IB

Examinons d’abord quelques passages du Véda où dyu est employé comme appellatif dans le sens de « ciel ». Nous lisons {Rv., 1, 161, 14) : « Les Maruts (les orages) circulent dans le ciel, Agni (le feu) sur la terre, le vent va dans l’air; Varuna circule dans les eaux de la mer, » etc. Ici dyu signifie « le ciel » , aussi bien que prithiri signifie « la terre » , et antariksha n l’air» . Il est souvent question à la fois du ciel et de la terre, et l’air est placé entre les deux {antariksha). Nous trouvons des expressions comme « ciel et terre {\ ) » , « /” air et le ciel (2) » , et h le ciel, l’air et la terre (3) ». Le ciel, dyu, est appelé le troisième, comme venant après la terre et l’air, et nous trouvons dans l’Atharva-Véda des expressions comme « dans le troisième ciel à compter d’ici » (4). De là l’idée des trois cieux. «Lescieux », lisons-nous, «les airs et la terre (tous au pluriel) ne peuvent contenir la majesté d’Indra » ; et dans un passage le poète prie pour que sa gloire soit « élevée comme si le ciel était entassé sur le ciel » (5).

Une autre signification qui appartient à dyu dans le Véda est celle de « jour »(6) . Tant de soleils sont tant de jours, et, même en anglais, yestersun était encore

(1) Rv., I, 39, 4 : nahf adhi dyâvi né bhiimyâm.

(2) Rv., VI, .')2, 13 : antârikshe dyâvi.

(3) Rv., VIII, 6, 15: na dyàvah l'ndram djasâ nâ antârikshâni vajrfnam nâ vivyachanta bhû’mayah.

(4) Ath. Vida, V, 4, 3 : tritîyasyâm itâh divf (fém.).

(5) Rv., VII, 24, S : divi iva dyâ’m âdhi nah irâmatam dhâh.

(6) Rv., VI, 24, 7 : nâ yâm jâranti Aarâdah nâ màsàh nâ dyàvah Indram avakaràâyanti (Celui que les moissons ne vieilli-ssent pas, ni les lunes ; Indra, que les jours ne flétrissent point).

Rv., VII, fis, H : vf yé dadhûh àarâdâm mâsam kl âhar.

usité, au lieu de yesterday, du temps de Dryden. Divâ, cas instrumental avec l’accent sur la première syllabe, signifie « dans le jour » , et s’emploie avec ndktam « dans la nuit » (1). D’autres expressions telles que divé dite, dyàvi dyavi, ou dyùn, se rencontrent fréquemment dans le sens de « jour par jour » (2).

Mais, outre ces deux significations , Dyu exprime clairement une idée différente dans quelques passages peu nombreux du Véda. 11 y a des invocations où le nom de Dyu figure le premier, et où il est invoqué en compagnie d’autres êtres qui sont toujours traités comme des dieux. Par exemple [Rv., VI, 51, 5) :

« Dyaus (Ciel), père, et Pritliivî (Terre), bonne mère, Agni (Feu), frère, 0 Vasus (les Brillants), soyeznous propices (3) ! >»

Ici le Ciel, la Terre et le Feu sont classés ensemble comme des puissances divines, mais il faut remarquer que Dyaus tient le premier rang. Le même fait se reproduit dans d’autres passages où l’on donne une longue liste de dieux, parmi lesquels, quand le nom de

(1) flr., 1, 139, .'i.

(2) Hr., I, H2, 2S : dyûbbih aktûbhih pari pâtam asmân (Protégenous le jour et la nuit, ô Aévin).

(3) Dyaùs pftar pri'thivi mùtar âdhruk

Ztü(c) itaTÈp, nXocTtla iTptx({;)

Âgne bhrâtar vasavah mrilâta nah.

Ignis frater — (soyez) mild nos.

Dans cette dernière ligne, M. Max Müller traduit les mots sanscrits par les mots latins correspondants, à l'exception de mrilâta «soyez propices », qu’il traduit par l’adjectif anglais qui dérive de la même racine. Voir p. 44 de ce volume.

i jjco by

DIXIÈME LEÇON. 167

Dyaus est mentionné, il occupe toujours une place marquante (1).

11 faut remarquer en outre que Dyaus est très-fréquemment appelé pitar ou « père » , au point que, dans le Véda, Dyaushpitar devient presque autant un seul mot que Jupiter en latin. Dans un passage (1, 191, 6), nous lisons: «Dyaus est père, Prithivt, la terre, votre mère, Soma votre frère, Aijiti votre sœur. » Dans un autre passage (IV, 1, 10), il est appelé « Dyaus le père, le créateur (2) « .

Nous avons maintenant à considérer quelques passages encore plus importants dans lesquels Dyu et Indra sont, mentionnés à côté l’un de l’autre comme père et fils, de même que nous trouvons Cronos et Zeus chez les Grecs, mais avec cette différence que dans l’Inde Dyu est le père et Itidra le fils ; et Dyu est enfin réduit à abdiquer sa suprématie, tandis qu’en grec Zeus conserve la sienne jusqu’à la fin. Dans un hymne adressé à Indra, et à Indra comme étant le dieu le plus puissant, nous lisons (Ro., IV, 17, 4) : « Dyu, ton père, était réputé fort, le père d’Indra était puissant dans ses œuvres, lui (qui) engendra le céleste Indra, armé de la foudre, qui est inébranlable sur son trône, comme la terre. »

Ici donc Dyu semblerait être au-dessus d’Indra, comme Zeus est supérieur à Apollon. Mais il y a d’au-

(t) Rv., 1, 136, 6 : Nâmah Divé brihaté rodasibhyâm ; puis viennent Mitra, Varuna, Indra, Agni, Aryamân, Bhâga.Cf., VI, 50, 13. Dyaùh dcvébbih prithivf samudraih. Ici, quoique Dyaus ne soit pas placé en première ligne, il est distingué comme étant cité en tête des devas on « dieux brillants ».

(3) Dyaüsh piti janitâ-

Zsii, mrrtf, Ycvmip.

très passages dans ce même hymne qui placent manifestement Indra au-dessus de Dyu, et qui jettent ainsi une lumière importante sur l’opération mentale qui a fait considérer par les Hindous le fils, Indra (1), le Jupiter pluvius, la lumière victorieuse du ciel, comme plus puissant, plus élevé, que le ciel brillant où il a pris naissance. L’hymne commence par proclamer la grandeur d’Indra, laquelle même le ciel et la terre ont dû reconnaître; et il est dit qu’à la naissance d’Indra, le ciel et la terre ont tremblé. Or il faut nous rappeler que, dans le langage mythologique, le ciel et la terre sont le père et la mère d’Indra, et si nous lisons dans le même hymne qu’Indra « l’emporte un peu sur sa mère et sur son père qui l’ont engendré (2)», ceci ne peut qu’exprimer la même idée, à savoir, que le dieu fort et agissant qui réside dans le ciel , qui monte sur les nuages comme sur des coursiers, et qui lance sa foudre contre les démons des ténèbres, fait plus tard sur l’esprit de l’homme une impression plus vive que l'immensité du ciel serein ou que la vaste étendue de la terre. Cependant Dyu a dû aussi primitivement être conçu comme un dieu plus actif, je pourrais dire comme un dieu plus dramatique, car le poète compare Indra, détruisant ses ennemis, avec Dyu, , brandissant la foudre (3).

