MYTHES DE L’AURORE

Mythe de Saramd, l’Aurore, tel que nous le trouvons dans le Rig-Véda et dans les commentateurs indiens. — Identité possible de Saramd avec r^d/ène homérique. — Sdraméya, fils de l’Aurore, rapproché de X Hermès grec Vitra, Orihros, Cerberus. — Les Sunâslrau. — Mythe de

Saranyü, l’Aurore. — Les couples de divinités indiennes. Origine de celte dualité. Les Aivim, Indràgnt, Indra et Varuna, Indra et Vithnu,

Mitra et Varuna Rôle de l’aurore et du soleil dans la formation des

idées religieuses des hommes primitifs. — Mythe d’Athéné, l’Aurore. — Minerve, l’Aurore. — Ortygie, l’Aurore. — Les divinités jumelles. Yama et Kami. Varna, le jumeau, i’ama, le soleil couchant. Yama, roi des morts et dieu de la mort. — Déméter, l’Aurore. — Deux théories pour l’explication de la mythologie primitive : théorie solaire, et théorie météorique.

Après avoir, si l’on peut ainsi parler, rassemblé et rapproché , dans ma dernière leçon , les fragments épars de cette divinité la plus ancienne et la plus haute de toutes, qui fut adorée, pendant un certain temps, par tous les membres de la famille aryenne, j’examinerai aujourd’hui quelques-unes des divinités inférieures, afin de découvrir si on peut les faire remonter à l’époque la plus ancienne de la pensée et du langage aryens, et si, par conséquent, elles aussi existaient avant que les Aryens se fussent dispersés pour aller à la recherche de nouvelles patries; et nous

verrons si leur mémoire s’est conservée plus bu moins distinctement, à des époques plus modernes, dans les poèmes d’Homère et dans les chants du Véda. Ces recherches devront nécessairement être d’un caractère plus minutieux, et j’ai à demander toute votre ' indulgence si j’entre ici dans des détails qui n’offrent

que peu d’intérêt général, mais qui sont néanmoins indispensables pour donner un fondement solide à des études où même le chercheur le plus prudent a grand’peine à marcher d’un pas sûr.

\ Je commence par le mythe A' Hermès, dont on a fait

remonter le nom à la Saramâ védique. Mon savant 1 ami M. Kuhn (t), qui analysa le premier la signification . et le caractère de Saramâ, est arrivé à cette conclusion

que Saramâ signifiait « orage », et que le mot sanscrit était identique avec le mot teutonique storm « orage », et avec le grec /lorwë « élan, impétuosité» . Sans aucun doute la racine de Saramâ est sar «aller» , mais la dérivation n’en est nullement claire, attendu >• qu’il n’y a en sanscrit aucun autre mot qui soit formé

à l’aide de ama, et avec le gouna de la voyelle radicale (2). Mais en admettant que Saramâ ait signifié originairement « celle qui court » , comment s’ensuitil que ce mot ait désigné l’orage? On dit, il est vrai, ' que le nom masculin Saranyu a pris, dans le sanscrit

f plus moderne, la signification de « vent », et de

« nuage » , mais on n’a jamais prouvé que le nom fé-

(t) Math HaupV s Zeitschrift fürDeutschesAlterthum,\\,\i.{\^ et SUIT.

(1) Voir Vnâdi-Sûlras, éd. Aufrecht, IV, 48. üdrmah, comme Substantif, • course », se rencontre dans le Hig-Véda, I, 80, o. Le grec àf[iTt correspond à ce mut au féminin, mais non pas à saramâ.

Digili. d by C

UNZIÈMK I,EÇO^. 207

minin Saranyû ait eu ces significations. Le vent, soit qu’on le nomme vdta, vdi/it, marut, pavana, anila, etc., est toujours conçu en sanscrit comme étant du genre masculin, ainsi qu’il l’est généralement dans les autres langues aryennes. Toutefois ce no serait pas là une objection insurmontable, si nous pouvions découvrir dans le Véda des indices qui nous montreraient clairement que Saramd était douée de quelques-unes des qualités caractéristiques du vent. Mais si nous comparons les passages où il est question d’elle avec d’autres où est décrite la puissance de l’orage, nous ne trouvons pas l’ombre d’une ressemblance entre l’orage et Saramd. On dit de Saramd qu’elle a aperçu la solide étable des vaches (I, 72, 8), qu’elle a découvert la fente du rocher, qu’elle a fait un long voyage, qu’elle a été la première à entendre le beuglement des vaches , et peut-être qu’elle a fait sortir les vaches (III, 31, 6). Elle a fait ceci à la prière à' Indra et des Angiras (I, 62, 3); Brihaspati (I, 62, 3) on Indra (IV, 16, 8) a fendu le i-ocher, et a recouvré les vaches, lesquelles, dit-on, donnent la nourriture aux enfants de l’homme (I, 62, 3; 72, 8), peut-être à la '

progéniture de Saramd elle-même (I, 62, 3). Saramd paraît à temps devant Indra, (IV, 16, 8), et elle marche dans la bonne voie (IV, 45, 7 et 8).

Voilà à peu près tout ce que nous apprend le Rig- ‘

Véda au sujet du caractère de Saramd, si nous exceptons ce que dit un hymne du dernier livre, lequel contient un dialogue entre elle et les Panis, qui avaient volé les vaches; Voici maintenant une traduction de ,

cet hymne :

Les Panis dirent : « Dans quelle intention Sat'anid ^

est-elle venue jusqu’ici? car la route est longue, et elle s’étend tortueuse au loin. Que nous vouliez-vous? Comment se trouvait la nuit (1)? Comment avez-vous traversé les eaux de la Rasâ ? [1.]

Saramâ dit : « Je viens, envoyée comme la messagère à'Indra, vous demandant, ô Panis, vos grands trésors; cela m’a préservée de la crainte de traverser [les eaux], et ainsi j’ai traversé les eaux de la Rasd. » [2.]

Les Patiis : « Quelle sorte d’homme est Indra, ô Saramâ, quel est son air, lui comme messagère duquel tu es arrivée de bien loin? Qu’il vienne ici, et nous ferons amitié avec lui, et alors il pourra être le gardien de nos vaches. » [3.]

Saramâ : « Je ne sache pas qu’il puisse être subjugué, car c’est lui-même qui subjugue, lui comme messagère duquel je suis venue ici de bien loin. Les fleuves profonds ne l’engloutissent pas ; vous, ô Panis, vous serez étendus sur la terre, tués par Indra. » [4.] Les Panis : « Ces vaches que tu désires, ô Saramâ, volent aux extrémités du ciel, ô chérie. Qui voudrait te les rendre sans combattre ? car nos armes aussi sont tranchantes. » [5.]

Saramâ: «Quoique vos paroles, ô Panis, soient invincibles (2), quoique vos misérables corps soient à

(1) Le dictionnaire sanscrit deBœhtIingk et Roth explique paritakmyà comme signifiant «voyage à l'aventure ». Ce mot n'a jamais ce sens dans IcVéda, et comme Saramâ vient trouver les Panis au matin, cette question comment se trouvait ia nuit est parfaitement naturelle.

(2) Bœhtiiogk et Huth expliquent asenyd comme signiflant « non nuisibles ».

ONZIÈME LEÇON

l’épreuve des flèches (1), quoique le chemin [qui mène] jusqu’à vous soit difficile à parcourir, Brihaspati ne vous bénira ni pour les uns ni pour les autres (2) » . [6.]

LesPanw; « Ce trésor, ô Saramd, est attaché au rocher; [il est] pourvu de vaches, de chevaux et de richesses. Des Punis le gardent, eux qui sont de bons gardiens; lu es venue en vain dans ce lieu brillant. » [7.]

Saramd : « Que les Bishis viennent ici enflammés par Soma, Aydsya (Indra) (3) et les Angiras qui composent des vers dans la mesure de neuf pieds; ils partageront cette étable (4) de vaches; alors les Panis vomiront ce discours (5). » [8.]

Les Partis : « C’est ainsi, ô Saramd, que tu es venue ici poussée par la violence des dieux; deviens notre sœur, ne t’en va plus ; nous te donnerons une partie des vaches, ô bien-aimée. » [9.]

Saramd : « Je ne sais rien de la qualité de frère ou de sœur; Indra la connait, et les terribles Ils me semblaient désireux de recouvrer leurs vaches lorsque je suis partie: c’est pourquoi éloignez-vous d’ici, ô Partis, [retirez-vous] bien loin (6). » [10.]

«Éloignez-vous, b Partis, [retirez-vous] bien loin; que les vaches sortent immédiatement; les vaches que Brihaspati a trouvées cachées dans le lointain, Soma, les pierres, et les sages Bishis. » [11.]

(1) Jnis/iavyd « que l’on ne peut détruire» (Bœhtlingk et Roth).

(2) Lbhayâ, avec l’accent sur la dernière syllabe, est de signification douteuse.

(3) Cf. I, S2, 7, et B. et R. à ce mot.

(4) On appelle ùrvadrilha. Rv., I, 72, 8.

(o) « Regretteront ce qu’ils ont dit précédemment ».

(6) yariyah « in das f^eite ».

Dans aucun de ces vers, il n’y a le moindre indice qui puisse nous faire supposer que Saramâ ait représenté l’orage, et dans les explications données par les commentateurs indiens, qu’il nous faut maintenant examiner, il n’y a rien non plus qui puisse autoriser une telle supposition.

Sâyana, dans son commentaire sur le Rig-Véda (I, 6, 5), raconte l’histoire de Saramâ de la manière la plus simple. Les vaches, dit-il, furent emportées par les Panis du monde des dieux et précipitées dans les ténèbres ; Indra, aidé par les Maruls , ou orages, les reconquit.

Dans V Anukramanikd, la table de la Rigvéda-Sauhità (X, 103), l’histoire est racontée avec de plus amples détails. Il y est dit que les vaches furent cachées par les démons, les Punis ; (\\.\ Indra envoya la chienne des dieux, Saramâ, chercher les vaches; et qu’il y eut entre elle et les Panis un pourparler, qui forme le sujet du cent-huitième hymne du dernier livre du Rig-Véda.

Dans le commentaire de Sâyana sur III, 31 , 5, nous trouvons d’autres additions à cette histoire. Là il nous dit que les vaches appartenaient aux Angiras, et qu’à la prière de ces derniers, Indra envoya la chienne à la recherche des vaches qu’il ramena aux Angiras dès qu’il eut été informé de l’endroit où elles avaient été cachées. Voilà du moins ce que dit le commentateur, tandis que le texte de l’hymne représente les sept sages, les Angiras, comme prenant eux-mêmes une part plus active à l’ouverture de la brèche dans la montagne. Ailleurs , dans son commentaire sur Rv., X, 108, Sâyana ajoute que les vaches apparte-

ONZUÈaiE LEÇON.

liaient à Brihaspati, grand-prêtre à! Indra, qu’elles furent volées par les Panis, les habitants de Vala, et qu’à la demande de Brihaspati, Indra envoya la chienne Saramâ. La chienne, après avoir traversé une rivière, arriva à la ville de Vala, et vit les vaches dans un lieu caché ; là-dessus les Panis tâchèrent de l’engager par de douces paroles à rester avec eux.

Dans l’hymne, tel que nous le lisons dans le texte du Rig-Véda, il semblerait que le pourparler entre Saramâ et les Panis se soit terminé par l’avertissement donné par Saramâ aux voleurs de fuir devant la colère d'Indra, de Brihaspati et des Angiras. Mais dans la Brihaddevatâ un nouveau trait est ajouté au récit. 11 y est dit que, quoique Saramâ eût refusé d’accepter une part du butin, elle demanda aux Panis du lait à boire. Apres avoir bu le lait, elle repassa la Rasâ, et lorsqu’/nrf;« lui demanda des nouvelles des vaches, elle nia les avoir vues. Là-dessus Indra lui

donna un coup de pied ; elle vomit le lait, et s’enfuit pour retourner auprès des Panis. Indra la suivit alors, tua les voleurs et recouvra les vaches. »

L’hymne ne fait aucune allusion à cette infidélité de Saramâ, et dans un autre passage, où il est dit que Saramâ trouva de la nourriture pour sa progéniture (Bv., I, 62, 3), Sâyana rapporte simplement que Saramâ, avant d’aller chercher les vaches, fit cet accord avec Indra que l’on donnerait à ses petits du lait et autre nourriture; puis elle commença sa course.

