Ama et fac quod vis

C'est sans doute une lacune regrettable, mais dont il serait injuste d'exagérer l'importance. Il n'en est pas du judaïsme comme du brahmanisme, du bouddhisme ou deTantique religion de Zoroastre, accessibles seulement à un petit nombre d'érudils rarement d'accord entre eux.

Le judaïsme, à le prendre dans ses monuments les plus importants, mille fois traduits dans toutes les langues de l'Europe, expliqués, développés par d'innombrables commentaires, est entré avec le christianisme chez tous les peuples civilisés; la version des septante et les écrits de Philon furent les principaux instruments de cette vulgarisation.

Je vais donc jeter un coup d'œil sur les conclusions de M. Havet; c'est ce qui prête le plus aux objections. Comme ce n'est pas la partie la plus agréable de ma tâche, je tiens à ce qu'elle soit remplie la première.

On se rappelle que M. Renan, dans un de ses premiers écrits, a représenté le monothéisme, c'est-ù-dire la croyance en un seul Dieu, comme une qualité inhérente à la race hébraïque et à la race sémitique en général. M. llavet, dans tout le cours de son livre, se plaît à soutenir l'opinion contraire. Après avoir établi une différence entre

la religion d'Israël telle qu'elle a existé avant la Loi et celle qui a été fixée par la Loi, il continue en ces termes : « Maintenant, ai-je besoin d'ajouter que, ni avant ni après la Loi, Israël n'a jamais été ce qu'on appelle monothéiste ? Le monothéisme est une idée philosophique qui n'est devenue une croyance religieuse qu'à l'époque où la philosophie est entrée dans la religion, c'est-à-dire à l'époque chrétienne. Aucune religion de l'antiquité n'a été monothéiste. » « Non seulement les anciens Israélites adoraient d'autres dieux que Jéhova, mais il paraît qu'ils n'ont pas toujours connu Jéhova et qu'ils n'ont pas toujours eu un dieu particulier. Ils reconnaissaient d'une manière générale les dieux, Elohim. »

Si M. Havet s'était borné à dire que l'idée de Dieu, comme toutes celles qui font la base de leur morale et de leur religion, n'est pas toujours restée la môme chez les Hébreux, mais qu'elle s'est développée et épurée avec le temps, non seulement nous n'aurions pas d'objections à lui faire, mais nous le trouverions en complet accord avec les faits et avec les textes. Les dillorents noms que l'Écriture donne à Dieu — et Ton sait quelle est l'importance des noms dans l'antiquité biblique

— répondent évidemment à des états différents de la pensée religieuse, à des conceptions plus ou moins claires de la nature divine. Il y a dans les premiers chapitres de la Genèse deux récits de la création, dont l'un, sans contredit le plus ancien, n'emploie en parlant de Dieu que le nom pluriel i?/o/itm ; tandis que l'autre l'appelle i/^AoraA. De plus, l'Exode (VI, 3) nous dit expressément que le nom de Jéhovah, ignoré des patriarches, était remplacé chez eux par celui de Schaddaïy qui signifie Tout-Puissant. Quelles conséquences tirerons-nous de cette diversité d'appellations? Que l'auteur du premier récit de la création et avec lui la génération contemporaine et toutes les générations antérieures étaient polythéistes? que le Dieu des patriarches, le Dieu tout-puissant, le Dieu Schaddai est d'une autre nature que le Dieu de Moïse et des prophètes, que le Dieu Jéhovah ? Cela serait contraire à la lettre aussi bien qu'à l'esprit du Pentateuque. A part quelques exceptions, cette divinité dont le nom affecte la forme du pluriel, du pluriel de majesté, ainsi que l'appellent les grammairiens, est toujours représentée dans ses actions et dans ses attributs comme un singulier, comme un être unique. Elle

nous représente, sans détermination précise, l'idée générale de la puissance divine, et c'est pour cela qu'elle manque rarement d'être associée à Jéhovah dans les parties de la Genèse et des autres livres du Pentateuque où le nom de Jéhovah a prévalu. La forme du pluriel, consacrée à l'un des noms que la Bible donne à Dieu, doit d'autant moins nous étonner que la langue hébraïque l'impose aussi aux noms du ciel, de l'eau, de la vie, du visage et à beaucoup d'autres qui ne semblent pas la comporter. Quant à faire de Jéhovah un dieu différent de celui que les patriarches adoraient sous un autre nom, voici contre cette tentative une protestation que personne n'a le droit de récuser, car elle est tirée d'un des livres auxquels M. Havet lui-même, très parcimonieux de ce genre de privilèges, consent à accorder une antiquité supérieure à celle des prophètes.

Nous lisons dans l'Ëxode (ch. m, p. 6) que Jéhovah, apparaissant à Moïse à travers le buisson ardent, lui adressa ces paroles : « Je suis le Dieu de tes pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob. — Quel est ton nom ? »

demande le futur législateur des Hébreux. — Je suis celui qui suis », lui répond la divine voix. Et

elle ajoute * : « Tu diras aux enfants d'Israël : C'est Jéhovah, le Dieu de vos ancêtres, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob qui m'envoie vers vous; tel est mon nom à jamais et mon souvenir de génération en génération. »

Cet admirable dialogue contient deux choses fort importantes : la définition du nom de Jéhovah que les savants d'Allemagne, non sans vraisemblance, prononcent Jahvé^ et l'identité de Jéhovah avec le Dieu qu'ont connu les patriarches. Jéhovah, sans aucune interprétation forcée, sans aucune supposition préconçue, c'est celui qui est, l'Être véritablement étant, pour me servir d'une expression employée par Platon dans le Timée*.

Jéhovah est Dieu ; voilà pourquoi le nom d'Elohim lui convient, ainsi que le nom de Schaddai ou de Tout-Puissant. Je n'ai pas pu découvrir les raisons pour lesquelles M. Havet fait de Jéhovah le nom d'un dieu chaldéen. Que représente ce dieu chaldéen ou assyrien? Qu'a-l-il fait? Quel rôle a-t-il rempli? Quelles traces a-t-il laissées dans l'histoire religieuse de son peuple? Qui le connaît?