(1) Indra, nom particulier à l'Inde, ne comporte qu'une seule étymologie : il doit nécessairement dériver de 1a racine, quelle qu'elle suit, qui a donné en sanscrit indu « goutte, sève ». Il a signiHé originairement « celui qui donne la pluie », le Jupiter p/urius, divinité qui, dans l’Inde, était plus souvent présente que toute autre à l’esprit de l’adorateur. Cf. Benfey, Orient uiid Occident, vol. 1, p. 49.

('2) Vil, 17, 12 : Kiyat svit îndrah àdlii èti màtûb Kiyat pitûh janitùh yàh jajjina.

(3) IV, 17, 13 : vibhanjanûh asânimàu iva dyaüh.

igitkecLhy.îJiingle

DIXIÈME LEÇOX.

Si nous rapprochons de cel hymne des passages d’autres hymnes, nous, voyons encore plus clairemeiU comment l’idée d’Indra, le victorieux héros de l’orage, a conduit tout naturellement à la reconnaissance d’un père qui, bien qu'admiré pour sa force avant qu’Indra parût sur la scène, fut surpassé en prouesse par son fils. Si l’Aurore est appelée divijâh « née dans le ciel» , ce seul adjectif devait servir pour prouver qu’elle était fille de Dyu; et effectivement c’est le titre qu’on lui donne. De même pour Indra. Il s’est élevé du ciel; de là le mythe que le ciel était son père. Il s’est élevé de l’horizon où le ciel semble embrasser la terre; donc la terre devait être sa mère. Comme le ciel et la terre avaient été invoqués précédemment en qualité de puissances bienfaisantes, ils devaient d’autant plus facilement prendre sur eux la paternité d’Indra : toutefois, quand ils n’auraient pas été adorés auparavant comme des dieux, Indra lui-même, en tant que né du ciel et de la terre, aurait élevé ces parents au rang de divinités. C’est ainsi que dans la mythologie grecque plus moderne Cronos, père de Zeus, doit son existence même à son fils, c’est-à-dire à Zeus Cronion signi-

fiant originairement « fils du temps » , ou « l’ancien des jours » (1). Ouranos, au contraire, bien qu’ayant été suggéré par Ouranion « le céleste » , avait évidemment, comme le Ciel et la Terre, joui d’une existence indépendante, avant d’être fait père de Cronos et grandpère de Zeus; car nous trouvons son prototype dans le dieu védique Varuna. Mais, tandis que dans l’Inde

(1) Welcker, Griechitche Gïitterlehre, p. U4. Zeii.s est aussi appelé Cronios. Ibid., p. 150, 155, 158.

Dyu fut élevé au rang de père d’un nouveau dieu, Indra, et se trouva par là-même déchu du rang suprême, Zeus conserva toujours sa suprématie dans la Grèce , jusqu’à ce que l’aurore du christianisme mit (in à la phraséologie mythologique de l’ancien monde.

Nous lisons, I, 131, 1 (1) :

« Devant Indra le divin Dyu s’inclina, devant Indra s’inclina la grande Prithivî. »

Et ailleurs, I, 61, 9 (2) : « La grandeur d’Indra a vraiment dépassé le ciel (dyaus), la terre et l’air. »

I, 54, 4 (3) : « Tu as fait trembler le haut du ciel (de dyaus). »

De telles expressions, bien que destinées sans aucun doute à rendre la conception de phénomènes naturels, ne pouvaient manquer de produire une phraséologie mythologique, et si Dyu n’a pas pris dans l’Inde les mêmes proportions que Zeus en Grèce, la raison en est simplement que dyu a toujours conservé trop visiblement son caractère de mot appellatif, et qu’lndra, le nouveau nom et le nouveau dieu, absorba tous les canaux qui auraient pu alimenter la vie de Dyu (4).

Voyons maintenant comment la même conception de Dyu, comme dieu de la lumière et du ciel, grandit et s’étendit en Grèce. Et ici remarquons ce qui a été indiqué par d’autres, mais ce qui n’a jamais été exposé avec autant de clarté que par M. Alexandre Bertrand

(1) fndrâya hf dyaùh âsurah dnamnata tndrâya mahi prithivî vàrimabhih.

(2) Asyà it evà prà ririche mahitvâm divàh prithivyah pari antârikshât.

(3) Tvâm divâh brihatâh sdnu kopayah.

(4) Cf. Buttmann, Ueber Apollon und Artémis, Mytbologus, I, p. 8.

DIXIÈME LEÇON

dans son lumineux ouvrage sur les Dieux protecteurs des Héros grecs et troyens dans F Iliade, c’est à savoir, que, tandis que toutes les autres divinités sont plus ou moins particulières à certaines localités ou à certaines tribus, Zeus est connu dans tous les villages et de tous les clans, « C’est, dit M. Bertrand (1), le Dieu de l’Ida aussi bien que le Dieu de l’Olympe et celui de Dodone.... Tandis que Poséidon attirait à lui la famille éolienne, les Doriens se groupaient autour d’Apollon, les Ioniens autour d’Athéné. Un Dieu plus puissant encore devait jouer le même rôle auprès de tous les fils d’Hellen, Doriens, Ëoliens, Ioniens, Achéens : c’était Zeus le Dieu Panhellénique. » Quand même le sanscrit ne nous eût conservé aucune trace du mot Zeus, nous aurions peut-être pu deviner qu’il signifiait « ciel » . La prière des Athéniens :

Yffov, Yffov, <0 <piXe Zeù, xktix tt,; àpo-jpa; twv ÂOvivaicov xai T(ôv ire^icov ! s’adresse clairement au ciel, quoique la seule addition de dans u ZeO, suffise pour changer le ciel en un être personnel .