Telles sont à peu près toutes les données d’après lesquelles il nous fâut former notre opinion de la conception originelle de Saramâ, et, par conséquent, il ne peut guère y avoir de doute qu’elle n’ait désigné la

première aurore, et non pas l’orage. Les anciens hymnes du Rig-Véda ne la représentent jamais comme une chienne, et nous n’y saurions trouver la moindre allusion à sa nature canine. Cette dernière conception dale évidemment d’une époque plus moderne (1), et il est grand temps que cette levrette, dont il a été si souvent parlé, soit chassée du Panthéon védique. 11 n’y a que peu d’épithètes de Saramd qui nous permettent de faire une conjecture sur son caractère. Elle est appelée supadi « celle qui a de bons pieds » , ou « rapide » , et cet adjectif ne se rencontre que cette seule fois dans le Rig-Véda. Mais la deuxième épithète qui lui est appliquée, subhagd «heureuse, bien-aimée » , lui est commune avec l’Aurore, et elle est même presque une épithète stéréotypée de l’Aurore.

Ol|Mais il y a plus encore. De qui dit-on aussi constamment que de Saramd, qu’elle paraît avant Indra, ({ü Indra la suit? C’est Ushas, l’Aurore, qui s’éveille la première (1, 123, 2); qui vient la première h la prière du matin (1, 123, 2). Le soleil arrive derrière elle, comme un homme suit une femme (Hv., 1, 115, 2) (2). Quelle est la divinité dont on dit, comme de Saramd, qu’elle met au jour les choses précieuses cachées dans l’obscurité? C’est Ushas, l’Aurore, qui févèle les trésors brillants qui étaient couverts par les ténèbres (1, 123, 6). Elle traverse l’eau sans se faire aucun mal (VI, 64, 4); elle découvre les extrémités du

(1) Cette pensée a été probablement sugfrérée par ce fait qu’on employait Sàrameya comme nom ou épithète des chiens de Varna. Voir ci-après, p. 222.

(2) Max Muller, Comparative Mytltoloijij, p. oT. Oxford Essaya, 18i>6.

ONZIÈME LEÇON

ciel (Ij 92, H), ces extrémités mêmes où, comme le disaient les Panis, on pouvait trouver les vaches. Il est dit qu’elle force l’entrée de la caverne, et qu’elle ramène les vaches (VII, 73, 7; 79, 4). C’est elle qui, comme Saramà, distribue la richesse parmi les fils des hommes (l, 92, 3; 123, 3). Elle possède les vaches (I, 123, 12, etc.); elle est même appelée la mère des vaches (IV, 52, 2). On dit qu’elle produit les vaches et qu’elle apporte la lumière (I, 124, 5); on lui demande d’ouvrir les portes du ciel, et d’accorder à l’homme la richesse des vaches (1, 48, 15). Nous lisons que les Angiras lui ont demandé les .vaches (VI, 65, 5), et qu’elle ouvre les portes de l’étable obscure. Dans un passage il est dit que son éclat se répand comme si elle chassait devant elle des troupeaux; dans un autre les splendeurs de l’aurore sont ellesmêmes appelées un troupeau de vaches (IV, 51, 8; 52, 5). Ailleurs encore, de même qu’on a dit de Saramâ qu’elle suit la bonne voie, cette voie que doivent suivre toutes les puissances célestes, ainsi l’on dit d’une manière particulière de l’Aurore qu’elle marche dans le bon chemin (I, 124, 3; 113, 12). Bien plus, il est question dans un même passage des Panis, auprès de qui Saramà fut envoyée pour réclamer les vaches, et d’Ushas, l’Aurore. On prie cette dernière d’éveiller ceux qui adorent les dieux, mais de ne pas éveiller les Panis (I, 124, 10^. Ailleurs (IV, 51,3) nous lisons que les Paiiis doivent dormir au sein des ténèbres, tandis que l’Aurore se lève pour apporter des trésors à l’homme,

Il est donc plus probable que Saramà n’était qu’un des nombreux noms de l’Aurore; il est presque certain

que l’idée d’orage n’est jamais entrée dans la conception de cette divinité. Le mythe dont nous avons réuni les fragments est assez clair. C’est la reproduction de la vieille histoire du lever du jour. Les vaches brillantes, c’est-à-dire les rayons du soleil ou les nuages gros de pluie (car tous deux portent le même nom), ont été dérobées par les puissances des ténèbres , par la Nuit et sa nombreuse progéniture. Les dieux et les hommes désirent leur retour. Mais où les trouver? Elles sont cachées dans une étable obscure et solide, ou bien elles sont dispersées aux extrémités du ciel, et les voleui's ne veulent pas les rendre. Enfin, dans le lointain le plus profond, paraissent les premiers signes de l’Aurore. Elle se montre, et, avec la rapidité de l’éclair , peut-être même comme un chien qui s’élance sur une piste (1), elle traverse l’obscurité du ciel. Elle cherche quelque chose, et, en suivant la bonne voie, elle l’a trouvé. Elle a entendu le beuglement des vaches, et elle revient à son point de départ avec un plus vif éclat (2). Après son retour se lève Indra, le dieu de la lumière, prêt à engager un combat acharné contre les noirs démons, à enfoncer la porte de l’étable où étaient renfermées les vaches brillantes, et à rendre la lumière, la force et la vie à ses pieux adorateurs. Voilà le mythe de Saramâ sous une forme simple. 11 a été composé originairement de

(1) Erigone « celle qui est née de bonne heure » est aussi appelée Jtelis « l'errante », lorsqu’elle cherche le corps de son père Icarius l’homonyme du père de Pénélope), guidée par la chienne Maira. VoirJacobi, Mythologie, au mot Icarius,

(2) Ééribée ou Éribée découvre à Hermès le lieu où Arès est retenu prisonnier. Iliade, V, 385.

ONZIÈME LEÇON

quelques fragments du langage ancien, tels que : « les Panis ont enlevé les vaches », c’est-à-dire le jour a disparu ; « Saramâ cherche les vaches » , c’est-à-dire la lumière de l’Aurore se répand dans le ciel; « Indra a forcé l’entrée de la caverne obscure » , c’est-à-dire le soleil s’est levé.

Ce sont là des dictons ou des proverbes particuliers à rinde, et l’on n’a encore découvert aucune trace de Saramâ dans la phraséologie mythologique des autres nations. Mais supposons que les Grecs aient dit, « Saramd elle-même a été enlevée par Pani, mais les dieux détruiront la prison où elle est cachée, et la ramèneront )) . Cette manière de parler aurait seulement signifié originairement que l'Aurore qui disparait le matin reviendra au crépuscule ou au lever du lendemain. Dans le neuvième verset du dialogue védique, nous pouvons découvrir cette idée que Pani voulut séduire Saramâ et la détourner de sa fidélité à Indra, mais il ne paraît pas que cette idée ait donné naissance à aucun autre mythe dans l’Inde. Toutefois bien des mythes qui ne font que germer dans le Véda se montrent à nous éclos et dans leur entier épanouissement chez Homère. Si donc on nous permet une conjecture, nous croyons reconnaître la Saramâ indienne dans Hélène, sœur des Dioscures, les deux noms étant identiques phonétiquement (1), non-seulement dans chaque consonne et dans chaque voyelle, mais même dans leur accent. Indépendamment de toute considération mythologique, Saramâ en sanscrit est le même

( 1 ) Pour les preuves qui établissent que le m sanscrit z= le n grec, yo\T Curtius, Grundzüge, II, 121.

. 216 LEÇONS SDR LA SCIENCE DU LANtiAGE.

mot que Helena; et, à moins que nous ne soyons disposés à regarder comme purement fortuite la conformité entre des mots comme Dyaits et Zoiis, Varuna et Ouranos, Sarvara et Cerberus, nous devons nécessairenient faire remonter Sardmâ et Helénë à une origine commune. Le siège de Troie n’est qu’une répétition de ce siège de l’Orient qui est fait tous les jours par les puissances solaires, lesquelles sont dépouillées chaque soir de leurs plus brillants trésors dans l’Occident. Ce siège, sous sa forme originelle, est le sujet constant des hymnes du Véda. Il est vrai que, dans le Véda, Saramâ ne cède pas à la tentation de Pani, cependant on y trouve les premiers indices de son infidélité, et le caractère incertain du crépuscule que Saramâ. représente expliquerait complètement le développement plus grand qu’a pris le mythe grec. Dans riliade, Briséis, fille de Brisés, est une des premières captives faites par l’armée qui vient de l’Occident pour mettre le siège devant Troie. Dans le Véda, avant que les puissances brillantes reconquièrent la lumière qui avait été volée par Pani, il est dit qu’elles se sont emparées des enfants de Brisaya. Cette fille de Brisés est rendue à Achille lorsque la gloire de ce dernier est sur son déclin, comme les premières amours des héros solaires reviennent toujours auprès d’eux dans les derniers moments de leur existence terrestre (1). Et comme le nom sanscrit Punis trahit la présence d’un rdans une forme plus ancienne (2), il serait peut-être

(1) Voir Cox, Talesof Jrgos and Thebes, Introduction, p. 90.

(2) J’avance ce fait avec beaucoup d’hésitation, parce que l'étyqiologiede Pani est aussi douteuse que celle de Paris, et qu’il est presqu'inutile de comparer des noms mythologiques avant d’en

ONZIÈME LEÇON

possible d’identifier Paris lui-même avec le voleur qui chercha à séduire Saramâ. Je n’insiste pas sur le nom qu’Hélène se donne à elle-même quand elle s’appelle une chienne (3), mais que la charmante fille de Zeus [duhitd Divah), la sœur des Dioscures, ait été une des nombreuses personnifications de l’Aurore, c’est ce qui n’a jamais fait pour moi l’objet d’un doute. Qu’elle soit enlevée par Thésée ou par Pàris, elle est toujours reprise pour être rendue à son époux légitime, avec qui elle se retrouve quand il finit sa carrière, et elle meurt avec lui pardonnée et glorifiée. Voilà ce qui est sans cesse répété dans bien des mythes de l’Aurore, et ce que nous retrouvons aussi dans l'histoire d’Hélène.

Mais qui était-ce que Sàramêya? Son nom se rapproche certainement beaucoup A' Hcrmeias , ou Hermès, et quoique Héremeias eût été la forme exacte qui aurait correspondu en grec à Sàramêya, cependant, dans les noms propres, on peut passer sur une légère anomalie de ce genre. Malheureusement le Rig-Véda nous fournit encore moins de renseignements sur Sa-

avoir découvert le sens étymologique. Dans son Introduction à ses Taies of Argos and Thebes (p. 90), M. Cox s'efforce de montrer que Paris appartient à la classe des brillants héros solaires. Cependant, si le germe de l'Iliade est la Intte entre le.s puissances solaires et les puissances nocturnes, Paris doit assurément être compte au nombre de ces dernières; et il n'est guère possible de faire descendre du Soleil ou du Printemps celui dont c'était lu destinée de tuer Achille aux portes de l’ouest,

TM ÔT« xrv at lliçt; xai <l>oï&>; Aii6>.‘/mv È dèXov s6w’ oÀtaMSiv Êvi Sxat^at Ttù>Tp(iiv.

13) Aâfp È|itïo, xuvo; xxxo|ir,yâvQ-j, ôxpuoeasr,;,

m; (i’ise*’ TM, ÔT5 as tiomtov téxs (iTivnp, etc.

{Iliade, VI, 344.)

ramêya que sur Saramâ. Aucun dieu particulier n’y est jamais appelé « fils de Saramâ »; et toutes les fois que le nom Sâramêya est employé, on peut le prendre dans son sens appellalif, c’est-à-dire « qui se rapporte à Saramâ » ou l’aurore. Si Hermeias est le même mot que Sâramêya, ce n’est qu’un autre exemple d’un germe mythologique qui se dessèche et périt dans une contrée, et qui arrive à un riche développement dans une autre. Dyavs, dans le Véda, n’est que l’ombre d’une divinité, si on le compare avec le Zeus des ^ Grecs ; au contraire, Varuna occupe dans l’Inde une place beaucoup plus considérable (\\xOurams en Grèce, et il en est de même de Vritra, comparé avec V Or thros grec. Et encore que le Véda nous apprenne si peu de chose au sujet de Sâramêya, le peu qu’il en dit est certainement compatible avec un Hermès rudimentaire. De même que Sâramêya serait le fils du crépuscule, ou, peut-être, la première brise de l’aurore, ainsi Hermès est né de bonne heure, de grand matin {Wom., Hymn. Merc., 17). De même que l’Aurore, dans le Véda, est amenée par les Harits à la couleur éclatante, ainsi Hermès est appelé le conducteur des Charités Xapiroiv). Au septième livre du Rig-

Véda(VII, 54, 55), nous trouvons un certain nombre de vers, qui semblent réunis, au hasard, et qui devaient servir de formules magiques pour amener le sommeil (1). La principale divinité qui y est invoquée est qui signifie «seigneur» ou «gardien de la maison » , une espèce de dieu Lare. Dans deux de ces

(1) Dans le Rig-Véda, Vlll, 47, 14, on demande à U.shas d’emporter l'insomnie.

