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338 LEÇONS SUR LA SCIENCE Dü LANGAGE.

cevez la différence. Non-seulement nous reconnaissons ce que nous voyons comme identique avec ce que nous avions vu précédemment, mais il faut encore que nous ayons réuni en un groupe certaines impressions, et que nous ayons donné un nom à ce groupe, avant que nous puissions appliquer ce nom foutes les fois que ce même groupe se présente de nouveau à nous. C’est là un genre de connaissance qui est refusé à l’animal, et qui est particulier à l’homme comme être doué du pouvoir de raisonner. C’est dans cette classe que rentre toute connaissance scientifique. L’absence de cette espèce de connaissance est appelée ignorance.

En troisième lieu, nous disons que l’homme connaît qu’il V a un Dieu. Cette connaissance-là n’est fondée ni sur le témoignage des sens, ni sur celui du raisonnement. Personne n’a jamais vu Dieu, personne ne s’est jamais formé, par le procédé que nous avons décrit plus haut, une idée générale de Dieu. Ni les sens ni le raisonnement ne peuvent nous fournir la connaissance de Dieu. Ce qu’oii appelle les preuves de l’existence de Dieu, preuves ontologiques, téléologiques ou cosmologiques, tout cela n’a de sens pour nous qu’après que l’idée de Dieu est née dans notre esprit. Nous avons donc ici une troisième espèce de connaissance, qui nous prouve ce qui n’est ni fourni par les organes des sens, ni élaboré en nous par le raisonnement, et ce qui, toutefois, possède une évidence égale, je dirai plus, supérieure à l’évidence des sens et de la raison. On appelle quelquefois spirituelles l’ab^

sence de celte connaissance.

Si l’on ne commence par distinguer soigneusement ces trois sortes de connaissances, on verra se produire

nOUZIÈME LEÇON.

les réponses les plus contradictoires quand sera posée celte question générale : « Comment l’homme connaît-il? »

Le mot croire exprime de même, dans nos langues modernes, des espèces d’assentiment très-différentes. Quand nous parlons de notre croyance en Dieu, ou à l’immortalité de l’àme, ou à la Providence, ou à la filiation divine et miraculeuse du Christ, nous voulons exprimer par là une espèce de certitude indépendante du témoignage des sens et de celui de la raison, et pourtant plus convaincante pour nous que ces deux témoignages, une certitude que ne pourront ébranler ni les perceptions dues à nos sens, ni les conclusions les plus rigoureuses d’arguments logiques. C’est l’assentiment le plus entier, le plus résolu que puissent donner des créatures faites comme nous le sommes.

Mais quand nous disons que nous croyons que Notre-Seigneur souffrit sous Ponce-Pilate, ou qu’il vécut' sous le règne d’Auguste, nous n’avons pas l’intention de dire que nous croyons à ces faits de la même manière et au même titre qu’à l’existence de Dieu ou à l’immortalité de l’àine. L’adhésion que nous accordons à ces événements est fondée sur le témoignage historique, qui n’est autre chose qu’une certaine forme du témoignage des sens, que le résultat d’un certain nombre de perceptions, classées et contrôlées parla raison. Si l’on pouvait produire des faits qui prouveraient que notre chronologie est erronée, et qu’Auguste régna cinquante ans plus tôt ou plus tard, nous renoncerions volontiers à croire que le Christ et Auguste furent contemporains. Quand on dit croire en pareil

cas, cela signifie seulement que l’on a des motifs fondés sur une perception ou un raisonnement, pour admettre certains faits. J’ai vu la révolution de février à Paris en 1 848 : c’est là un fait de perception extérieure. J’ai vu des hommes qui avaient vu la révolution de juillet, à Paris, en 1830; c’est là un fait qui s’appuie sur une perception, que confirment des arguments empruntés au raisonnement. J’ai vu des hommes qui en avaient vu d’autres, lesquels avaient assisté à la révolution de Paris en juillet 1789 : c’est encore là une déposition des sens complétée et garantie par le raisonnement. La même chaîne nous fait remonter jusqu’aux temps les plus reculés ; mais là où les anneaux en sont faibles ou brisés, il n’est pas de puissance de croire qui soit capable de les rétablir dans leur intégrité. 11 est impossible d’admettre aucun fait historique, pris comme tel, sans le témoignage des sens ou de la raison. Nous pouvons être aussi certains de faits historiques que de notre propre existence, ou nous pouvons en être incertains. Nous pouvons consentir à les admettre ou nous y refuser, ou nous pouvons les admettre provisoirement, conditionnellement, avec quelque doute, avec une insouciante indifférence. Mais nous pouvons aussi peu croire à un fait, en employant le mot croire dans son premier sens, que raisonner avec nos sens,ou voir avec notre raison. Si, toutefois, le verbe croire est employé pour exprimer différents degrés d’adhésion de l’esprit à des faits historiques, il est de grande importance de ne point oublier que ce terme ainsi employé ne signifie pas cette certitude suprême que comporte notre croyance en Dieu et dans l’immortalité (credo in), certitude à la-

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quelle on ne peut jamais atteindre par des probabilités accumulées.