La signification originelle de Zeüs aurait encore pu nous être révélée par des mots comme Diosëmia « présages dans le ciel » , c’est-à-dire le tonnerre, l’éclair, la pluie, Diipétês « grossi par les eaux du ciel » , littéralement « qui tombe des deux » , éndios <1 en plein air » ou « en plein raidi » , eûdios « serein, calme » , littéralement « où le ciel est pur » , et par d’autres mots encore. En latin aussi, sub Jove frigiao « sous le ciel froid », sub diu, sub dio, et sub-

(I ) Alexandre Bertrand, Essai sur les Dieux protecteurs des Héros grecs et troyens dans C Iliade, Rennes, 18S8, p. tSI et 153.

divo (1), sont des expressïons assez transparentes. Mais alors il était toujours loisible de dire que les anciens noms des dieux étaient fréquemment employés pour désigner soit le lieu de leur habitation, soit les dons qui leur étaient propres ; que Neptune, par exemple, était employé pour la mer, Pluton pour les enfers, Jupiter pour le ciel, sans que cela prouvât le moins du monde que ces noms signifiaient originairement « mer », « enfers » , « ciel » . Ainsi Névius dit : Cocus editNeptunum , Venerem, Cererem, entendant, nous assure Festus, par Neptune des poissons, par Vénus des légumes, par Gérés du pain (2). Minerva signifie à la fois « intelligence » , dans pingui Minerva, et « fils de laine» (3). Lorsque certains philosophes anciens, cités par Aristote, disaient que Zeus pleut non pas afin d’accroître le grain, mais par nécessité (4), évidemment ces anciens positivistes regardaient Zeus comme le ciel, et non comme un être divin, personnel et libre ; mais on pouvait encore supposer qu’ils transportaient au ciel le vieux nom divin de Zeus, comme Ennius, avec la pleine conscience du philosophe, s’est écrié :

Adspice hoc sublime candens quod invocant omnes Jovem.

Une telle expression est le résultat d’une réflexion plus mûre, et ne prouverait nullement que Zeus ou Jupiter ait signifié originairement « le ciel » .

Un Grec du temps d’Homère se serait défendu éner-

(1) üium fulgur appellabant diurnum quod putabant Jovis, ut nocturnum Summani. — Festus, p. 37.

(2) Festus, p. 43.

(3) Arnobe, V, 43 .

(4) Grote, Hlstory of Greece, 1, .301, 539.

DIXIÈME LEÇON

giquement contre cette insinuation^ qu’en parlant de Zeùs il n’entendait parler que du ciel. Par Zeus les Grecs signifiaient plus que le ciel visible, plus même que le ciel personnifié. Pour eux Zeus était, et est resté, malgré tous les obscurcissements mythologiques, le nom de la Divinité suprême; et quand même ils se seraient souvenus que Zeus signifiait dans l’origine « le ciel » , cela ne les aurait pas plus troublés que s’ils s’étaient rappelé que thi/mds « àme, esprit » avait signifié primitivement « souffle de vent ». L’idée du ciel était celle qui approchait le plus près de cette conception, laquelle, en sublimité, en splendeur et en infinité, surpassait toutes les autres autant que le ciel bleu et resplendissant s’élevait au-dessus de toutes les autres choses visibles sur la terre. C’est là un fait d’une grande importance. Rappelons-nous, bien que la perception de Dieu est une de celles qui se réalisent, comme les perceptions des sens, même sans le langage. Sans des noms nous ne saurions réaliser des conceptions générales, ou, comme certains philosophes les appellent, des essences nominales, comme animal, arbre, homme; nous ne saurions donc raisonner sans des noms, ou sans le langage. Mais nous pouvons voir le soleil, nous pouvons le saluer au matin et le regretter le soir, sans nécessairement le nommer, c’est-à-dire sans le comprendre sous quelque notion générale. Il en est de même pour la perception du divin. Les hommes ont pu le percevoir, ils ont pu y aspirer avec ardeur ou le saluer arvec joie, longtemps avant de savoir comment le nommer. Toutefois l’homme ne pouvait tarder à désirer un nom pour cette idée qu’il portait en lui ; et la prière de Jacob :

« Dis-moi, je te prie, ton nom » (1), et la question de Moïse : « Que leur répondrai-je s’ils me demandent : Quel est son nom? » (2) ont dû, de bien bonne heure, être la prière et la question de toutes les nations sur la terre.

Il se peut que le récit d’Hérodote (II, 52) repose sur une théorie plutôt que sur des faits; cependant, même comme théorie, cette tradition que les Pélasges offrirent pendant longtemps des prières et des sacrifices aux dieux sans savoir nommer aucun d’eux en particulier, est une tradition curieuse. Bacon rapporte au sujet des indigènes des Indes occidentales un fait tout différent, à savoir, qu’ils avaient des noms pour chacun de leurs dieux, mais aucun mot pour signifier « dieu » .

Aussitôt que l’homme arrive à la conscience de luimême, dès qu’il se perçoit comme distinct de toutes les autres choses et de toutes les autres personnes , il ac- (juiert en même tempsla notion d’une personnalité plus haute, d’une puissance supérieure, sans laquelle il sent que ni lui ni aucune chose du monde n’auraient ni vie ni réalité. Nous sommes ainsi faits (et nous ne pouvons point nous en donner le mérite), que, dès que nous nous éveillons, nous sentons de tous côtés la dépendance oîi nous sommes de quelque chose qui n’est pas nous-mêmes et, d’une manière ou d’une autre, toutes les nations se joignent aux paroles du psalmiste: «C’est lui qui nous a faits, et non pas nous qui nous sommes faits nousmêmes. » C’est là lê premier sentiment de la divinité,

(1) Geniie, XXXll, 29.

(2) Exode.

IJIXIÈHE LKÇON.

le setmis numinis, comme on l’a bien nommé ; car c'est bien cela, c’est une perception immédiate, non point le résultat d’un raisonnement ou d’une généralisation, mais une intuition aussi irrésistible que les impressions de nos sens. Pendant cette perception intuitive, nous sommes à l’état passif, au moins autant que nous le sommes pendant que nous recevons d’en haut l’image du soleil ou toute autre impression de nos sens, tandis qu’un principe actif dirige toutes les opérationsdu raisonnement. Ce semus numinis, ou, comme nous pouvons l’appeler dans un langage qui nous est plus familier, la foi, telle est la source de toute religion : sans cela, aucune religion, vraie ou fausse, n’est possible.

Tacite nous dit que les Germains « donnaient des noms de dieux à ce mystère caché qu’ils ne découvraient que par la vénération seule » (1). Il en a été de même en Grèce. En donnant à l’objet du sènsus nurnitiis le nom de Zeus, les pères de la religion grecque savaient parfaitement bien qu’ils voulaient désigner plus que le ciel. Le ciel élevé et resplendissant a été regardé, dans bien des langues et dans bien des religions, comme le séjour de Dieu (i), et le nom de son habitation pouvait facilement être transporté à celui qui réside au ciel. Aristote (l)e cœlo, I, t, 3) remarque que « tous les hommes soupçonnent qu’il y a des dieux, et que tous leur assignent la plus haute place» . Et ail leurs O'Az'rf., I, 2, 1) il dit: « Les anciens ont attri-

(1) Germania, Il : Ueorumque nominibus appellant secretum illud quod sola revereiitia vident.