ONZIÈME LEÇON

vers, l’être, quel qu’il soit, qui est invoqué, est appelé Sâramêya, et l’on s’adresse certainement à lui comme à un chien, comme au chien qui garde la maison. Dans le sanscrit plus moderne, Sâramêya aurait aussi, à ce que l’on assure, la signification de « chien » . Si, dans ces vers, il faut prendre Sâramêya comme étant le nom d’une divinité, il semblerait avoir été une sorte de divinité tutélaire, le point du jour conçu comme étant un être vivant, qui veille invisible aux portes du ciel pendant la nuil, et qui, le matin, fait entendre son premier aboiement. Il était naturel de supposer que cette même divinité du matin veillait sur les maisons de l’homme. Les vers dans lesquels on l’invoquait ne nous apprennent pas grand’chose qui la concerne :

« Gardien de la maison, qui détruis le mal, qui revêts toutes les formes, sois pour nous un ami secourable. » (1.)

« Lorsque, brillant Sâramêya, tu ouvres les dents, ô toi à la couleur rougeâtre, des lances semblent scintiller sur tes mâchoires pendant que tu avales. [Répands] le sommeil, le sommeil. » (2.)

« Aboie au larron, Sâramêya, aboie au brigand, ô toi qui veilles toujours! Maintenant tu aboies contre les adorateurs d’/M^/rff; pourquoi nous inquiètes-tu? [Répands] le sommeil, le sommeil! » (3.)

11 est douteux si c’est au gardien de la maison ( Vâstoshpati), invoqué dans le premier verset, que s’adressent les versets suivants; il est également douteux s’il faut même regarder 5aVaméya comme un nom propre, ou si ce mot signifie simplement Ewqî « brillant » ou « pommelé » comme le ciel au lever de l’aurore. Mais

LEÇOKS SÜR LA SCIENCE DU LANGAGE.

si Sâramêya est un nom propre, et si l’on veut désigner par ce nom le gardien de la maison, il est assurément tout naturel de le comparer avec \’ Hermès propylæos, prothyræos, et pronaos, et avec les hermès placés dans les carrefours et les maisons particulières en Grèce (1). M. Kuhn croit pouvoir reconnaître dans

(1) M. Michel Bréal, qui a analyse avec tant de talent le mythe de Cacus {Hercule et Cacus; Étude de Mythologie comparée, Paris, 1863), et dont l’essai plus récent, le Mythe d'Œdipe, forme une précieuse addition aui études mythologiques, m’a envoyé la note suivante sur Hermès considéré comme gardien des maisons et des places publiques, et a bien voulu m’autoriser à lacommuniquer à mes lecteurs ; —

« A propos du dieu Hermès, je demande à vous soumettre quelques rapprochements. Il me semble que l’explication d’Herinés comme dieu du crépuscule n’épuise pas tous les attributs de cette divinité. Il est encore le protecteur des propriété.s, il préside aux trouvailles : les bornes placées dans les champs, dans les rues et à la porte des temples, ont reçu, au moins en apparence, son nom. Est-ce bien là le même dieu, ou n'avons-nous pas encore ici un exemple de ces confusions de mots dont vous avez été le premier à signaler l’importance? Voici comment je m’explique cet amalgame :

« Nous avons en grec le mot tpiiï, qui désigne une pierre, une borne, un poteau ; Éfp.iv et éfp.i;, le pied du lit; êppiixe;, des tas de pierres; un banc de sable; ÉpuatlÇü) veut dire je charge un vaisseau de son lest, et éopoy/ussû; désigne d'une manière générale un tailleur de pierres. Il est clair (|ue tous ces mots n'ont rien de commun avec le dieu Hermès.

tt Mais nous trouvons d'un autre côté le diminutif épsitàiov ou ép|iàôiov, que les anciens traduisent par « petite statue d’Hermès ». Je crois que c’est ce mot qui a servi de transition : dans les pierres grossièrement taillées qui indiquaient la limite des champs, on a voulu reconnaître le dieu Hermès, devenu dès-lors le patron des propriétaires, malgré son ancienne réputation de voleur. Quant à lpg«iov, qui désigne les trouvailles, je ne sais si c’est à l’idée d’Hermès ou à celle de borne (comme marquant la limite de la propriété) qu’il faut rapporter ce mot.

« Les motsipuï, Joué;, l-.aixi:, iwtd; sont probablement dérivés du

ONZIÈME LEÇON

Sdraméya\& diie,u du sommeil, mais dans notre hymne il semblerait plutôt être un perturbateur du sommeil. On pourrait cependant signaler un autre trait de ressemblance entre les deux divinités. Le gardien de la maison est appelé un destructeur du mal, et en particulier de la maladie, et le même pouvoir est quelquefois attribué k Hermès. (Paus., IX, 22, 2.)

Nous pouvons donc admettre que Sâraméya et Hermès ont eu un point de départ commun, mais la divergence entre leurs histoires a commencé de bien bonne heure. Tandis que Sdraméya a atteint à peine une personnalité définie, Hermès a grandi et il est devenu un des principaux dieux de la Grèce. Dans ITnde , Saramd se trouve à la limite qui sépare les dieux de la lumière des dieux des ténèbres ; elle porte les messages qu’ils s’envoient réciproquement, et elle incline tantôt en faveur des uns, tantôt en faveur des autres. En Grèce, Hermès, le dieu du crépuscule, trahit sa nature équivoque en dérobant, quoique seulement par manière de plaisanterie, les troupeaux di Apollon, mais il les rend sans le combat opiniâtre que, dans l’Inde, Indra, le dieu brillant, livre à Valu, le voleur, pour recouvrer ces mêmes troupeaux. Dans l’Inde, l’Aurore apporte la lumière; en Grèce, on suppose que le Crépuscule lui-même a dérobé la lu-

verbe EtpYu, en sorte queëpiia serait pourè'pvita, et de la même famille que ïpxo:. L’esprit rude n’est pas primitif, ainsi que le prouve l'iiomérique wpYw. (Curtius. Étymologie grecque, 2" édit., p. 16S.)

« Il resterait encore à expliquer un autre attribut d'Hermès, — celui de l’éloquence. Mais jusqu’à présent on n’a pas bien rendu compte de la vraie nature du rapport qui unit le mot Hermès avec les mots comme ippiivcuw, ipiirivcia, »

mière, ou la relient en sa possession (1), et Hermès, le crépuscule , rend son butin, quand Apollon , le dieu-soleil, le somme de le faire. Plus tard l’imagination des poètes grecs prend son libre vol, et, avec une argile grossière , elle crée graduellement une image divine. Mais même dans l’Hermès d’Homère et d’autres poêles, nous pouvons souvent découvrir les traits originaux d’un Sâramêya, si nous prenons ce mot dans le sens de crépuscule, et que nous regardions Hermès comme un représentant mâle de la lumière du matin. 11 aime Hersé, la rosée, et Aglaiiros, sa sœur; au nombre de ses fils est Kephalos, la tête du jour. 11 est le messager des dieux , comme l’est le crépuscule, comme 5«ra;«« était la messagère d’Indra. Il est l’espion de la nuit (vuxtôî oircooTiTrlp); il envoie le sommeil et les rêves; l’oiseau du matin, le coq, se tient à son côté. Enfin il est le guide des voyageurs, et spécialement des âmes qui accomplissent leur dernier voyage; il est le Psychopompos. Et ici il se rapproche encore, Jusqu’à un certain point, du Sdramêyà védique. Les poètes védiques ont imaginé deux chiens appartenant à Yama, le roi des morts. Us sont appelés les messagers de Yama, altérés de sang, au large nez, bruns, aux quatre yeux, pâles, et Sâramêya « les enfants de l’aurore » . On recommande au mort de passer devant eux quand il s’achemine vers ses Pères, qui jouissent de la félicité avec Yama; ou prie Yama de protéger les morts contre ces chiens; et, enfin, on supplie les chiens eux-mêmes d’accorder la vie aux vivants, et de

(1) L'ne idée semblable est exprimée dans le Véda (V. 79, 9J, où l’on prie üihas de se lever promptement, afin que le soleil ne lui fasse pas de mal avec sa lumière, comme un voleur.

ONZIÈME LEÇON

leur permettre de voir encore le soleil. Ces deux chiens représentent une des plus humbles parmi les nombreuses conceptions du matin et du soir, ou, comme nous dirions, du Temps, à moins que nous ne comprenions dans la même classe d’idées les deux rats blancs, que la fable nous représente rongeant la racine que le criminel a saisie, quand, poursuivi par un éléphant furieux, il s’est élancé dans un puits et voit au fond le dragon, la gueule béante, et les quatre serpents aux quatre coins du puits. Le moraliste bouddhiste nous explique que l’éléphant furieux est la mort, que le puits est la terre, le dragon l’enfer, que les quatre serpents sont les ({uatre éléments, que la racine de l’arbrisseau est la racine de la vie humaine, et que les deux rats blancs sont le soleil et la lune, qui consument graduellement la vie de l’homme. En Grèce, on racontait Hermès, enfant de l’Aurore, avec ses fraîches brises, emportait les âmes des morts ; dans l’Inde, la fable disait quù le Matin et le Soir (t), semblables à deux chiens, guettaient leur proie, et saisissaient ceux qui ne pouvaient arriver à la demeure fortunée du Père. Quoique la Grèce reconnût Hermès pour le guide des âmes décédées, elle ne le dégrada pas jusqu’à en faire le chien de garde à’Hadès. Ces

(1) Cf. Stanislas Julien, les Avadânas, Contes et Apologues tnrf/ens (Paris, 1 85U), vül. 1. [). IPO. Docteur Rust, ihe Chinese and Japanese Repository, n“ V, p. 217. Histoire de Barlaam et Josapliat, attribuée à Jean de Damas (vers l'an 740 de notre ère), cliap. Xll; les Fables de Pilpay ; Gesta Romanurum (trad. de Swane, vol, 11, n° 88), etc.

(2) Le jour et la nuit sont appelés les bras étendus de la mort, KaushUakibrdkmana, II, 9 : atha mrityor ha od etau vrdjabdhü yad altortUre.

chiens de garde, Cerbenis et Ot'thros, représentent cependant, comme les deux chiens deYama, l’obscurité du matin et celle du soir , que l’on considère ici comme des démons hostiles. Orthros est le noir démon que le Soleil doit combattre le malin ; c’est le Vritra bien connu dans la mythologie indienne ; mais il est dit aussi qu’Hermès se lève ôrthrm, dans l’obscurité du matin. Cerbère est l’obscurité de la nuit que doit combattre Héraclès, la nuit elle-même étant appelée Sarvarî (1) en sanscrit. Hermès, de même que Cerbère, est appelé trikephalos « aux trois têtes (2) » , et la même épithète est donnée à Triéiras, frère de Saranyû, autre nom de l’Aurore (3).

H nous reste encore un point à examiner, c’est à savoir si les poètes du Véda ont jamais conçu l’Aurore comme étant une chienne, et s’il se trouve dans les hymnes eux-mêmes quelque fondement pour les légendes postérieures qui représentent Saramâ comme une chienne. M. Kuhn pense que le mot sûna, qui se rencontre dans le Véda, est une forme secondaire de ivan « chien » , et que des passages tels que éundm huvema maghâmnam Indram (III, 31, 22)doivent être

(1) Voir Max Müller, Ist Bellerophon Vritrahan dans la Zeil~ schrift. de Kuhn, V, 149.

(2) Hermès trikephalos, Gerhard, Gr. Mylh. 281, 8.

(3) Dans les Transactions of the Philological Society, 14 avril 1848, j'ai fait voir la connexion entre Cerherus et le sanscrit éarvari «nuit». Le haushitaki-hràhmana, 11, 9 et suiv., donne Sabala, corruption de éarvara, comme nom du point du jour, et syûma « noir », comme nom de la tombée de la nuit. (/«rf. Stud., Il, 295.; Nul doute que ce ne soit là une explication artificielle, mais nous y retrouvons un vague souvenir de la significalion originelle des deux chiens.