Croire est employé dans un troisième sens quand nous disons : « Je crois qu’il va pleuvoir. » Je crois ne signifie ici que « je conjecture » . C’est donc le môme mol qui exprime le plus haut aussi bien que le plus bas degré de certitude que comportent les différentes affirmations de l’esprit humain. Les confusions où l’on est tombé pour avoir employé ce mot à tort et à travers ont causé quelques-unes des plus violentes controverses qui aient divisé les hommes en matière de religion et de philosophie.

L'in/im, on nous l’a dit et redit, n’est qu’une idée négative ; c’est seulement un terme exclusif de l’idée de limites, mais qui ne renferme rien de positif; bien plus on nous assure, du ton le plus dogmatique, qu’un esprit fini ne peut concevoir l’infini. Un pas de plus, et nous nous précipitons dans le gouffre de la métaphysique. 11 n’y a pas d’infini, nous dit-on, car, puisqu’il y a un fini, l’infini a sa limite dans le fini, et par conséquent ne peut être infini. Or tout ceci n’est pas autre chose que jouer avec les mots en se passant d’idées. Pourquoi l’infini est-il une idée négative? Parce que le mot infini est dérivé du mot fini au moyen de la particule négative in. Mais c’est là un pur accident, un fait de l’histoire du langage, et pas autre chose. La même idée peut être exprimée par les mots le parfaiL, Vétemel, Vabsolu, termes positifs, ou qui, du moins, ne contiennent pas d’élément négatif. Que des mots à forme négative peuvent exprimer des idées positives, c’est une vérité que savaient très-bien des philosophes grecs comme Chrysippc ; ils auraient

aussi peu songé à classer le mot immortel parmi les termes d’idées négatives, qu’à faire à' aveugle l’expression d’une idée positive. La véritable idée de l’Infini n’est ni la négation ni la modification d’une autre idée (1). Le fini, au contraire, est en réalité la limitation ou la modification de l’infini, et, si nous raisonnons sérieusement, il ne nous est pas possible de concevoir le fini comme autre chose que l’ombre de l’infini. Le langage même, si nous savons lui faire subir une contre-interrogation bien dirigée, confirmera cette vérité. En effet, quelle que puisse être l’étymologie de finir, que finire soit dérivé de findere ou de fîgere (2), qu’il signifie ce qui coupe ou ce qui est fixé, il est clair qu’il représente quelque chose qui échappe tout à fait aux sens. Nous admettons, dans le raisonnement mathématique, que les points, les lignes et les plans ne peuvent jamais exister pour l’ceil. Il en est de même, en grand, dans l’ensemble des choses. Aucun doigt, aucun rasoir n’a jamais touché à l’extrémité d’aucune chose; aucun œil n’a saisi la ligne d’horizon qui partage le ciel et la terre, ou la ligne qui sépare le vert du jaune, ou qui unit le jaune au blanc. Aucune oreille n’a jamais saisi le point où se fait le passage d’une note à une autre. Nos sens ne nous donnent jamais rien d’exactement fini et déterminé, les

(1) Sur les difTérentes espèces d’inflnité, voyez Koger Bacon, Opus tertium, cap. 51 (éd. Brewer, p. llU). De l’infini positif il dit : « Et dicitur infinitum non per privationem terminorum qùantitatis , sed per negationem corruptionis et non esse. » L’Oxford du dix-neuvième siècle n’a point à rougir, sous le rapport de la métaphysique, de l'Oxford du treizième.

(2) Bopp, Fergleichende Grammatik, III, p. 2i8. ,Sclnvcizcr, dans le Journal de Kuhn, III, p. 357.