(2) Voir Carrière, Die Kunst im Zutammenkang der Cvltiirentwickelung, p. 49.

bué aux (lieux le ciel et l’espace au-dessus, parce que seul il était éternel. » Les Slaves, nous assure Procope (1), adoraient jadis un seul dieu, et c’était, disaient-ils, celui qui avait fait l’éclair. En lithuanien, Perkunas, le dieu de l’orage, est employé comme synonyme de deivaitis « divinité » . En chinois, tim signifie «ciel» et «jour», et le même mot, comme le Zïyî/des Aryens, est le terme consacré chez les Chinois pour nommer Dieu. Quoiqu’un ordre du pape ait défendu, en 1715, aux missionnaires catholiques d’employer Tien comme nom de Dieu et leur ait enjoint de le remplacer par Tien tchou « seigneur du ciel » , le , langage a été plus puissant que le pape. Dans les dialectes tartares et mongols, Tengri, lequel dérive peutêtre de la même source que Tien, signifie 1“ le ciel, 2° le Dieu du ciel, 3° Dieu en général, ou les esprits bons et mauvais (2). Castrèn attribue les mêmes significations au mot finnois Jumala « celui qui lance la foudre (3) ». Dans nos langues aussi, le ciel peut être employé presque comme le synonyme de Dieu. Lorsque l’enfant prodigue veut retourner auprès de son père, il s’écrie : « Je me lèverai et j’irai à mon père, et je lui dirai : Père, j’ai péché contre le ciel et devant toi (4) » . Toutes les fois que nous trouvons de cette manière le nom du ciel employé pour désigner Dieu,

(1) Welcker, loc. cit., I, 137, 166. Proc, de bello Goihieo, 3, 14.

(2) Castrèn, FinniscAe Mythologie, p. 14. Welcker, Griechische Gotterlehre, p. 130. Klapruth, Sprache und Schi i/t der Uiguren, p. 9. Bœhtlingk, Die Sprache der Jakuten, Wôrterbuch, p. 90, au mot Tagara. Kowalewski, Dictionnaire mongol -russe -fronçait, t. 111, p. 1763.

(3) Castrèn, loc. cit., p. 24.

(4) Saint Luc, XV, 18.

DIXIÈME LEÇON. 177

nous devons nous rappeler que ceux qui adoptèrent primitivement ce nom, le transportaient d’un objet, • visible pour les yeux de leur corps, à un autre objet que saisissait un autre organe de la connaissance, je veux dire l’ânie ou l’entendement. Ceux qui les premiers appelèrent Dieu le Ciel, avaient en eux quelque chose qu’ils voulaient nommer, c’était l’image de Dieu qui se rétléchissait de plus en plus •nettement dans leur âme; ceux qui plus tard appelèrent le ciel Dieu, avaient oublié qu’ils donnaient pour attribut au ciel quelque chose qui le dépassait en hauteur.

Malgré les nuages dont la mythologie a enveloppé le nom de Zeus, nous pouvons voir qu’il fut originairement pour les Grecs le Dieu suprême, le vrai Dieu, et même parfois leur seul Dieu (1). Mais il s’en faut beaucoup que cela revienne à dire qu’Homère croyait en un être suprême, omnipotent et omniscient, créateur et gouverneur du monde. Une pareille assertion demanderait à être singulièrement modifiée. Le Zeus homérique est plein de contradictions. Il est le sujet de fables mythologiques et l’objet de l’adoration religieuse. 11 est omniscient, cependant il est trompé; il est omnipotent, et cependant il est bravé; il est éternel, cependant il a un père; il est juste, cependant il se rend coupable de crimes. Mais ces contradictions mêmes doivent porter avec elles leur enseignement. Si toutes les conceptions de Zeus étaient issues d’une seule et même source, ces contradictions n’auraient jamais pu exister. Si Zeus avait signifié simplement Dieu, le Dieu suprême, il n’aurait pas pu être fils de

1) Cf. Welcker, p. 129 et sulv.

•y Googk

Crouos, ou père de Minos. Si, d’autre part, Zeus • n’avait été qu’un pur personnage mythologique, comme le sont Éos, l’Aurore, ou Hélios, le soleil, jamais il n’eùt été possible de l’invoquer comme il l’est dans la célèbre prière d’Achille. En parcourant Homère et d’autres auteurs grecs, nous n’avons point de difficulté à réunir un certain nombre de passages dans lesquels le Zeus dont il y est fait mention est conçu clairement comme leur Dieu suprême. Voici, par exemple, quel était le chant des Pléiades à Dodone, le plus vieux sanctuaire de Zeus : « Zeus était, Zeus est, Zeus sera, un grand Zeus (1), » Ici, il n’y a aucune trace de mythologie. Dans Homère (2), Zeus est appelé « le père le plus glorieux, le plusgrand, celui qui gouverne tous, mortels et immortels » . 11 est le conseiller dont les autres dieux ne peuvent pénétrer les conseils (//., I, 545). Sa puissance est la plus grande de toutes {IL, IX, 25) (3), et c’est lui qui donne à l’homme la force, la sagesse et l’honneur. Cette seule expression, « père des dieux et des hommes » , qui est si souvent appliquée à Zeus et à Zeus seulement, suffirait pour montrer que la conception religieuse de Zeus n’avait jamais été entièrement oubliée, et que malgré leurs différentes légendes relatives à la création de la race humaine, jamaisles Grecs n’avaient laissé entièrements’éteind re dans leur esprit l’idée de Zeus comme père et créateur de

()) Welcker, p. J43. Parts., 60, 12, 5.

(2) Ibid., p. 170,

' (3) « Jupiter omnipotens rcgum renimque deûmque

Progenitor genitrixque deùm. »

Valerius Soranus, dans S. Aug., De civ. Dei, VII, 10;

DIXIÈMK LEÇON.

toutes choses, mais plus particulièrement comme père etcréateur de l’homme. Cette idée éclate dans le versde Y Odyssée, où Philœtius s'oublie jusqu’à accuser Zeus de n’avoir pas pitié des hommes, quand c’est lui qin les a créés (1); et dans la vue philosophique qu’expose sur l’univers Cléanthe ou Aratus, elle revêt cette forme même sous laquelle elle est connue de chacun de nous par la citation de saint Paul, car nous sommes aussi sa race. La ressemblance avec Dieu (homoiotës theô) était le but de la morale pythagoricienne (2), et, suivant Aristote, c’était un dire des anciens, que tout vient de Dieu, et existe par Dieu (3). Tous les plus grands poètes après Homère connaissent Zeus comme étant le Dieu suprême, le vrai Dieu. « Zeus, dit Pindare (4), obtint quelque chose de plus que ce que les dieux possédaient ». 11 l’appelle le père éternel, et il revendique pour l’homme une origine divine.