ONZIÈME LEÇON

traduits « Invoquons le chien, le puissant Indra » . Si cela était, nous pourrions certainement prouver que l’aurore est aussi représentée comme une chienne. Car nous lisons {IV, 3, H) : éiinâm nàrah pari sadan ushdsam, « Les hommes ont entouré la chienne, l’Aurore » . Mais est-il bien certain que iuna signifie «chien» ? Il semblerait que ce mot n’a jamais ce sens, quand il est employé seul. Dans tous les passages où se rencontre ce mot éundm, il signifie « sous de bons auspices, heureusement » (i). II est employé surtout avec des verbes qui signifient « invoquer » {hve), « adorer » (parisad), « prier » {î(f) (2). Il n’existe pas un seul passage où éundm se puisse prendre dans le sens de « chien » . Mais il y a des mots composés dans lesquels il semblerait que éuna a bien celle signification. Dans le .fia., VIII, 46, 28, il est fort probable que àûnâ-ishitau signifie « porté par des chiens » , et dans Sundsîrau nous avons le nom d’un couple de divinités dont la première, dit-on, est Suna, la deuxième Sira. Yâska reconnaît dans Suna un nom de Vdyu «le vent» , et dans Sîra un nom d’Adilya « le soleil » . Une autre autorité, Saunaka, déclare que Suna est un des noms à' Indra, et que Sira est un de ceux de Vayu. Aévalâyana (Srauta-sûtra, II, 20) nous dit que Sunastrau peut désigner Vdyu, ou Indra, ou Indra et Sàrya à la fois.

(1) 1, H7, 18. 111,31,22; IV, 3, H ; 37, 4; 57, 8; Vl, 16, 4; X 102, 8; 126, 7; 160, 3.

(2) Nous trouvons diverses formes de évdn : le nominatif ivà (VU, 33, 3 ; X, 86, 4) ; l’accusatif éednam (I, 161, 13; IX, 101,1; 101, 13); le génitif ^ünah (1, 182, 4; IV, 18, 3; Vlll, 63, 3); le nominatif duel icdnà (11. 39, 4), et ivdnau (1, 14, 10; 14, 11). On trouve aussi (vâpadah (1, 16, 6).

Cela prouve, en tout cas, que la signification des deux noms était douteuse, même aux yeux des anciens théologiens indiens. Le fait est que les Swidsîrau ne se rencontrent que deux fois dans le Rig-Véda, dans un hymne pour la moisson. On prononce des bénédictions sur la charrue, les bœufs, les laboureurs, le sillon, et puis on adresse les paroles suivantes aux Sunâsirau:

« O Sunâsirau, soyez satisfaits de cette prière. Le lait que vous produisez au ciel, répandez-le sur cette terre (5). » Et ailleurs nous lisons :

« Que les socs des charrues fendent la terre heureusement ! Que les laboureurs avec les bœufs suivent heureusement! Que Parjanya (le dieu de la pluie) nous donne le bonheur avec le beurre et le miel ! Que les Sunâsirau nous donnent le bonheur ! »

En considérant ces passages, et l’hymne tout entier d’où ils sont extraits, je ne puis partager l’avis de M. Roth, qui, dans ses notes sur le Nirukta, pense que, dans ce nom composé, Sira peut signifier le soc, et Suna quelque autre partie de la charrue. Il se pourrait que Sira eût cette signification, mais rien ne prouve que Suna ait Jamais désigné aucune partie de la charrue. Après une lecture attentive de l’hymne, il parait évident que le poète s’adresse aux deux Sunâsirau comme étant distincts de la charrue, du soc de la charrue, et du sillon. 11 les prie de faire tomber la pluie du ciel, et il les invoque en même temps que Parjanya, qui est lui-même une divinité, le dieu de la pluie. Il y a un autre verset cité par Âévalùyana, dans lequel Indra est appelé Sunâsira (1). Quelle est l’exacte signification de

(1) Indram vayam éunâsiram asmin yajne hatàmahe, ta vâ- J$thu pra no tvit/utl.

ONZIÈKE LEÇON.

ce mot? c’est ce qu’il nous est impossible de dire. Peut-être est-il composé de Sma « le chien » (d’après l’interprétation de M. Kuhn), désignant soit Vâi/u, soit Indra, et de Sîra « le soleil » ou « le sillon » ; ou il se peut que ce soit un nom très-ancien de la canicule, le Chien et le Soleil, et, alors, sira ou son dérivé sairya nous donnerait l’étymologie de 5e?Wos (1). Mais tout cela est douteux, et, en tout cas, il n’y a rien qui nous autorise à attribuer à iuna la signilication de « chien » dans aucun passage du Véda.

Dans le cours de nos recherches sur la signification originelle de Saramd, nous avons eu occasion de men- . tionner un autre nom, dérivé de la même racine sar, et auquel M. Kuhn attribue également le sens de «nuage» et « vent » : c’est Saranyù, nom féminin.

Là où saranyûesi employé au masculin, la signification n’en est nullement claire. Dans le soixante-etunième hymne du dixième livre, il est presque impossible de découvrir quelque suite dans les pensées. Le verset où nous trouvons Saranyu s’adresse aux rois Mitra ei Varuna, Qi il y est dit (\uq S aranyu s’est rendu auprès d’eux pour chercher les vaches. Ici le commentateur n’hésite pas à expliquer Saranyu par Yama {saranaéîla). Dans le verset suivant 5ar««yM est appelé un cheval, de même que Saranyû (n. fém.) est représentée comme une jument; mais Saranyu est appelé « son fils à lui » , c’est-à-dire, suivant Sàyaua, à Varuna (2). Dans le Rig-Véda, livre 111, hymne 32, verset

(I) Curtius, Grundzüge, 11, 128, ïtipio; de svar, lequel cependant aurait donné <rûpio; ou septo; plutôt que aeipio«.

(J) 11 est appelé dans ce passage Jaranyu, d'une racine qui, en

LEÇO^S SUR LA SCCENCE DU LANGAGE.

5, il est dit q\x' Indra fait éclater le réservoir des eaux avec les Saranyiis, lesquels sont cités ici, de même que les Angiras le sont dans d’autres passages, comme aidant Indra dans la grande lutte contre yritra ou Vala. Dans le livre III, 62, 4, les épithètes usuelles des Angiras {navagva et daéagva) sont appliquées aux Saranyus, et là aussi il est dit qu’Indra a déchiré et mis en pièces Vala avec l’assistance des Saranym. Je crois donc qu’il faut distinguer entre les Saranyus au pluriel (lesquels se rapprochaient des Angiras et peut-être des Maruts), et Saranyu au singulier, nom du fils de Varuna ou de Yama.

Les hymnes du Rig-Véda ne nous apprennent encore que peu de chose au sujet de Saranyu, considérée comme déesse; et quoiqu’il faille toujours nous garder de mêler ensemble les idées des Rishis et celles de leurs commentateurs , nous devons reconnaître , dans le cas présent, que nous ne pourrions guère comprendre ce que les Rishis disent de Sai-anyu, sans les explications qui nous sont données par les écrivains de date postérieure, tels que Ydska et Saunaka, et d’autres encore. Le passage classique et souvent cité, dans lequel il est question de Saranyû, se trouve dans le Rig-Véda, X, 17, 2 : —

« Tvashtar célèbre les épousailles de sa fille, ce disant le monde entier se réunit; la mère de Yama étant mariée, la femme du grand Vivasvat a péri. »

«On a caché l’immortelle aux mortels; on a fait une autre semblable à elle, et on l’a donnée à Vivasvat.

grec, a pu donner Gorgô, Cf. Kuhn, ZeitsckHft, I, 460. Les Érinn;es et les Gorgones sont presque identihées en grec.

ONZIÈME LEÇON

Mais elle a porté les Aivins quand ceci est arrivé, et Saranyû a laissé deux couples (1) après elle. »

Voici l’explication que nous donne Yâska(XII, 10): « Saranyû, la fille de Tvashtar,&'i&\i des jumeaux de Vivasvat, le Soleil. Elle mit à sa place une autre semblable à elle, changea sa forme en celle d’une cavale, et s’enfuit. Vivasvat, le soleil, prit également la forme d’un cheval, courut après elle, et l’embrassa. De cette union naquirent les deux Aévins, et celle qui avait été substituée à Saranyû [Savarnâ] enfanta Manu. » Yâska dit également que les premiers jumeaux de Saranyû sont supposés par les étymologistes être Madhyama et Mâdhyamikd Vdch, et par les mythologues Yama et Yamî; et il ajoute à la fin, pour expliquer la disparition de Saranyû, que la nuit disparaît dès que le soleil se lève. Toutefois cette dernière remarque est expliquée ou corrigée par le commentateur (2), qui dit qu’Ushas «l’Aurore» était l’épouse à'Aditya « le Soleil », et que c’est elle, et non point la nuit, qui disparait au lever du soleil.

Avant d’aller plus loin, j’ajouterai quelques détails extraits de la Brihaddevatâ de Saunaka. Il dit que Tvashiar avait deux enfants, Saranyû et Triiiras (Trikephalos); qu’il donna Saranyû à Vivasvat, de qui elle eut Yama et Yamî : c’étaient des jumeaux, mais Yama était l’aîné. Alors Saranyû forma une femme

(1) L'n seul couple, suivant Kuhn , Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung , 1, p. 441.

(t) Samkshepato Bhàshyakàro‘rtham nirâha. Adityasya'Vshd jdyàsâ, sâdityodaye ‘ntardhiyate. On peut nécessairement représenter l’aurore et comme le commencement du jour, et comme la fin de la nuit.

qui lui ressemblât, lui remit les enfants, et s’en alla. Vivasvat fut trompé par la ressemblance, et celle qui avait été substituée à sa véritable épouse (Savarnâ) lui donna un fils, Mann, aussi brillant que son père. Plus tard Vivasvat découvrit son erreur, et, prenant lui aussi la forme d’un cheval, il s’élança à la poursuite de Saranyû, et elle devint d’une manière particulière mère de Nâsatya et de Dasra, qui sont appelés les deux Aévins, ou les « cavaliers » .

Il est difficile de dire quelles sont les parties de ces légendes qui appartiennent à la haute antiquité et sont pures de toute altération, et quelles sont celles qui ont été imaginées plus tard pour expliquer certaines phrases mythologiques qui se rencontrent dans le Rig- Véda.

Ce qui est ancien et se trouve confirmé par les hymnes du Rig-Véda, c’est que Saranyù, la femme des eaux (1), était la fille de Tvashtar (celui qui façonne, l’ouvrier), lequel est aussi appelé Savitar{[Q créateur), Viivarûpa h qui a toutes les formes » (X, 10, 5); — qu’elle était la femme de Vivasvat, appelé aussi Gandharva (X, 10, 4); — qu’elle était la mère de Varna; — qu’elle était cachée par les immortels aux yeux des mortels; — qu’elle avait cédé sa place à une autre femme, et enfin qu’elle était la mère des Aivins. Mais quand la légende raconte que Saranyù et Vivasvat

(t) Dans le Rv., X, 10, 4, je prends Gandharva pour t'ivasvat, Apyd YoshA pour 5a7'onyf} , adoptant sur ce point l’opinion de Sdyana, et diflérantde celle de Kuhn. Dans le verset suivant ^antVd ne signifie pas « père « mais « créateur », et appartient à Tvashtà savUd viioarûpah , le père de Saranyù, ou le créateur en général dans son caractère solaire de Savitar.

ONZIÈMi; LEÇON.

prirent la forme de chevaux, peut-être ne devons-nous voir là qu’une manière d’expliquer le nom de leurs enfants, les A^vins (equini ou équités). Et lorsqu’on a dit que Manu était le fils de Vivasvat et de Savarnd, il se peut qu’on ait voulu fournir une explication des noms Manu Vaivasvata, et Manu Sdvarni.

