication de quelqu’un de ces grands écrits qui, par leur

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prolixité, ont rebuté jusqu’ici les ardeurs scientifiques moins vives que ne l’était celle de Burnouf.

Quatre ou cinq soutras népalais, le Lalilavislara, le Lotus de la bonne loi, la Vajrachedika, le Sukhavativyuha Sutra, le Meghasutra \ ont été mis à la portée des lecteurs européens. M. Senart, voulant élargir ce cercle trop étroit, a choisi le Mahavastou, et il a justifié ce choix par de très bonnes raisons. Le Mahavastou est certainement, de tous les textes bouddhiques népalais inédits, le plus important à bien connaître, Burnouf l’avait plusieurs fois signalé et s’y serait probablement attaché, si une mort prématurée ne l’eût enlevé à la science. C’est le manuel principal de la vie de Bouddha, l’analogue en un mot du Lalitavistara, pour une des sectes ou écoles qui se partagent le bouddhisme ; c’est le seul spécimen que nous possédions de la section Yinaya; au point de vue de la langue, enfin, c’e&t un traité du plus haut intérêt. La langue du Mahavastou est le dialecte des gathas, qu’on n’avait rencontré jusqu’ici que dans des textes métriques. Ici, au contraire, ce dialecte est employé dans la prose aussi bien que dans les vers. Ce sont toutes ces raisons qui décidè-

1 . M. Senart me signale, comme présentant très bien l’ensemble ' de la littérature bouddhique népalaise, l’ouvrage de Rajendralal Mitra, The sanscrit buddhisl Literature of Népal, Calcutta, 1882.

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rent, il y a quelques années, la Société asiatique à donner place au Mahavastou dans la Colleclion d'ouvrages orientaux qu'elle publie. Le texte est imprimé par M. Senart avec le plus grand soin et avec l’indication de toutes les variantes. Une traduction intégrale d’un écrit aussi prolixe eût été une sorle d’impossibilité. L’introduction deM. Senart contient une analyse étendue, qui tient presque lieu d’une traduction. Un vaste commentaire, enfin, rend comple de toutes les difficultés grammaticales. C’est ici que l’on voit quel habile philologue est M. Senart. Placé devant un texte où se mêlent deux idiomes ou plutôt deux âges d’un môme idiome, il montre avec une rare sagacité le passage de la langue savante à la langue populaire, et aussi le retour de la langue populaire à la langue savante, par suite du pédantisme des scribes. L’ouvrage de M. Senart aura trois volumes quand il sera complet. Rien ne fait plus d’honneur à notre siècle que cette minutieuse attention donnée à des textes fastidieux en eu.x-mêmes, mais importants pour l’histoire de l’humanité. Il n’y a pas de détail inutile en philologie. Un texte médiocre apprend souvent autant qu’un chef-d’œuvre. Telle particularité, qui semble d’abord insignifiante, peut devenir plus tard un élément fondamental pour la solution de problèmes importants.

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En même temps qu’il appliquait aux textes des manuscrits la critique la plus élevée et la plus sagace, M. Senart a voulu se donner l’appui toujours si désirable de l’épigraphie. Reprenant, avec le secours du Corpus inscriplionum Inclicarum de Cunningham, le travail déjà fort avancé par Prinsep, Burnouf, Kern, Bühler, il a fait faire à l’interprétation des édits d’Açoka-Piyadasi de sensibles progrès. Le caractère de ce souverain, créateur de la puissance la plus vaste qui ait existé dans l’Inde avant Père chrétienne, second successeur de ce Sandracottus par lequel la chronologie flottante de l’Inde trouva son premier point fixe, arrive à être connu dans ses particularités les plus intimes. Grâce à la fréquente répétition des mêmes textes, M. Senart a pu, complétant les inscriptions les unes par les autres, arriver à la certitude, qu’un texte épigraphique isolé fournit rarement.

L’épigraphie de tous les peuples n’offre rien de plus singulier que ces longs édits pieux, destinés à l’enseignement et à l’édification du peuple, dont le Con-

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stantin bouddhique fil couvrir le pays*. C’est l’idéal d'une religion d’Élat, organisée dans ses nnoindres détails, servie par un nombreux personnel de fonctionnaires, s’imposant au peuple pour son bonheur, multipliant les moyens d’enseignement. Le respect de la vie, l’interdiction de tuer les animaux, sont la base des prescriptions données au peuple. Le roi, qui prend souvent le ton de la confession, avoue que, dans sa cuisine, on a commis autrefois quelques méfaits. (( Mais, à l’heure où est gravé cet édit, ajoutet-il, trois animaux seulement sont tués pour ma table, deux paons et une gazelle, et encore la gazelle pas régulièrement. Ces trois animaux même ne seront plus immolés à l’avenir L » Le roi a employé son autorité, qui est absolue, à multiplier de tous les côtés les arbres utiles, les plantes médicinales ^ à établir sur les routes des jardins de manguiers pour donner de l’ombre aux hommes et aux animaux, à creuser de distance en distance des puits et dès piscines, à élever des caravansérails pour les voyageurs L Le but du gouvernement, c’est le bien, le bonheur universel

1. Voir les récils légendaires dans Burnouf, Introduction àl'liist. (lu huddhisme indien, p. 370-371.