« Elles sont une, la race des hommes et la race des dieux. Tous, hommes et dieux, nous devons la vie à une même mère; mais nos forces toutes distinctes nous séparent,' au point que les uns ne sont rien, tandis que le ciel d’airain, le siège inébranlable, demeure pour toujours. Mais néanmoins nous ressemblons encore aux immortels, ou par la grandeur de notre esprit, ou par notre nature, tout en ne sachant

(1) od., xx,aoi :

Z(v icinp, oC Tt; aOo 6eùv iLouTcpo; ‘ oÙK iXulpttc iniiv bMc.

(I) Cic., De leg., I, 8. Welcker, Gr. Gôtterlehre, I, 2*9.

(3) De Mwido, 6. Welcker, iMd., vol. I, p. 240.

(4) Pind., Fragtn., V, 6. Bunsen, Gott inder Qeschiehte, 11, 351. OL 13, 12.

pas vers quel terme, soit le jour, soit la nuit, le sort a décidé que nous devions courir (1). »

« Créatures d’un jour, que sommes-nous, et que ne sommes-nous pas? L’homme est 1e rêve d’une ombre. Mais lorsque vient un rayon envoyé par Zeus, les hommes jouissent d’une lumière brillante et d’une douce vie (2). »

Eschyle ne nous laisse aucun doute sur l’idée qu’il se faisait réellement de Zeus. Zeus est pour lui un être bien différent de tous les autres dieux. « Zeus, » nous dit-il dans un fragment (3), « est la terre, Zeus est l’air, Zeus est le ciel, Zeus est tout, et ce qui est au-dessus de tout. » « Tout a été accordé aux dieux, dit-il, excepté d’agir en souverains, car personne n’est libre, excepté Zeus (4). I) Il l’appelle «le maître du temps qui n’a pas de hn (5) » . Bien plus, il sait que le nom de Zeus n’est

(1) Pind., Nem., VI, I (cf. XJ, 43 ; XII, 7) :

"£y avdpûv, iv 6eûv févo; * ex piia; âè icvéo|uv (iaTpè; àiAçoTcpoi * $ie{pyei TtôUra xexpi(iéva Suva{u;, oK îà (liv oOoèv, ô xa)>xco; aUv

{jUvci oOpavo; . &XXâ tc Kpotfçcfoptev v6ov çvaiv à&avaTotç,

xainep é^atupiav oùx eiSoTe; (urà vvxtaç icot|xo;

oTav tIv’ {Ypa<j/g dpaiieîv noxi (TTd6|iav ;

(2) Pind., Pyth., VIII, 95 ;

’£ird|iepO( * tI fié Ttc; t( 6e ofi xiç; 9xiô; ovop ccv6ptùnoc ’ àXX* 5xav alyXa fitoafioroç XapiTcpôv çéyYOC àvfipûv

xal [u(Xixo> cûcov.

(3) Cf. Carrière, Die Kunst, vol. I, p. 79.

(4) ProméUiée enchaîné^ 49 :

cticavT* ÎTcpax^T) tcX^v fieoTtri xoipavetv, èXiOOcpo; yôp oOti; éoxl TcXin^ Ato;.

(5) Les Suppliantes^ 574 : Zev»; alwvo; xpéwv ànatmou.

b', Doo^ le

DIXIÈME LEÇON

qu’indifférent (1), et que derrière ce nom il y a une puissance plus grande que tous les noms. C’est ainsi que le chœur dans Agamemnon dit (2) :

« Zeus, quel qu’il soit, si c’est ainsi qu’il aime à être nommé, par ce nom je m’adresse à lui. Si je veux réellement me débarrasser du vain fardeau de mon souci, après avoir examiné toutes choses, je ne puis trouver par qui m’en défaire, excepté Zeus seul.

« Car celui qui auparavant était grand et plein d’une hardiesse prête à tout combattre, on ne parle plus de lui maintenant ; et celui qui est venu ensuite, il a trouvé son vainqueur, et il n’est plus. Mais celui qui chante sagement des hymnes de victoire en l’honneur de Zeus, celui-là trouvera toute la sagesse. Car Zeus guide les mortels dans les voies de la sagesse, et il a voulu que la souffrance fût notre meilleure école. Et même dans le sommeil le souvenir de nos chagrins s’échappe de notre cœur, et la sagesse nous vient malgré nous. »

Citons encore un passage que nous prendrons dans Sophocle (3), afin de montrer que pour lui aussi, dans

(1 ) Cléanthe, dans un hymne cité par Welcker, II, p. 1 93, s’adresse ainsi à Zeus :

KûStsr’ iSawtuv, icollu(avu|u, «aTxparif, oUi yatpi ZiO.

«O le plus glorieux des immortels, toi aux noms nombreux, toutpuissant, toujours salut, ô Zeus ! »

(2) Agam., 160.

T3) Électre, 188.

Oéÿoti |1M, téfon, tIxwv.

' P ■ - in iiiYOC

. Zcwt, S< inivni xal xpoRvvu ‘

ÿ T&V tnccpoX^ vi|touaa,

(uVr «(; {xanpof Ompix^ 1*^’

les vrais momentsd’angoisseetd’aspirations religieuses, Zeus est bien le même être que nous appelons Dieu. Voici en quels termes le chœur essaye de ranimer le courage d’Électre :

«Confiance, confiance, ma fille! 11 est encore au ciel, le grand Zeus, qui surveille et gouverne toutes choses. A lui confie l’excès de ta douleur, et ne sois point trop irritée contre tes ennemis, ni ne les ou blie. »

Mais tandis que dans des passages comme ceux-là nous voyons prédominer la conception originelle de Zeus comme étant le vrai dieu, le dieu des dieux, il y a d’innombrables passages où Zeus est clairement le ciel personnifié, et ne diffère guère d’autres divinités, telles que le dieu-soleil, ou la déesse de la lune. Le Grec ignorait qu’il y eût différentes idées accessoires qui rayonnaient de divers points vers l’idée centrale de Zeus. Pour lui le nom de Zeus n’exprimait qu’une seule idée, et à l’exception du petit nombre d’esprits d’élite qui étaient capables de penser pour eux-mêmes, et qui savaient, comme Socrate, qu’aucune légende, qu’aucun mythe religieux ne peut être vrai, s’il déshonore un être divin, les autres Grecs passaient légèrement sur les contradictions entre l’élément divin et l’élément naturel dans le caractère de Zeus. Mais pour nous il est manifeste que la fable de Zeus entrant dans la prison de Danaé sous forme de pluie d’or, désignait le ciel pur qui délivre la terre des liens de l’hiver, et qui réveille en elle une vie nouvelle par les ondées du printemps dorées par le soleil. Beaucoup des fables qui racontent l’amour de Zeus pour des héroïnes humaines ou demi-humaines, ont une origine semblable^ L’idée