M. Kuhn a identifié Saranyû avec l’jE'nnwys grecque, et sur ce point je suis pleinement d’accord avec lui. J’étais moi-même arrivé au même résultat avant d’avoir eu connaissance des vues de M. Kuhn sur ce sujet, et nous avions discuté le problème ensemble avant la publication de son Essai. Mais notre accord se borne à reconnaître l’identité des deux noms; et, après avoir examiné avec soin, et, je l’espère, avec impartialité, l’analyse de mon savant ami, je me sens plutôt confirmé qu’ébranlé dans l’opinion que, dès le commencement, je m’étais faite du caractère de Saranyù. M. Kuhn, adoptant en grande partie les idées de Roth, explique le mythe de la manière suivante : — « Tvashtar, le créateur, prépare les épousailles de sa fille Saranyû, la nuée d’orage (Sturm-Wolke), rapide, impétueuse et sombre, laquelle, au commencement de toutes choses, planait dans l’espace. Il lui donne pour époux Vivasvat, le brillant, la lumière des hauteurs célestes, ou, suivant des opinions plus récentes que je ne puis partager à cause d’autres exemples analogues, le dieu-soleil lui-même. La lumière et l’obscurité de la nuée engendrent deux couples de jumeaux : d’abord Yama, c’est-à-dire le jumeau, et Yami, la jumelle; puis les deux Aévins, les cavaliers. Mais ensuite disparaît la mère, c’est-à-dire l’obscurité du chaos, où se déchaîne l’orage; les dieux la cachent.

et elle laisse derrière elle deux couples. 11 reste pour épouse à Vivasvat une femme sans nom, qui ne saurait être désignée autrement, mais qui ressemble à la première. La tradition la plus récente {Vishnu Purâna, p. 266) l’appelle Chhâyâ « Ombre » c’est-à-dire que le mythe ne connaît pas d’autre femme qu’il puisse donner à Vivasvat. »

Était-ce bien là la conception originelle? Saranyù était-elle la nuée d’orage, laquelle, au commencement de toutes choses, planait dans l’espace infini? Est-il possible de se former une conception claire d’un être tel que celui qui nous est décrit par MM. Roth et Kuhn ? Et dans le cas contraire, comment pouvonsnous découvrir l’idée qui a présidé originairement à la formation de Saranyù?

Je crois qu’il n’y a qu’un seul moyen pour pénétrer la signification primitive de Saranyù, à savoir, de rechercher si les qualités et les actes particuliers à Saranyù sont jamais attribués à d’autres divinités, dont la nature est moins obscure. La première question que nous devons donc nous adresser est celle-ci : Y at-il quelque autre divinité de qui il est dit qu’elle a donné naissance à des jumeaux? Nous répondons qu’il y en a une, à savoir, Ushas « l’Aurore » . Dans un hymne (III, 39, 3) qui décrit le lever du soleil sous l’image ordinaire à' Indra, vainqueur des ténèbres et rentré en possession du soleil, nous lisons ces mots :

« La mère des jumeaux a enfanté les jumeaux; le bout de ma langue tombe, car elle approche; les jumeaux qui sont nés prennent une forme, ces jumeaux, les vainqueurs des ténèbres, qui sont venus au pied du soleil. »

ONZIÈIIE LEÇON.

Même sans l’aide du commentateur, nous aurions pu deviner, d’après le texte lui-même, que « la mère des jumeaux » dont il est ici question, est l’Aurore; mais nous pouvons ajouter que le commentateur adopte aussi la même manière de voir.

La seconde question que nous devons nous adresser est celle-ci : Y a-t-il quelque autre divinité qui soit représentée comme étant un cheval, ou plutôt, comme étant une cavale? 11 y en a une, à savoir, Ushas « l’Aurore » . 11 est vrai que le soleil est le dieu qui est le plus souvent appelé « un cheval (1). » Mais non-seulement il est dit aussi que l'Aurore est « riche en chevaux », et qu’elle est « portée par des chevaux » ; elle-même est comparée à une cavale. Ainsi (I, 30, 29, et IV, 52 , 2) (2) , l’Aurore est comparée , comme nous venons de le dire à une cavale; et, dans le second de ces deux passages, elle est appelée en même temps l’amie des Aévins. Dans le Mahâbhârata {Adiparva, 2,599) nous lisons que la mère des Asvins a la forme d’une cavale, vadavd (3).

Ici donc nous avons un couple, le Soleil et l’Aurore, que le langage mythologique pouvait bien représenter comme ayant revêtu la forme d’un cheval et d’une cavale.

11 nous faut ensuite nous demander ; Quels sont ceux qui pouvaient être appelés leurs enfants? Pour répondre à cette question d’une manière satisfaisante, il sera nécessaire de soumettre à un examen assez approfondi le caractère de toute une classe de divinités

(1) Max Müller, Comparative Mythology, p. 82.

(2) Aéve net chitre armhi; ou mieux, dsveva chitre.

(3) Kuhn, Zeitschrift, I, 323.

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védiques. Il est important d’observer que les enfants de Saranyû sont représentés comme étant des jumeaux. L’idée de dualité est une de celles qui, dans la mythologie ancienne, se sont montrées les plus fécondes. Beaucoup des phénomènes les plus marquants de la nature étaient compris par les anciens sous cette forme, et étaient représentés dans leur phraséologie mythique comme frère et sœur, comme mari et femme, comme père et mère. Le Panthéon védique eu particulier est rempli de divinités qui sont toujours introduites par couples, et elles trouvent toutes leur explication dans ce dualisme que la nature semble partout nous offrir, quand elle nous montre le Jour et la Nuit, l’Aurore et le Crépuscule, le Matin et le Soir, l’Été et l’Hiver, le Soleil et la Lune, la Lumière et les Ténèbres, le Ciel et la Terre. Ce sont là des conceptions dualistes ou corrélatives. Les deux puissances sont conçues comme n’en formant qu’une seule, comme s’appartenant réciproquement l’une à l’autre; bien plus, elles portent quelquefois un même nom. Ainsi nous trouvons Ahorâtre (1) (qui n’est pas dans le Rig-

(J) Il faut faire une distinction entre ahoràtrah, ou ahordlram, « l’espace d’un jour et d’une nuit » (vuyftijiupov), lequel est du masculin ou du neutre, et ahoràtrê, duel composé de ahan « jour » et rdlri a nuit », qui signifie le jour et la nuit, en tant qu'ils sont souvent invoqués en même temps. Je regarde ce composé comme un nom féminin; cependant, comme il ne peut se rencontrer qu'au duel, il est possible aussi de le prendre pour un nom neutre, ainsi que le fait le commentaire sur Pànini, 11, 4, 28; 29, mais non pas Pànini lui-mème. Ainsi (Atharva-Véda , VI, 12.8, 3) Ahorâtrdbhydm, employé au duel, ne signifie pas deux fois l’espace de vingtquatre heures, mais « le jour et ta nuit », de même que sûryàchandratnasâbliyâm, qui vient immédiatement après, signifie « le soleil et la lune ». La même remarque s’applique kA. V., AT, 7, 6; 8, 23;

ONZrÈME LEÇON.

Védà) « le jour et la nuit » , mais nous trouvons aussi Ahani (I, 123, 7) « les deux Jours » , pour signifier « le jour et la nuit» . Nous trouvons Ushasândktâ (1, 122, 2) « l’aurore et la nuit », Nâktoshàsd (I, 13, 7; 142, 7) «la nuit et l’aurore, mais nous rencontrons également Ushusau (1, 188, 6) « les deux aurores », pour désigner l’aurore et la nuit. 11 y a Dyâvdprithivi « le ciel et la terre » (1 , 143, 2j, Prithividydvd « la terre et le ciel » (111, 46, 5), mais aussi Dyâvd (111, 6, 4). Au lieu de Dyâvdprithivi, nous rencontrons aussi dans le texte du Rig-Yéda d’autres composés tels que Dydvâkshdmâ (111, 8, 8), Dydvdbhùmî (IV, 55, 1), et nous trouvons dans le commentaire Dyuniidu « le jour et la nuit » . Tant que nous voyons devant nous des noms aussi transparents que ceux-là, il ne peut guère y avoir de doute sur la signification des louanges qu’on leur adresse, ou des actes qu’on leur attribue. Si les hymnes appellent le Jour et la Nuit, ou le Ciel et la Terre, « des sœurs » et môme « des sœurs jumelles » , nous pouvons à peine dire que ce langage soit mythologique, bien que, sans aucun contredit, il y ait là un commencement de mythologie. Ainsi nous lisons (1, 123, 7):

Chànd. Up„ VIII, 4, 1 ; Manu, I, 65; et auï autres passages cités par Boehtiingk et Roth, à ce mot. Le sens de « deux nychthémera » ne pourrait nullement s'adapter à aucun de ces cas. Que ahordtre était encore considéré comme nom féminin au temps où fut composée la Vâjasaneyi-sanhilâ, c’est ce qui nous est prouvé par un pas- .sage (XIV, 30), dans lequel les aliordlre sont appelées adhipatni « deux maîtresses ». Âhoritre ne se rencontre pas dans le Rig-Vcda. AhorAtréni s'y trouve une fois, dans le dixième livre. Un passage cité par Boehtiingk et Roth comme extrait du Rig-Véda, et où, à ce qu'ils prétendent , ahordtrâ/i serait employé comme masculin pluriel, n'appartient pas au Rig-Véda.

(I L’une s’en va, l’aulre approche, les deux Aham (ie Jour et la Nuit) marchent ensemble. Une des deux voisines a créé l’obscurité en secret , l’Aurore s’est élancée brillante sur son char éclatant. »

I, 18o, 1 : « Laquelle des deux est la première, laquelle est la dernière ? Comment naissent-elles, ô poètes? Qui le sait? Ces deux soutiennent tout ce qui existe; les deux Aham (le Jour et la Nuit) font leurs révolutions comme des roues (1). »

Dans le Bv., 1. IV, h. 55, v. 3, l’Aurore et la Nuit [Ushâsdndktd) sont représentées comme distinctes des deux Ahans (le Jour et la Nuit).

(V. 82, 8.) Il est dit que Savitar, le soleil, les devance.

Dans le Bv., X, 39, 12, nous lisons que la fille du ciel, c’est-à-dire l’Aurore, et les deux Ahans, le Jour et la Nuit, naissent lorsque les Aévim attellent les chevaux à leur char.

De même les Dijdvâprithm, le ciel et la terre, sont représentées comme des sûeurs, comme des jumelles, comme habitant la même maison (I, 159, 4), etc.

Il est clair cependant qu’au lieu d’appeler par leurs véritables noms l’aurore et le crépuscule, le matin et le soir, le jour et la nuit, le ciel et la terre, et au lieu de les désigner comme des êtres féminins, il était possible et même naturel de représenter la lumière et les ténèbres comme des puissances mâles, et d’invoquer l’auteur de la lumière et des ténèbres, et ceux qui nous apportent le jour et la nuit, comme des êtres

(1) Ou comme des choses qui font partie d’une roue, des rayons, etc.

ONZIÈME LEÇON

personnels, .\ussi nous trouvons, correspondant à ces couples que nous venons d’énumérer, un certain nombre de divinités corrélatives, qui ont en commun avec les premières la plupart de leurs caractères distinctifs, mais qui prennent une e.\islence mythologique indépendante.

Les mieux connus de ces dieux sont les Aivins, dont le nom est toujours employé au duel. Soit qu’a^rm signifie « possesseur de chevaux », ou « cavalier », ou « descendants d’A^r«(l), le soleil, oud’iliiY/, l’aurore» , toujours est-il que nous retrouvons la même conception sous leur nom et sous tes noms du soleil et de l’aurore, quand ces derniers sont désignés par les dénominations de cheval et de cavale. Le soleil était considéré comme un cheval de course ; la même conception s’est appliquée, bien qu’à un degré moindre, à l’aurore, et elle s’est appliquée aussi à ces deux puissances qui semblaient personnifier l’arrivée et le départ de chaque jour et de chaque nuit, et qui étaient représentées comme jouant le principal rôle dans le drame de chaque jour. Ce caractère indéterminé des deuxyiiw>w, caractère dont le vague même me paraît une preuve de la justesse de cette interprétation, n’a pas échappé même aux commentateurs plus modernes. ' llâska, dans le douzième livre de son JSirukta, quand il explique la nature des divinités du ciel, commence par les deux Aévim. Ils viennent, dit-il, les premiers de tous les dieux célestes; ils arrivent même avant le lever du soleil. Puis il explique leur nom par une étymologie de fantaisie, à la manière des commenta-

rl) Cf. Kriéâévinah, Pàn., IV, 2, 66.

teurs indiens. Ils sont appelés Aivin, dit-il, de la racine aé « pénétrer » , parce que l’un pénètre tout d’humidité, et l’autre de lumière. Néanmoins il cite Aurnavâbha, qui dérive Aévin de aéva « cheval » . Mais quels sont ces Aévinsl demande Ydska. « Les uns, répond-il, disent que ce sont le ciel et la terre, d’autres que ce sont le jour et la nuit, d’autres encore que ce sont le soleil et la lune ; et les légendaires soutiennent que c’étaient deux rois vertueux. »

Examinons maintenant le temps où paraissent les Aévins. Yàska le place après minuit, comme la lumière commence alors à empiéter graduellement sur l’obscurité de la nuit; et cela s’accorde bien avec les indications que nous trouvons dans le Rig-Véda, où les Aivins paraissent avant l’aurore, «quand la Nuit s’éloigne de sa sœur, l’Aurore, quand celle qui est obscure cède devant celle qui est brillante » (VU, 71, 1); ou « quand une vache noire se place au milieu des vaches brillantes» (X, 61, 4, et VI, 64, 7).