DOUZIÈME LEÇON

impressions en sont tou joui-s relatives, mesurées par des degrés, mais par des degrés d’une échelle qui se prolonge à l’infini. Quelques autorités nous disent que l’oreille peut recevoir en une seconde 38,000 vibrations, donnant la plus haute note connue (1). Le nombre le plus bas de vibrations produisant un son musical est de seize à la seconde. Entre ces deux points s’étend la sphère de nos perceptions musicales, mais il y a, en réalité, au-delà de ces deux limites, un progrès à l’infini. 11 en est de même de la couleur. De quelque côté que nous regardions, nous ne trouvons jamais un terme réel, une fin appréciable. Les mots finis et fini expriment donc quelque chose que les sens par euxmémes ne fournissent pas, quelque chose qui, dans le domaine de la perception, est purement négatif; c’est un mot qui désigne quelque chose qui, dans la langue des sens, n’a pas du tout d’existence. Mais ce quelque chose a une existence dans la langue de la raison. La raison, qui a ses droits comme les sens, exige le fini en dépit des sens, et quand nous parlons d’après la raison, le fini, c’est-à-dire les mesures de l’espace et du temps, les nuances de la couleur, les notes du son, voilà ce qui devient les éléments les plus positifs de notre pensée. Or c’est de notre raison que nous sommes le plus fiers; nous aimons à être appelés des êtres raisonnables, et nous sommes portés à mépriser quelque peu, comme de moindre importance, les deux autres sources de la connaissance. Mais il y a pourtant, à côté de la raison, ces deux autres organes de la connaissance, les sens et la foi, qui, avec la raison.

(I), Voyez t. I, (). 127.

constituent notre être, sans qu’aucun d’eux soit subordonné à un autre, chacun conservant, dans sa sphère propre, son autorité indépendante. La foi, — la langue ne me fournit pas de mot qui rende mieux ma pensée, — c’est l’organe par lequel nous saisissons l’infini, c’est-à-dire tout ce qui dépasse la portée de nos sens et tout ce qui se soustrait aux prises de notre raison. L’infini est caché aux sens, la raison en nie l’existence, mais il est perçu par la foi, et une fois perçu, il l’est comme prêtant un appui à l’expérience des sens et aux combinaisons de la raison. Ce qui, pour notre raison, est purement négatif, l’in-fini, devient pour notre foi une idée positive, l’infini, et si une fois nos yeux sont ouverts, nos sens mêmes ont la perception de cet absolu sans limites qui nous entoure de tous côtés, et sans lequel les phénomènes passagers des sens et le merveilleux mais frêle réseau que tisse notre raison seraient vanité, et rien que vanité.

■4? Les sciences naturelles elles-mêmes, qui se vantent généralement de l’exactitude de leur langage, n’ont pas su pourtant se délivrer tout à fait de mots qui, si on les analysait rigoureusement, seraient reconnus contenir aussi peu de données substantielles que la Némésis et les Érinnyes. Les naturalistes ont l’habitude de parler des atomes , molécules indivisibles, pures conceptions de l’esprit, comme s’ils avaient une réalité au sens propre de ce mot, tandis qu’il est impossible à nos sens de prendre connaissance de quoi que ce soit qui ne puisse être divisé ni mesuré. Les chimistes parlent de substances impondérables, conception aussi inadmissible que celle des atomes. Impondérable signifie ce qui ne peut être

DOIZIÈUE LEÇON.

pesé. iMais peser, c’est comparer la gravité d’un corps à celle d’un autre corps. Or il est impossible que le poids d’un corps soit assez faible pour défier toute comparaison avec le poids d’un autre corps; ou, si nous supposons un corps sans poids ni gravité, nous parlons d’une chose qui ne peut exister dans le monde où nous vivons, dans ce monde où règne, sans qu’aucune parcelle de matière puisse s’y soustraire, l’inflexible loi de la gravitation.

Chaque progrès accompli dans les sciences physiques semble être marqué par l’abandon de quelqu’un de ces termes mythologiques ; mais il en naît de nouveaux aussitôt que l’on a réussi à se débarrasser des anciens. Jusqu’à ces dernières années. Calorique étail un terme d’un usage constant , auquel s’attachait l’idée de quelque chose qui existait réellement et qui produisait de la chaleur. Cette idée a maintenant fait son temps, et la chaleur est, dit-on, le résultat des vibrations moléculaires de l’éther. On suppose que toute matière est plongée dans un milieu hautement élastique, et ce milieu a reçu le nom à! Éther. Il y a sans doute là un grand progrès. Cependant qu’est-ce que l’éther, dont chacun parle maintenant comme d’une substance, la chaleur, la lumière, l’électricité, le son n’étant qu’autant de modes ou de modifications de ce fluide? L’éther est un mythe, — une qualité dont on a fait une substance, — une abstraction réalisée, abstraction qui rend sans doute des services à la spéculation physique, mais qui est destinée plutôt à marquer l’horizon actuel de nos connaissances qu’à représenter quoi que ce soit que nous puissions saisir soit avec nos sens, soit avec notre raison. Aussi longtemps qu’on

346 LEÇONS snn la science du langage.

l’emploie dans ce sens, comme un x algébrique, comme une quantité inconnue, ce terme ne peut faire aucun mal, pas plus que si on parle de l'Aurore, en l’appelant Érinnys, ou du ciel comme Zeus. Le mal commence quand le langage s’oublie, et qu’il nous fait prendre le mot pour la chose, la qualité pour la substance, le Nomen pour le Numen.