DIXIÈME LEÇON

que nous exprimons par cette phrase « Roi par la grâce de Dieu » s’exprimait dans le langage ancien en appelant les rois les descendants de Zeus (1). Cette conception simple et naturelle produisit d’innombrables légendes locales. De grandes familles et des tribus tout entières prétendaient avoir eu Zeus pour leur ancêtre ; et comme il était nécessaire dans chaque cas de lui donner une femme, on choisissait naturellement le nom de la contrée pour combler le vide dans ces généalogies sacrées. Ainsi, on racontait qu’Éaque, le célèbre roi d’Égine, était fils de Zeus. Cela pouvait signifier tout simplement que c’était un roi puissant, sage et juste. Mais on ne tarda pas à donner une autre signification à cette phrase. La fable raconta qu’Éaque était réellement le fils de Zeus, et Zeus est représenté comme enlevant Égine et la rendant mère d’Éaque.

Les Arcadiens (Ursini) dérivaient leur origine d’Arcas; leur divinité nationale était Callisto, autre nom pour Artémis (2). Qu’arrive-il ? On fait d’Arcas le fils de Zeus et de Callisto ; mais, pour sauver l’honneur d’Artémis, la chaste déesse, Callisto est représentée ici comme étant une de ses compagnes. Bientôt le mythe reçoit un nouveau développement. Callisto est changée en ourse par la jalousie de Héré. Alors , après avoir été tuée par Artémis, elle est identifiée avec Arctos , la Grande-Ourse, sans que l’on ait

Il, 445, ôioTpeçM?. Od., IV, 691, 6tîoi. Callim., llymn. inJot e»»,79, ix Ai6; p« 5 ùiie;. Bertrand, Dieux Protecteurs, p. I57.Kemble, Saxons in England, 1, p. 335. Cox, Taies of Thebes and Argos, 1864, Introduction, p. I.

(2) Millier, Oorierj 1, 372. Jacobi, au mot KallUto,

eu pour cette identification de meilleures raisons que pour celle qui a été faite, dans des temps plus modernes, de la Vierge avec Virgo, le signe du zodiaque (t). Et si l’on demandait pourquoi la constellation de la Grande-Ourse ne se couche jamais, on avait cette réponse toute prête, que Eépouse de Zeus avait demandé à l’Océan et à Thétis de ne pas permettre que sa rivale souillât les ondes pures de la mer.

11 est dit encore que Zeus, sous la forme d’un taureau, enleva Europe. Si nous retraduisons cette expression en sanscrit, elle signifie simplement que le fort soleil levant (vrishan) emporte l’aurore qui brille au loin, ce à quoi il est constamment fait allusion dans les Védas. Et comme il fallait trouver des parents pour Minos, l’ancien roi de Crète, on le fit naître de Zeus et d’Europe.

Il n’y avait rien qu’on pût dire du ciel, qui ne fût, sous une forme ou sous une autre, attribué à Zeus. C’était Zeus qui pleuvait, qui tonnait, qui neigeait, qui grêlait, qui faisait jaillir l’éclair, qui rassemblait les nuages, qui déchaînait les vents, qui tenait dans la main l’arc-en-ciel. C’est Zeus qui règle les jours et les nuits, les mois, les saisons et les années. C’est lui qui veille sur les champs, qui envoie de riches moissons, et qui garde les troupeaux (2). Comme le ciel, Zeus habite sur les plus hautes montagnes; comme le ciel, Zeus embrasse la terre ; comme le ciel, Zeus est éternel, immuable, le plus élevé de tous les

(1) Maury, Légendes pietues, p. 39, note.

(2) Welcker, p. 169.

DIXIÈME LEÇON. 185

dieux (1). Pour le bien et pour le mal, Zeus le ciel et Zeus le dieu sont confondus et inséparables dans l’esprit grec, et c’est ainsi que le langage a triomphé de la pensée, la tradition de la religion.

Quelque étrange que ce mélange nous semble, quelque incroyable qu’il nous paraisse que deux idées aussi distinctes que dieu et ciel aient pu se confondre en une seule et que l'on ait pu prendre les changements atmosphériques pour les actes de celui qui gou- . verne le monde , n’oublions point que ce n’est pas • seulement en Grèce, mais partout où il est possible d’étudier le développement du langage ancien et de la religion ancienne, que nous pouvons observer les mêmes ou à peu près les mêmes phénomènes. Le Psalmiste dit (XVII, 6) : « Dans ma tribulation j’ai invoqué le Seigneur, et j’ai crié vers mon Dieu : il a entendu ma voix dans son temple, et mon cri est arrivé devant lui, et jusqu’à ses oreilles.

« 7 . Alors la terre a été ébranlée et a tremblé : les fondements des montagnes ont été remués et ébranlés, parce qu’il était irrité contre elles.

« 8. Alors s’est élevée la fumée de sa colère, et sa face a dardé des flammes : par elles des charbons ont été allumés.

« 9." Il a abaissé les deux, et il est descendu : et un nuage obscur était sous ses pieds.

' O 10. Et il a monté sur un chérubin, et il s’est élancé : il s’est élancé sur les ailes des vents.

(I) Bunseu, Gbit in der GescAic/Ue, II, 352 : «Gott vermag aus schwaner Nacbt zu erwecken fleckenlosen Glanz, und mit schwarzlockigem Dunkel zu verhüllen des Tages reinen Strahl. » — Pindarc, Fragm., 3.

» 13. Le Seigneur a tonné dans le ciel, et le Très- Haut a fait entendre sa voix ; il a fait tomber de la grêle et des charbons embrasés.

(I 14. Et il a tiré ses flèches, et il les a dispersés ; il a multiplié ses foudres, et il les a mis en désordre.

(I 15. Aloi’s on vit les sources des eaux, et les fondements de la terre furent mis au jour par l’effet de tes menaces, ô Seigneur, par le souffle de ta colère. »

Même le Psalmiste, dans ses chants inspirés, est obligé de se servir de notre faible langage humain, et de descendre au niveau de la pensée humaine. C’est heureux pour nous si nous nous rappelons toujours la différence entre ce que l’ou dit et ce que l’on veut dire, et si, pendant que nous plaignons le païen qui adore des statues de bois et de pierre, nous ne sommes pas agenouillés nous-mêmes devant les frêles images de l’imagination humaine (1).