Yâska semble supposer que l’un a fait prévaloir les ténèbres sur la lumière, et que l’autre a donné à la lumière la victoire sur les ténèbres (1). Yàska cite alors différents vers pour prouver que les deux Aévins s’appartiennent mutuellement l’un à l’autre (quoique l’un

(I) Les paroles de Yàska sont obscures, et le commentateur ne nous aide pas beaucoup à les comprendre. Taira yat tamo '■nupravishtam jyotishi tadbhàgo madhyamah, tan madhyamasya rûpam. Yaj jyotis tamasy anupravisàtam tadbhàgam tadrûpam âditya/i (sic). Tdo etau madhyamottamâv iti svamatam àchdryasya. 11 se peut que Madhyama désigne Indra, et que Uttama désigne Aditya; mais alors l’Aévin du matin serait Adilya, le soleil, et l’Asvin du soir serait Indra. Kuhn, loc. cit. p. 442 prend mad~ hyama pour Agni.

ONZIÈME LEÇON

réside au ciel, dit le commentateur, et l’autre dans l’air), qu’ils sont invoqués ensemble, et qu’ils reçoivent les mêmes offrandes. « Vous cheminez durant la nuit comme deux boucs noirs (1). Quand, ô Aévins, venez-vous ici vers les dieux?»

Toutefois, afin de prouver que les Aévi/is sont également des êtres distincts, Yâska ajoute un autre demivers dans lequel l’un est appelé Vdsdtya (non point Nâsatya) « le fils de la Nuit » , et l’autre « le fils de l’Aurore » .

Puis il cite des vers du Rig-Véda (ceux qu’il avait cités précédemment étant tirés d’ailleurs), dans lesquels les Aévins sont appelés ihéhajdtàu « nés çà et là » , c’est-à-dire de côtés opposés, ou dans l’air et dans le ciel. L’un est jishnu « victorieux » celui qui habite l’air; l’autre est subhaga « heureux » , le fils de Dyn, ou du ciel, et il est ici identifié avec Aditya ou le soleil. Une autre citation dit : « Éveillez ces deux qui attellent leurs chars le matin ! .\svins, venez ici, pour boire de ce soma. »

Enfin : « Sacrifiez de bonne heure, saluez les Asvins! Ce n’est pas dans le triste soir qu’est le sacrifice des dieux. Un autre que nous offre le sacrifice, et les attire au loin. Le sacrificateur qui vient le premier, est le plus aimé. »

Yâska suppose que le temps où se montrent les Aicins se prolonge jusque vers le lever du soleil ; à ce moment d’autres divinités paraissent et réclament leurs offrandes, et la première d’entre elles toutes est Ushas

(J) Petoan est traduit pai- mesha, non pas megha , comme le dit Roth. Cf. Rv., X, 39, 2, ajâ iva.

« l’Aurore (1) » . .Ici encore une distinction est établie entre l’aurore de l’air (laquelle fut énumérée dans les deux livres précédents parmi les divinités du milieu de l’air) et l’aurore du ciel : c’est une distinction difficile à saisir. Car quoique, dans le verset que l’on suppose s’adresser spécialement à l’aurore de l’air, il soit dit qu’elle paraît dans la moitié orientale de rajas (et Yâska pense que par rajas il faut entendre le milieu de l’air), cependant il n’est guère possible que cela ait constitué une distinction véritable dans l’esprit des poètes primitifs. « Ces rayons de l’aurore ont produit une clarté dans la moitié orientale de la voûte céleste; ils s’ornent de leur éclat, comme des hommes vigoureux qui tirent l’épée du fourreau : les vaches brillantes s’approchent des mères » (de la lumière, bhàso nirmdtryah).

Après Ushas vient Sûnjd, un féminin de Sûrya, c’est-à-dire le soleil conçu comme une déesse, ou, suivant le commentateur, l’Aurore encore sous un nom différent. Dans le Rig-Véda aussi l’Aurore est appelée l’épouse Ae Sûrya [sùryasyu ydshd. Vil, 75, 5), et les Asvins sont parfois appelés les maris de Sùryù (Rv., IV, 43, 6). Nous lisons dans un bràhmana que Savilar donna Sûryd (sa fille?) au roi Soma ou à Prajdpati. Le commentateur explique ce passage en disant que Saviiar est le soleil, Soma la lune, et Sûryd la lumière de la lune, laquelle provient du soleil. Cependant cette explication semble assez être de pure imagination, et elle sent certainement la mythologie plus moderne.

(I) Rv. 1, 46, 14 : yucôfy us/iâp dnu Sriijam pdrijmanolt upd acharat»

ONZIÈMK LEÇON.

Puis vient Vrishùkapdyî, la femme de Vrishdkapi. Quelle est cette divinité ? C’est ce qu’il est bien difficile de déterminer (1). Le commentaire dit qu’elle est la femme de Vrishdkapi, et que Vrishdkapi est le soleil, ainsi nommé parce qu’il est enveloppé de vapeurs (avaiydvdn ou avaiydyavdn). 11 est bien probable (2) que Vrishdkapdyî n’est encore qu’un autre nom de l’Aurore, conçue comme étant l’épouse du soleil, qui attire ou absorbe les vapeurs de la terre. Elle a, diton, Indra pour fils, et pour belle-fille Vdch, laquelle désignerait ici la foudre (?); mais cette généalogie ne s’accorde guère avec le reste de l’hymne d’où notre verset est extrait, et où il semble que Vrisdkapdyî soit la femme à’ Indra plutôt que sa mèie. Ses vaches“sont des nuées de vapeur (piindra absorbe, comme on pourrait dire que le soleil absorbe les vapeurs du matin. En voyant le nom de Vrishdkapdyî, il est difTicile de ne pas songer à Erikapaeos, nom orphique de Protogonos, et synonyme de Phanès, Hélios, Priapos, Dionysos; mais la conception originelle Ae Vrishdkapi ivrishan « taureau , qui arrose » ; kapi « singe » ou «tremblotant») n’est pas beaucoup plus claire que celle A' Erikapaeos , et nous ne ferions qu’expliquer obsnirum per obscurius.

Celle qui occupe le rang suivant parmi les divinités du matin est notre Saranyü, représentée simplement comme l’Aurore, et suivie de Savitar, qui se montre,

(1) Suivant Kutin, elle serait le crépuscule du soir (/oc.cit. p. 441); mais il ne dunne aucune preuve à l'appui de son opinion.

(2) C’est l’opinion de Durga, qui parle d't’shas vrUhàkapàyyavattkàyAm.

242 LEÇUNS SUR LA SCIEKCE DU LANGAGE.

esf-il dit, quand le ciel est (( débarrassé des ténèbres et couvert de rayons. »

11 est inutile de continuer plus longtemps l’examen de cette liste systématique des dieux que nous donne Yâska. Évidemment il connaissait la véritable place occupée par les deux et il savait que l’action de

l’un de- ces dieux se faisait sentir au commencement du jour, et que, par conséquent, celle de l’autre se manifestait au commencement même de la nuit. 11 les dépeint comme des jumeaux, nés en même temps au crépuscule du matin. Cependant il ne faut pas regarder Yàska comme une autorité, excepté dans les cas où l’on peut prouver qu’il est d’accord avec les hymnes du Rig-Véda, auxquels nous allons maintenant revenir.

L’idée dominante dans la conception des Asvins, telle que nous la trouvons dans les hymnes du Rig- Véda, est celle de la corrélation; et cette idée, ainsi que nous l’avons vu, est commune aux Asviiis et aux autres divinités jumelles, comme le ciel et la terre, le jour et la nuit, etc. Elle est modifiée, sans aucun doute, d’après les circonstances : les Asvins sont des frères, le Ciel et la Terre sont des sœurs. Mais si nous retirons ces masques, ce que nous trouverons en dessous, ici et ailleurs, ceseratoujoursles mêmes acteurs, à savoir, les phénomènes de la nature envisagée sous le double aspect de ses changements quotidiens, — du matin et du soir, de la lumière et de l’obscurité; ce dualisme peut s’étendre au printemps et a l’hiver, à la vie et à la mort, et même au bien et au mal.

Avant que nous (juittions les Aévins pour aller à la recherche d’autres divinités jumelles, et pour pénétrer

ONZIÈME LEÇON

en dernier lieu le sens du mythe de Saranyû, la mère des jumeaux, l’hymne suivant pourra nous aider à graver dans notre esprit le caractère double de ces Dioscures de l’Inde :

« Comme les deux pierres (1), vous vous faites entendre pour un même objet (2). Vous êtes comme deux faucons qui s’élancent vers un arbre où se trouve un nid (3); comme deux prêtres qui récitent leurs prières à un sacrifice; comme les deux messagers d’une tribu que, l’on demande dans beaucoup d’endroits. I) [1.]

<1 Venant de bonne heure, comme deux héros sur leurs chars, comme deux boucs jumeaux, vous venez à celui qui vous a choisis; comme deux femmes, belles de corps; comme un mari et une femme sages au milieu de leur peuple. » [2.]

« Comme deux cornes, venez d’abord vers nous; comme deux pieds, vous élançant rapidement; comme deux oiseaux, ô brillants, venez ici chaque jour, comme deux conducteurs de chars (4), ô vous qui êtes forts. » [3.]

« Comme deux vaisseaux transportez-nous dé l’autre

(1) Employées dans les sacrifices pour broyer la plante du soma et en faire sortir le jus.

(2) Tddiddrtham est employé presque adverbialement pour signifier « dans une même intention. » Ainsi, Hv., IX, t, 5. « Nous venons voir tous les jours dans une même intention. » Quant à jar, je le prends dans le sens ordinaire de « faire entendre un son, du bruit », et plus spécialement de « louer ». On représente souvent les pierres employées pour broyer le soma comme faisant elles-mêmes entendre des louanges, pendant que les prêtres s’en servent (V, 37, 2).

(3) Nidhi, originairement a ce où quelque chose est placé », plus tard « trésor ».

(4) Rathyd, Cf. V, 7B, I .

24i LEÇONS SUR LA SCIENCE DU LANGAGE.

côté; comme deux attelages, comme deux moyeux de roue, comme deux rais, comme deux jantes ; comme deux chiens qui ne font point de mal à nos jambes; comme deux armures, protégez-nous contre la destruction! » [4.]

« Comme deux vents, comme deux rivières, votre mouvement est éternel; comme deux yeux, venez avec votre vue vers nous ! Comme deux mains, trèsutiles au corps; comme deux pieds conduisez-nous vers la richesse. » [5.]

« Comme deux lèvres, parlant doucement à la bouche; comme deux seins, nourrissez-nous pour que nous vivions. Comme deux narines, comme des gardiens du corps; comme deux oreilles, soyez disposés à nous écouter. » [6. J

« Comme deux mains, rassemblant notre force; comme le ciel et la terre, réunissez les nuages. O Asvins, aiguisez ces chants qui soupirent après vous, aiguisezles comme fait de l’épée la pierre à aiguiser. » [7.]