Et maintenant, avant d’en finir avec l’histoire de Dyu, il nous faut encore nous adresser une question , quoiqu’il soit difficile d’y répondre. Devonsnous penser que c’était par une métaphore radicale ou bien par une métaphore poétique que les Aryens primitifs parlaient , avant leur séparation , de dyu a le ciel » et de dyu « le dieu » ? En d’autres termes , était-ce par deux actes indépendants que l’objet du setisus luminis, le ciel , fut appelé dyu « lumière » , et que l’objet du sensus nummis, Dieu, fut aussi appelé dyu « lumière »? ou bien, le nom du ciel, dyu, déjà créé, fut-il employé métaphoriquement pour exprimer l’idée du Dieu qui habitait au plus

(1) Dion Chrysostorae, 12, p. 404 s- Wdtker, GriechUe/ie Gëtter^ iehre, 1, p. 246.

DIXIÈME LEÇON

haut des cieux (1)? L’une et l’autre de ces deux manières de voir sont possibles. On pourrait soutenir la seconde en citant divers exemples analogues que nous avons déjà examinés, et où nous avons trouvé que des noms signifiant le ciel avaient évidemment été transportés à l’idée de la Divinité, ou, comme d’autres le diraient, avaient graduellement été spiritualisés et élevés jusqu’à pouvoir exprimer cette idée. 11 n’y a aucune raison qui nous empêche d’admettre cela. Chaque nom est imparfait dans l’origine; il n’exprime nécessairement qu’un seul aspect de son objet : et quand il s’agissait de nommer Dieu, le fait même de l’insuffisance d’un seul nom devait conduire les hommes à créer ou à adopter de nouveaux noms, exprimant chacun quelque attribut nouveau qu’ils sentaient devoir appartenir à la nature divine, et utiles pour leur rappeler de nouveaux phénomènes dans lesquels ils avaient découvert la présence de la Divinité.

L’être invisible etincompréhensible qu’il s’agissait de nommer, on avait cru le découvrir dansle vent, dans le tremblement de terre, et dans le feu, longtemps avant de le reconnaître dans la voix intérieure qui parle doucement à l’âme. Chacune de ces manifestations pouvait suggérer un nom pour ce divin secretum quod solâ reverentiâ vident, et il n’y avait pas de mal tant que l’on comprenait que chacun de ces noms n’était rien de plus qu’un nom. Mais les noms ont une tendance à

(1) Festus, p. 32: Lucetiutn Jovem appellabant quod eum lucis esse causam credebant. Hacrob., Sat., 1, 15 : unde et Lucetium Salii in carminé canunt, et Cretenses üa liiv iiiiipav vocant, ipsi quoque Romani Diespitrem appcilant, ut diei patrcm. Gell., V, 12, G. Hartung, Religion der Riitner, U, 9i

devenir des choses, les nomina se changèrent en numina, les idées en idoles, et si cela est arrivé pour le nom Dyu , il n’est pas étonnant que beaucoup de choses qui se disaient d’abord de Celui qui est audessus des cieux, se soient confondues plus tard avec des expressions qui désignaient proprement le ciel sous ses différents aspects.

Cependant nous pouvons aussi expliquer la synonymie de ciel et de Dieu^ dans les langues aryennes, par l’opération de la métaphore radicale. Ceux qui croient que toutes nos idées ont eu leurs premières racines dans les impressions des sens, et que rien d’original n’est jamais issu d’aucune autre source, se prononceraient naturellement ici en faveur de la métaphore poétique : toutefois, en y réfléchissant, ils trouveraient de la difficulté à expliquer comment les impressions extérieures produites par le ciel bleu, ou par les nuages, ou par le tonnerre et l’éclair, auraient jamais pu laisser dans l’esprit l’idée d’une essence distincte de tous ces phénomènes passagers ; — comment les sens tout seuls auraient, comme Junon dans sa colère , donné naissance à un être dont on n’avait jamais vu le pareil auparavant. On trouvera peut-être que c’est du mysticisme, mais pourtant il est parfaitement rationnel de supposer qu’il y a eu au commencement la perception de ce qui est appelé par Tacite secreium illud, et que ce mystère caché et sacré fut nommé Dyu « lumière » , aux premiers jours où le langage jaillit de l’esprit et des lèvres de l’homme, sans que les nomenclateurs primitifs eussent spécialement en vue aucun rapprochement avec le ciel resplendissant. Plus tard, le ciel étant appelé pour une

DIXIÈME LEÇON

autre raison Dyu « la lumière », on pourrait également comprendre le travail mythologique d’où sont résultées toutes les contradictions des fables de Zeus. Les deux mots dyu, la lumière intérieure, et dyu, le ciel, comme des étoiles doubles, ne tirent plus qu’un aux yeux du monde, et ne se laissèrent plus résoudre en deux corps distincts, même par les lentilles les plus puissantes. Quand le mot était prononcé, toutes ses significations , lumière , dieu , ciel , et jour, vibraient à la fois dans l’esprit, et le brillant Dyu, le dieu de la lumière, se perdait dans le Dyu du ciel. Si Dyu a signifié originairement l’Être brillant, la lumière, le dieu de la lumière, et si ce mot était destiné à être, comme asura, un nom de la Divinité non encore circonscrite dans aucune partie de la nature, nous comprendrons d’autant plus facilement combien il était propre à exprimer, malgré les circonstances toujours changeantes, le Dieu suprême, le Dieu universel. Ainsi , en grec, Zeus n’est pas seulement le maître du ciel ; son empire s’étend aussi sur les enfers et sur la mer (1). Mais, tout en reconnaissant dans le nom de Zeus la conception originelle de lumière, il ne faut pas nous induire nous-mêmes en erreur et prétendre découvrir dans le vocabulaire primitif des Aryens ces significations sublimes qu’après des milliers d’années leurs mots ont prises dans nos langues. La lumière qui brilla, dans les commencements, pour la vision intime de leur âme, n’était pas cette lumière pure dont parle saint Jean. Gardons-nous de confondre

(I) Welcker, Griechische Gotlerlehre, I, p. 164. II., IX, 457, Si; Tt L’ancien norrois tyr est aussi employé dans ce sens

général. Voir Grimm, Deutsche GramnuUik, p. 178.

les mots et les pensées d’âges différents. Quoique le message qu’envoyait l’Apôtre à «ses chère enfants», « Dieu est lumière, et en lui il n’est point de ténèbres (1)», puisse nous rappeler quelque chose de semblable dans les annales primitives du langage humain ; et quoique nous attachions un haut prix à une concordance de ce genre entre les premiers bégayements de la vie religieuse et le langage mûr de l’âge viril de l’humanité; cependant il convient, tout en reconnaissant les conformités, de constater aussi les dissemblances, et de ne jamais oublier que les mots et les phrases, bien qu’extérieurement semblables, réfléchissent les intentions de l’homme qui les emploie, sous des angles qui varient sans cesse.

Je ne me suis pas proposé d’entrer dans les détails de l’histoire de Zeus telle qu’elle a été racontée par les Grecs, ou de celle de Jupiter telle que nous la trouvons chez les Romains. Cela a déjà été fait, et bien fait, dans divers ouvrages sur la mythologie grecque et romaine. Mon seul objet était de mettre à nu sous vos yeux les premiers germes d’où sont sorties ces conceptions de Zeus et de Jupiter, germes qui sont enfouis sous la surface de la mythologie classique, et de vous montrer que les fibres de ces germes tiennent à des racines qui se prolongent jusqu’à l’Indc, et même jusqu’à quelque centre plus éloigné encore d’où les langues aryennes sont parties pour embrasser ce vaste monde.

Il peut être utile cependant de nous arrêter encore un peu à examiner le curieux assemblage de mots qui

(1) Première Épître de Saint-Jean, I, S ; II, 8.

DIXIÈME LEÇON

ont été tous dérivés de la même racine que Zeus. Cette racine sous sa forme la plus simple est DYU.

DYU est élevé par le gouna (1) à DYO (devant les voyelles dyav),

et par le vriddhi à DYÂ.U (devant les voyelles dyàv).

DYU, par un changement de voyelles en semivoyelles, et de semi-voyelles en voyelles prend la forme de

DIV, lequel est élevé par le gouna à DEV, par le vriddhi à DÂ.1V.

J’examinerai maintenant ces racines et leurs dérivés, et, en le faisant, je grouperai ensemble les mots, soit verbes, soit substantifs, dont les formes ont le plus de ressemblance, sans me préoccuper des arrangements ordinaires qui sont suggérés par les déclinaisons et les conjugaisons, et adoptés par les grammairiens.

La racine dyu sous la forme la plus simple nous apparaît comme le verbe sanscrit diju « s’élancer, fondre » sur quelque chose (2). Dans certains passages

()) «Les voyelles sanscrites sont susceptibles d’une double {gradation, dont il est fait un usage fréquent dans la formation des mots et le développement des formes grammaticales; le premier degré de gradation est appelé ffouna (c’est-à-dire, entre autres sens, vertu), et

le second vriddhi (c'est-à-dire accroissement) 11 y a gouna

quand un o bref, vriddhi quand un a long est inséré devant une voyelle ; dans les deux cas, l’a se fond avec la voyelle, d'après des lois euphoniques déterminées, et forme avec elle une diphthongue. / et 1 se fondent avec l’a du gouna pour former un u et û, pour former un d. Mais ces diphthongues, quand elles sont placées devant les voyelles, se résolvent à leur tour en ay et en ao. (Bopp, Grammaire comparée, 1, 68. Traduction de M. Bréal.)

(2) Le verbe français éclater, qui, après avoir signifié faire explosion, est venu à signifier briller, nous offre l’exemple de la même transition d’une idée à une autre. Cf Diez, Lex. comp,, au mot Schiantare.

du Rig-Véda, le commentateur prend dyu dans le sens de « briller » , mais il admet en même temps que la racine verbede peut être dyul et non dyu. Ainsi, Rv.y 1, 113, 14 : «L’Aurore avec ses joyaux abrillé {adyaut) dans tous les coins du ciel ; elle, la brillante {devi), a déchire le sombre voile (la nuit). Celle qui nous éveille s’approche , Ushas avec ses chevaux roux, sur son char rapide. »

Si l’on veut employer dyu comme substantif , et non plus comme verbe, on n’a qu’à y ajouter les désinences de la déclinaison. Ainsi, avec la terminaison du cas instrumental au pluriel, bfds, correspondant au latin bus, nous obtenons dyu-bhis, qui signifie « dans tous les jours, toujours »; et avec la désinence de l’accusatif pluriel, nous avons dyûn, dans anu dyûn « jour après jour » .

Si dyu doit être employé comme adverbe, on n’a qu’à y ajouter la désinence adverbiale s, et l’on a le sanscrit dyu-s dans pùrvedyus « un jour précédent, hier » , que l’on a comparé avec le grec ^roïza « avanthier» . Ce dernier élément za semble certainement contenir la racine dyu-, mais za répondrait au sanscrit dya (comme dans adya « aujourd’hui »), plutôt qu’à dyus. Toutefois ce dyus, qui remplace un dyut original, reparaît dans le latin diû « pendant le jour » , comme dans noctü diûque « nuit et jour » . Plus tard diû (1) en est venu à signifier «tout un long jour, longtemps » ,

(1) On a cru retrouver le même Élément radical dyu, avec le sens de « jour », dans dum « ce jour, tandis que, aussi lon^cmps que », dans nondum « pas encore (encore = Aanc horam), dans donicum, donec «tant que», dans denique «enfin», et dans biduum «l'espace de deux jours ». On a fait emonter à la même source les adverbes grecs S^v « longtemps » et S» « or, donc ».

« DIXIÈME LEÇON

et, dans diuscule a un peu de temps », le « reparaît. Ce s remplace un t plus ancien, et ce t reparaît aussi dans diutule « quelque temps » , et dans le comparatif diuthis « plus longtemps » {interdius et interdiû « pendant le jour»).

En grec et en latin il est impossible que des mots commencent par le dy de dyu. Là où le sanscrit nous donne un dy initial, nous trouvons en grec ou que dy se change en z, ou que V y tombe et ne laisse plus que d (1). Même en grec nous trouvons des variations dialectiques entre dia et za; nous voyons l’éolien zabdllô (2) pour diabdllô, et la corruption byzantine plus moderne de diabolos trouve en latin comme zabulus, au lieu de diabolos. Là où, en grec, le z initial est une variante dialectique d’un d initial, nous trouverons généralement que les initiales primitives étaient dy. Donc, si nous rencontrons en grec deux formes comme Zeüs et le béotien Deus, nous pouvons être certains qu’elles sont toutes deux les formes corrélatives du sanscrit Dyu, élevé par le gouna à Dyo. Cette forme, dyo, existe en sanscrit, non pas au nominatif singulier, lequel est élevé par le vriddhi kDyâus, nom. pl. Dyâvak, mais dans des formes telles que le locatif dydvi (3) (pour dyo-i), etc.

(1) Voir Schleicher, Zur ^ergleichenden Sprachengachichte, p. 40.

(2) Mehlhorn,.GriffcAfic/ie Grammatik, § HO.

(3) L’accusatif singulier dgAm, outre divam, est une simple corruption de dyâvam, comme gâm pour gâvam. La conformité de dyâm avec l’accusatif sing. grec Zf,v est curieuse. Cf. Léo Meyer, dans Kuhn's Zeitschrift, V, 373. Z«ûv est aussi cité comme accusatif singulier. Quant à des nominatifs comme Zii et zâi, gén. Zavrô;, ils sont trop peu authentiques pour que l'on soit fondé à former des