De même que les deux AévinSj qui sont plus tard distingués par les noms de Dasra et Ndsatya, nous trouvons un autre couple de dieux, Indra et Agni, qui sont invoqués ensemble au duel, Indrdgnî, ou par le nom de Indrâ « les deux Indras », et de Agnl « les deux Agnis» (VI, 60, t), comme le ciel et la terre sont appelés les deux deux, et comme lesAiuzVw sont appelés les deux Dasras ou les deux jSdsatyas. Indra est le dieu du ciel brillant, Agni le dieu du feu, et ils ont chacun leur personnalité distincte; niais, lorsqu’ils sont invoqués ensemble, ils deviennent des puissances corrélatives et sont conçus comme ne formant plus qu’une seule divinité. Chose assez curieuse, ils sont même,

ONZIÈME LEÇON

dans un passage, appelés (1)(1, 109,4), et ils ont plusieurs autres attributs en commun avec les ASvins. Ils sont appelés des frères, et aussi des jumeaux; et de même que nous avons vu qu’on donnait aux Aivim l’épithète de ihehajdte « nés çà et là » , c’est-à-dire à des côtés opposés, dans l’est et dans l’ouest, ou dans le ciel et dans l’air, ainsi nous trouvons que quand Indra et Agni sont invoqués ensemble, ils sont appelés ihehamâlard « ceux dont les mères sont çà et là » (VI, 59, 2). Des épithètes qu’ils ont en commun avec les AÉviris sont vrishand «taureaux » ou «qui donnent la pluie » (2), vritrahand « destructeurs de Vritra (3) » , ou des puissances des ténèbres, iambhuvd « qui donnent le bonheur » (4), supdnî « aux bonnes mains » , vîlupdnî « aux fortes mains » (5), jenydvasû « qui possèdent la véritable richesse » (6).

Mais, malgré ces traits de conformité, il ne faut pas supposer cpxindra et Agni réunis ne soient qu’une simple répétition des Aivitis. Il y a certaines épithètes constamment appliquées aux Aévins (àubhaspatî, vdjintvasü, suddnû, etc,), et qui ne sont jamais, que je sache, données à Indra et Agni réunis. D’autres épithètes [sadaspatî, sahurî) accompagnent souvent hidra et Agni, et ne s’appliquent jamais auxAivins. En outre, il y a certaines légendes constamment racontées

(1) Kubn, loc. cit, p. 450, cite ce passage et certains autres qui lui semblênt prouver qu’lndra était regardé comme issu d'un cbeval (X, 73, tO), et qu’Agni était réellement appelé le cbeval (II, 35, 6).

(2) Indra et Agni, I, 109, 4; les Aévins, I, 112, 8.

t3) Indra et Agni, 1, 108, 3; les Aévins, Vlll, 8, 9 (vritrabantamâ).

(4) Indra et Agni, VI, 60, 14; les Aévins, VIII, 8, 19; VI, 62, 5.

(3) Indra et Agni, supâni, I, 109, 4; les Aévins, vilupânî, VII, 73, 4.

(6) Indra et Agni, Vlll, 38, 7 ; les Aévins, Vil, 74, 3.

des Aivins, considérés particulièrement comme protégeant les faibles et les mourants, et comme ressuscitant les morts, lesquelles ne sont jamais transportées à Indra eiAgni, Cependant, pour ne laisser aucun doute sur la conformité au moins A’ Indra, dans certains de ses exploits, avec un Aç.?, Aévins on Ndsatyas, un des poètes védiques emploie le nom composé Indra-Nâsatyaii, Indra et Nàsatya, lequel, à cause du duel qui le suit, ne saurait s'expliquer comme signifiant n Indra et les deux Aévins » , mais signifie simplement « Indra et Ndsatya » .

Outre ce couple, Indrugni, nous en trouvons quelques autres, mais de moins marquants, qui réfléchissent également le dualisme des Aivins : ce sont Indra et Varuna, Luira et Vishnu, et un troisième plus important que les deux autres, Mitra et Varuna. Au lieu AI Indrâ-Varund, nous trouvons encore Indrâ (1) « les deux Indras », et Varund « les deux Varunas » (IV, 41, 1). Ils sont appelés suddnû (IV, 41, 8), vmkand (VII, 82, 2), éambhû(\V, 41, 7), mahdvasûiyw, 82, 2). Indrd-Vishnû sont même appelés dasrd, le nom ordinaire des (VI, 69, 7). Ov Mitra et Vamia désignent clairement le jour et la nuit. Ils sont, eux aussi, comparés à des chevaux (VI, 67, 4), et ils ont certaines épithètes en commun avec les dieux jumeaux, suddnû (VI, 67, 2), vrishanau (I, 151, 2). Mais leur caractère se dessine avec une netteté bien plus grande , et , quoiqu’ils aient évidemment été des forces physiques dans leur conception première, ils

(1) Comme en latin Castores et Polluces, au lieu de Castor et Pollui.

ONZIÈME LEÇON

s’élèvent jusqu’à être des puissances morales, et sous ce rapport ils ont une supériorité marquée sur les Aivins et IndrtJgnî. Leur nature physique se reconnaît dans un hymne de Vusishtha (VII, 63) : —

« Le soleil, commun à tous les hommes, l’heureux, celui qui voit tout, s’avance; l’œil de Mitra et Varuna, le brillant; lui qui roule les ténèbres comme on roule une peau pour l’enlever. »

« Il s’avance, celui qui ranime les hommes; c’est la grande lumière ondoyante du soleil : voulant faire tourner cette même roue que tire son cheval Etaéa, et qui est attachée à l’attelage. »

« Resplendissant, il s’élève du sein de l’aurore; loué par les chantres, mon dieu Savitar s’est avancé, lui qui ne manque Jamais le même endroit. »

« Il s’avance, celui qui brille au ciel, qui voit et qui darde au loin, le voyageur éclatant; animés par le soleil, les hommes vont sûrement à leurs travaux et achèvent leur ouvrage. »

« Là où les immortels lui ont fait une route, il suit son chemin, s’élevant comme un faucon. Nous vous adorerons, Mitra et Varuna, quand le soleil se sera levé, avec des louanges et des offrandes. »

« Mitra, Varuna et Aryaman accorderont-ils leurs faveurs à nous et à notre famille? Puisse tout nous être toujours doux et facile! Protégez-nous toujours par vos bénédictions! »

Le caractère moral et divin de Mitra et Varuna éclate plus vivement encore dans l’hymne suivant (Vil, 65): « Lorsque le soleil s’est levé, je vous invoque avec des hymnes, Mitra et Varuna, pleins d’une sainte force; vous dont l’impérissable divinité est la plus ancienne,

et qui poursuivez votre route avec la connaissance de toutes choses (1). »

« Car ces deux sont les esprits vivants parmi les dieux; ce sont les maîtres; rendez nos champs fertiles. Puissions-nous aller auprès de vous, Mitra q\. Varuna, là où ils nourrissent les jours et les nuits. »

« Ce sont des ponts faits de nombreuses cordes tressées qui mènent au-delà de l’impiété, et il est difficile pour les mortels ennemis de les traverser. Laissez-nous passer, Mitra et Varuna, sur votre chemin de justice, et que nous traversions le péché, comme sur un navire on traverse l’eau. »

Maintenant, si nous demandons qui a pu être conçu originairement comme le père de toutes ces divinités corrélatives, nous comprendrons facilement que ç’a dû être quelque puissance suprême, laquelle se trouve en dehors des révolutions quotidiennes du monde, par exemple, le ciel conçu comme le père de toutes choses, ou quelque divinité encore plus abstraite, comme Prajdpati « le seigneur de la création » , Tvashtar « celui qui façonne » , ou Savitar « le créateur» . Leur mère, au contraire, devait représenter quelque endroit où les jumeaux se rencontrent, et d’où ils semblent s’élancer ensemble pour leur course de chaque jour. Ce devait être soit l’aurore, soit le crépuscule, le lever ou le coucher du soleil, l’est ou l’ouest, lesquels n’étaient pas alors conçus comme étant de simples abstractions, mais comme des êtres mystérieux, comme des mères, comme des puissances contenant en elles tout le mystère de la vie et de la mort,

(1) Le sens de ce dernier membre de phrase est incertain.

ONZIÈME LEÇON

qui, de celte manière, élait placé isiblement devant les yeux de l’adorateur dont il provoquait les réflexions. L’aurore, qui pour nous n’est qu’un admirable spectacle, était le problème des problèmes pour l’homme primitif qui la contemplait et y réfléchissait. C’était la région inconnue d’ofi sortaient chaque jour ces emblèmes resplendissants d’une puissance divine qui laissaient dans l’esprit de l’homme la première impression et la première révélation d’un autre monde, d’une puissance supérieure, de l’ordre qui règne dans l’univers, et de la sagesse qui le gouverne. Ce que nous nous contentons d’appeler le lever du soleil, était pour nos premiers ancêtres l’occasion de se proposer sans cesse l’énigme difficile à comprendre entre toutes, l’énigme de l’existence. Les jours de leur vie naissaient de ce sombre abîme, qui, chaque matin, rayonnait de lumière et semblait animé de vie. Leur jeunesse, leur âge viril, leur vieillesse, étaient tous, aux yeux des bardes védiques, le don de cette mère céleste, qui, chaque matin, apparaissait brillante, jeune, non changée, immortelle, tandis que tout le reste semblait vieillir, s’altérer, tomber, et enfin disparaître sans retour. C’était là, dans cette chambre éclatante, que, comme leurs poètes le disaient, les matins et les jours étaient filés, ou, avec une image différente, que les matins et les jours étaient nourris (X, 37, 2; VII, 65, 2), et que la vie ou le temps était déroulé (1, 113, 16). C’était là que le mortel souhaitait d’aller pour se trouver avec Mitra et Varuna. Toute la théogonie et toute la philosophie du monde antique se concentraient dans l’Aurore, la mère des dieux brillants, du soleil envisagé sous ses

aspects divers, du matin, du jour, du printemps; ellemême, elle était l’image resplendissante, la figure de l’immortalité.

Il nous est naturellement impossible d’entrer pleinement dans les pensées et les sentiments qui traversèrent l’esprit des poètes primitifs lorsqu’ils formèrent des noms pour désigner cet orient lointain d’où l’aube du jour, d’où le soleil, d’où leur propre vie semblaient sortir. Au commencement de chaque jour, une vie nouvelle jaillissait devant leurs yeux, et les fraîches brises du matin arrivaient jusqu’à eux comme des messages qui leur étaient apportés d’au-delà du seuil doré du ciel, de ces terres lointaines situées audelà des monts, au-delà des nuages, au-delà de l’aurore et de « la mer immortelle qui nous a portés ici ». L’Aurore leur semblait ouvrir des portes d’or à travers lesquelles le soleil devait passer en triomphe, et, tandis que ces portes étaient ouvertes, leurs yeux et leurs esprits tâchaient, à leur manière enfantine, de pénétrer au-delà des limites du monde fini. Ce spectacle silencieux éveillait dans l’âme humaine la conception de l’infini, de l’immortel, du divin, et les noms de l’aurore devinrent naturellementlesnomsde puissances supérieures. Saranyû, l’Aurore, était appelée la mère du Jour et de la Nuit, la mèie de Mitra et de Varuna (les divins représentants de la lumière et de l’obscurité), la mère de tous les dieux brillants (I, 113, 19), la figure d’Adiii (I, 113, 19) (1). Or, quelle que soit la signification étymologique d’Aditi (1), il est

(1) Rv. VllI, 25, 3; tâ mâtü — mahi jejAna Aditih. Cf. VllI, lOI, 15; VI, 67, 4.

ONZIÈME LEÇON

clair que cette divinité se rattache à l’Aurore, qu’elle représente ce qui est au-delà de l’aurore, et qu’elle a été élevée au rang d’emblème du divin et de l’infini. Aditi est appelée nâbhir amritasya {vmbilicus immortalitatis), le cordon qui joint ensemble l’immortel et le mortel. Ainsi le poète s’écrie (I, 24, 1) : «Qui nous rendra à la grande Aditi (à l’Aurore, ou plutôt à celle de qui nous sommes venus), pour que je puisse voir mon père et ma mère? » Aditya, littéralement le fils d' Aditi, devint le nom non-seulement du soleil, mais d’une classe de sept dieux (2), et des dieux en général. Nous lisons (.fît’., X , 63 , 2) : « O cieux qui êtes nés d’Aditi du sein des eaux, qui êtes nés de la terre, entende/ mon appel. » Comme tout est venud’A«//fî, elle est appelée non-seulement la mère de Mitra, de Varuna, d’Aryaman et des Adityas, mais aussi, en général, la mère des Rudras (les orages), la fille des Vasus, la sœur des Adityas (3). « Aditi est le ciel (4), Aditi est l’air, Aditi est père, mère, fils; tous les dieux sont Aditi, et les cinq tribus; Aditi est ce qui est né, Aditi est ce qui naîtra (5). » Plustardelle est la mère de tous les dieux (6).

Dans VEssai sur la Mythologie comparée, que j’ai publié dans les Oxford Essays (1836), j’ai réuni un

(1) Boelitlingk et Roth dérivent aditi de a et de diti, et ils font venir diti de dâ ou do « couper » ; ce serait donc littéralement l'in/ini. Cette étymologie est douteuse, mais Je n’en connais point de meilleure.

(2) Av., IX, 114, 3: Ücvâh Adityàh yé saplà.

(3) a»., Vlll, 101 , 15.

(4) Cf. Ao., X, 63, 3.

(5) Av., I, 89, 10.

(6) Voir Bœhtlingk et Roth, à ce mot.

certain nombre de légendes (1) qui ont été racontées originairement de l’Aurore. Je ne sache pas qu’on ait jamais opposé soit des faits, soit des arguments aux interprétations que j’ai données de ces mythes. Quant aux difficultés signalées par des savants tels que Curtius et Sonne, j’espère les avoir écartées en exposant mes vues d’une manière plus complète. La difficulté qui m’a frappé moi-même comme étant la plus sérieuse, c’est le caractère monotone de ces légendes de l’aurore et du soleil. « Est-ce que tout est donc l’Aurore? Estce que tout est le Soleil? » C’est là une question que je me suis faite maintes fois à moi-même avant qu’elle me fût adressée par d’autres. Je ne sais si j’ai réussi à résoudre au moins en partie cette objection par les remarques sur la situation proéminente que l’aurore et ses phénomènes occupent dans la philosophie inconsciente du monde ancien; mais je dois dire que mes propres recherches me ramènent sans cesse à l’aurore et au soleil comme formant le thème principal des mythes de la race aryenne.

Je ne citerai qu’un autre exemple aujourd’hui, avant de revenir au mythe de Sarani/û. Nous avons vu que beaucoup de noms de divinités différentes ont été dérivés d’une seule et même racine, dt/ti ou div. Je crois que la racine a/i (2) , qui a donné en sanscrit AJtand

(1) Éos et Tithonos; Képhalos, Procris, et Éos; Daphné et Apollon; llrvaéi et Purùravas; Orphée et turydice ; Charis et Eros.

(2) La racine a/t se rattache à la racine dah, d’où dérive Daphné (Cf. ai, d'où vient aéru, et dai, d'où vient îixpu). Curtius donne la forme thessalienne, Sotùx'^ Pour ôàym. (Criech. Et., II, 6S.) 11 admet mon explication de Daphné comme représentant l’aurore, mais il dit ; » Si nous pouvions seulement voir pourquoi l’aurore est changée

0»ZIÈME LEÇOK.

(Aghnyâ, c’esl-à-dire Aluiyà) « l’Aurore » , 'ahan et ahar (1) « jour » , a fourni également le germe A'Athênê. D’abord, quant aux lettres , on sait que le h sanscrit est souvent l’exposant neutre des aspirées douces gutturale, dentale et labiale, .^est guttural, comme dans arh et argh , dans ranh et rangh, dans mah et magh. Il est dental, comme dans vrih et vridh, dans nah et naddha, dans snhu et sadha, dans hita au lieu de dhita, dans hi (impératif) et dhi. Il est labial, comme dans grah et grabh, dans nah et ndbhi, dans luh et htbh. Limitant notre observation à la permutation de h en dh, ou de dh en A, nous trouvons d’abord dans des dialectes grecs des variations telles que ornichos et ornithos, ichma et ithma (2). En second lieu, la racine ghar ou /i«r, laquelle nous donne en sanscrit gharma « chaleur», est certainement le /Aergrec, qui nous donne thermos « chaud» (3). Si l’on nous objecte

en laurier! N’est-ce pas par une simple homonymie? L’aurore était appelée îâ^vr) « enflammée », et le laurier avait reçu le même nom parce que son bois brûle facilement; puis les deux noms, comme d’ordinaire, furent supposés n’en former qu’un seul. » Voir Elytn. M., p. 2ü0, 20; ô»»/uôv tÛKSuoiov tO'/.ovi Hésych. ôau^^ixov ivxaunov {û)ov Go^vr,; {I, eûxainnov Çû/.ov, ôàsvr)», Alircns, Diüi, Gvxc^y 1], 532). Legerlotz dans la Zeitschrift de Kuhn, VU, 292.

(1) ’A/ùXtO;, le héros solaire mortel, est-il ^Aaryu? Le changement de r en l commence dans la divinité indienne Ahalyd, laquelle est expliquée par Kumàrila comme étant la déesse de la nuit, aimée et détruite par Indra (voir Max Müilcr, History of Samkrit LUeratiire p. 530). Comme Indra est appelé ahatyàyai jdrah, il est plus probable (\WAhalyà était l’aurore. Leuké, l’ile des bienheureux, le séjour des héros après leur mort, est appelée Âckxlléa. Schol. Pind. iVem.,4, 49. Jacobi, Mythologie, p. t2. ’Ay»io; pourrait être Ahasya, mais Acliivus nous indique une autre direction.

(2) Cf. Mehlhorn, Criech. Grammatik, p. tU

(3) Voir Curtius, Griechische Etymologie, 11, 79.

25i LEÇONS SDB LA SCIENCE DU LANGAGE.

que ceci ne prouverait que le changement du h sanscrit en 9 grec comme lettre initiale et non pas comme lettre finale, nous pouvons citer le sanscrit guh « cacher » , grec keuthô, et peut-être le sanscrit rah « écarter », grec lath (t). Pareillement donc la racine aha, qui serait régulièrement en grec ach, aurait également pu y revêtir la forme ath. Quant à la terminaison, c’est la même que nous trouvons dans Selénê, le sanscrit dnd. Par conséquent, quant aux lettres, Athênê correspondrait à une forme sanscrite Ahdnd, laquelle ne diffère que légèrement de Ahand (2), un des noms consacrés de l’Aurore dans le Véda.

Quels sont donc les traits que possèdent en commun Athéné et l’Aurore? L’Aurore est fille de Dyu, Athéné est fille de Zeus. Homère ne connaît pas de mère pour Athéné, et le Véda ne cite pas non plus le nom d’une mère de l’Aurore , quoiqu’il soit question de ses parents au duel (I, 123, 5).

Bien que la naissance extraordinaire d’Athéné ne soit décrite que dans les poètes postérieurs à Homère, ce mythe est sans doute d’ancienne date, car il semble n’être rien de plus qu’une traduction grecque de la phrase sanscrite qui disait qu’Ushas, l’Aurore, était sortie de la tète de Dyu, de mûrdhà divak, l’Orient, le front du ciel. A Rome cette déesse était appelée Capta, c’est-à-dire Capila, de caput « la tête (3) », à

(I ) Schleichcr, Cowipenrf/ttwi, §128, et p. 711. Haumer, Gesammelte sprachwissenschaftliche Sc/iriflen, p. 84.

(2) Pour des exemples de changements comme celui de ana et âna, voir Kuhn, Uerabkunft des Feuers, p. 28.

(3) Gerhard, GritchUche Mythologie , § 283, 3. Preller, Roniisclu. Mythologie, p. 260, note.

ONZIÈME LEÇON

Messène on la nommait Koryphasia, à Arços Akria. Un des principaux traits de l’Aurore dans le Véda, c’est qu’elle s’éveille la première (1, 123, 2), et qu’elle réveille les hommes. En Grèce, le coq, l’oiseau du matin, est, après le hibou, l’oiseau d’Athéné. Si Athéné est la déesse vierge^ Ushas, l’Aurore, est aussi yumtih « la jeune vierge » , arepasd tanvd « au corps immaculé ». Cependant, en se plaçant à un autre point de vue, on a donné des époux et à Athéné et à Ushas, mais plus facilement à la déesse indienne qu’à la déesse grecque (1). C’est surtout le Véda qui nous apprend comment Athéné, étant l’aurore, avait pu devenir la déesse de la Sagesse. En sanscrit budh signifie « réveiller » et « connaître » (2); c’est pourquoi la déesse qui réveillait les hommes était conçue involontairement comme celle qui leur donnait la science. Ainsi il est dit qu’elle chasse l’obscurité, et que grâce à elle ceux dont la vue est faible peuvent voir bien ’ loin (t, H 3,- 5). Nous lisons (I, 92, 6) : a Nous avons franchi les limites de ces ténèbres ; l’aurore venant à briller nous donne la lumière ». Mais vayûnd « lumière » a aussi une double signification , et signifie « connaissance » beaucoup plus fréquemment et plus distinctement que << lumière » . Dans le même hymne (1, 92, 9) nous trouvons ce verset :

« Éclairant tous les mondes, l’Aurore, qui est née dans l’Orient, qui a la vue perçante , brille au loin ; réveillant tous tes mortels pour qu’ils se lèvent et marchent, elle a reçu des louanges de tous ceux qui pensent. »

(1) Gerhard, Griechische ilytholugie, § 2U7, 3.

(2j Re. 1, 39, ,4 : sasantu t}àh àràtayah bôdhantu sùra ràtayab.

Ici les germes d’où est sortie l’Athéné grecque sont assez clairement visibles. Il va sans dire qu’elle devint une divinité fort différente de l'Ushas indienne, lorsque les Athéniens l’adorèrent comme la déesse tutélaire de la Cité du matin. Mais, quoique nous devions étudier soigneusement tout ce qui contribua au développement ultérieur de la déesse brillante, née du ciel, je crois que nous pouvons dès maintenant tenir pour certain que cette tète d’où elle était sortie n’était autre que le front du ciel.

11 est curieux que, dans la mythologie de l’Italie, Minerve, qui était identifiée -avec Athéné, ait pris, dès le commencement, un nom qui semble exprimer plutôt le caractère intellectuel que le caractère physique de la Déesse de l’aurore. Minerva, ou Menerva (1), se rattache évidemment à mens, le grec ménos, le sanscrit manas , « esprit »; et de même que le sanscrit éiras , grec kéras « corne » , fait en latin cervus, ainsi le sanscrit manas, grec ménos, est Menerva en latin. Mais il ne faut pas oublier qu’en latin màne est le matin; que Mania est un ancien nom de la mère des Lares (2); que mânare se dit spécialement du soleil levant (3); et que Màtuta, pour ne pas parler d’autres mots de la même famille , est l’Aurore. Ceci semblerait prouver que la racine man, qui dans les autres langues aryennes est surtout connue comme signifiant « penser», fut réservée en latin, dès une époque très-

(1) Prellcr, R'àmische Mythotogle, p. 25S.

(2) Varro, Ling. Lat., 9, 38, § (il, éd. Müllcr.

(3) Manat dies ab oriente. Varro, L. L., 6, 2, S2, § 4. Manare soient antiqui dicebant, quum solis orientis radii splcndorem jaccre cœpissent. Festus, p. 138, éd.Müller.

ONZIÈME LEÇON

ancienne, comme le sanscrit hudh, pour exprimer le réveil de la conscience de toute la nature à l’approche de la lumière du matin, à moins qu’il n’y ait eu, pour exprimer cette idée, une autre racine entièrement distincte et particulière au latin. Les deux idées semblent certainement se tenir de bien près; la seule difficulté est de découvrir si c’est l’idée de bien éveillé qui a conduit à celle à' intelligent , capable , ou vice versd. En tout cas j’incline à admettre dans le nom de Minerve un souvenir de l’idée exprimée dans Matuta; et même dans promenercare , employé dans le Carmen saliare (\) pour signifier « avertir », je soupçonne qu’il doit y avoir un reste du sens primitif A’éveiller.

La tradition qui fait d’Apollon le fils d’Athéné fî), quoiqu’elle paraisse moderne et qu’elle semble avoir été peu répandue, n’a rien d’invraisemblable, si nous regardons Apollon comme le dieu-soleil qui s’élève de la splendeur de l’aurore. L’Aurore et la Nuit sont souvent mises l’une pour l’autre, et quoique, dans la conception originelle de la naissance d’Apollon et d’Artémis, ils fussent certainement considérés tous deux comme les enfants de la nuit,Lëfô ou Latone, cependant même alors la place ou l’ile qui, d’après la fable, les avait vus naître, c’est Ortygie, appelée plus tard Délos, ou bien Délos, appelée plus tard Ortygie, ou bien encore Ortygie et Délos à la fois (3). Or Délos est simplement l’ile brillante; mais Ortygie, bien que ce nom

(1) Kestus, p. 205. Paul. Diac., p. 123. Minerva dicta quod bene monoat.

(2) Gerhard, toc. cit., § 267, 3.

(3) Jacobi, p. 574, note,