CLXXXVII

preuve tirée de cette idée ; mais elle ne le satisfaisait entièrement ni dans saint Anselme, ni dans Descartes,

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et Top conçoit qu'il se montra difficile après avoir signalé, comme il le fait en commençant dans sa lettre . l’abus des preuves qui ne prouvent rien , et la difficulté • d’en trouver de concluantes.

Leibniz a fait tout à la fois dans son Discours la critique de la démonstration cartésienne et des objections dont elle fut l’objet. Il classe en deux catégories toutes celles qu’on trouve à la suite des Méditations. Dans la première il range ceux qui nient « qu’il y ait une idée de Dieu, parce qu’il n'est pas sujet à l’imagination, supposant qu’idée et image est la même chose; » et, dans la seconde, « ceux qui demeurant d’accord qu’il y a une idée de Dieu, et que cette idée renferme toutes les perfections, ne peuvent comprendre que l’existence s’ensuive, soit parce qu’ils ne demeurent pas d’accord que l’existence est du nombre des perfections, ou parce qu’ils ne voient pas comment une simple idée ou pensée peut inférer une existence hors de nous. # Quiconque a lu les nombreuses objections qui furent adressées à Des-' cartes reconnaîtra que Leibniz en a parfaitement saisi le caractère et fait ressortir la faiblesse, par cette division si simple en adversaires ou en partisans timides de l’idée de Dieu, et qu’elles sont en effet l’œuvre d’un matéria» lisme étroit ou d’un spiritualisme inconséquent.

L’insuffisance des preuves de Descartes, bien loin donc de résulter pour Leibniz des objections qu’on lui . fit, serait plutôt palliée par la faiblesse des attaques qu’on dirigea contre elles. Ses adversaires s’étaient mis sur un* mauvais terrain, et Leibniz ne yeut pas les y suivre. *

cLxxxvni

Non-seulement il admet avec Descartes , et malgré ses contradicteurs, qu’il y a une idée de Dieu, mais il prétend pousser cette idée à ses dernières conséquences contre ses partisans craintifs, qui répugnent à s’avancer sur le terrain de la raison. On voit déjà que, s’il se sépare de Descartes, ce n’est pas sur les principes fondamentaux, mais sur l’application qu’il en fait et la méthode de démonstration qu'il emploie.

Leibniz a reconnu, dans les Nouveaux Essais, que l’argument de Descaries , renouvelé de saint Anselme, n était ni un sophisme, ni un paralogisme, et il semble qu’il cherche un nom nouveau à lui donner, quand il dit : o C’est une démonstration imparfaite qui suppose quelque chose qu’il fallait encore prouver. » En effet , Descartes induit Dieu plutôt qu’il ne le démontre, et c'est une induction qu’il a faite pour trouver Dieu bien plus qu’une démonstration pour prouver son existence.

Mais si Descartes peut être absous du reproche de paralogisme, il ne l’est pas de celui d’induction imparfaite. L’induction de Descartes, qui peut se formuler ainsi : « J’ai en moi l’idée de Dieu ; donc Dieu existe, » n'est pas celle qui s’appuie uniquement sur les faits extérieurs, tels que la vue du monde ou le spectacle de la nature, mais celle qui repose sur la nature intime de notre esprit, en se servant des données qu'il nous offre. Il fallait, pour qu’elle fût valable, vérifier toutes les suppositions qu’on peut faire et n’en pas laisser une seule sans preuve. Or, il suffit de considérer l'argument de Descartes pour voir qu'il a laissé subsister quelque chose d’hypothétique dans son point de départ : il n’a pas vérifié la possibilité de Dieu en analysant tous les carac-

DES PREUVES DE DIEU. CLXXXIX

tères de son idée ; il ne s’est pas demandé si elle renfermait quelque contradiction. Cette analyse est d’autant plus indispensable que la science nous offre des exemples d'impossibilités qui se vérifient par la démonstration : la quadrature du cercle, la dernière vitesse, le nombre infini ou le plus grand de tous les cercles impliquent. Supposez que quelqu’une de ces impossibilités soit contenue dans l’idée que nous avons de Dieu, Dieu serait impossible. 11 fallait donc que Descartes vérifiât les bases de l’induction dont il s’est servi pour trouver Dieu.

La critique de Leibniz a surtout pour but d’établir que Descartes n’a pas assez connu l’identité de la vraie logique et de la vraie métaphysique, et de celle-ci avec la théologie naturelle (4). C’est précisément dire que les procédés qui réussissent dans ces sciences sont les memes, et que l’art d'inventer en général est même chose avec celui de trouver les vérités sur Dieu.

La découverte de l’identité du procédé qui démontre Dieu avec celui qui nous fait trouver des vérités d’un autre ordre fait la supériorité de Leibniz sur Descartes. L’induction de DescarteS, quelque importante qu’elle soit, est cependant encore très-imparfaite, parce qu’il n’a pas conscience de cette identité; celle de Leibniz lui est trèssupérieure, parce qu’il en a conscience, et qu’il énonce clairement le principe sur lequel repose cette identité. «Si la vraie logique etla vraie métaphysique sont même chose, et si la métaphysique est la théologie naturelle (2), c’est, dit-ii, parce que le même Dieu, qui est la somme de tous

P) Discours , p. 25.

(*) Ibid.

les. bions, est aussi le principe de toutes les connaissances (’). » Leibniz l’ait faire par là un grand pas à la science de Dieu, de môme qu’il en fait faire un immense aux autres sciences.

Sa confiance dans la simplicité féconde de l’idée de Dieu, bien loin d'être moindre que celle de Descartes, est beaucoup plus grande. « L’idée de Dieu, dit-il, renferme en elle l’Être absolu, c’est-à-dire ce qu’il y a de simple en nos pensées, d’où tout ce que nous pensons prend son origine. M. Descartes n’avait pas pris la chose de ce côté (2). » Cette simplicité féconde de l’idée de Dieu à laquelle il rapportait ses découvertes, opérait déjà toute une révolution dans les sciences renouvelées par lui, et il serait absurde de penser qu’elle n’ait pas accru et perfectionné notre science sur Dieu.

Le perfectionnement apporté par Leibniz ne fut donc pas seulement d’avoir ajouté une ou deux propositions modales à la preuve de saint Anselme, ce fut de légitimer l’induction de Deseartes par de grandes et fécondes découvertes. Le recours à la logique d'invention et l’identité du procédé, qui tantôt invente dans les sciences et tantôt démontre l’existence de Dieu , sont indiqués dans sa lettre. Il y énonce, en effet, le rapport des idées simples et primitives dans lesquelles il veut résoudre toutes nos pensées avec les formes simples qui sont la source des choses, et déclare que le fondement de la logique d’invention est identique au fondement de la véritable démonstration de l’existence de Dieu.

(l) Discours , p. 25.

(*) Ibid.

DES PREUVES DE DIEU. CXCI

Cette logique plus complète qu’il oppose à celle de Descartes, « qui va trop vite et fait violence à l'esprit sans l’éclairer, » et qu’il définit l’art de « ne faire des arguments qu'en forme, (4) » n’est point du tout l'art syllogistique. « Il me semble, dit Leibniz, que je voie des gens qui s’écrient contre nous et qui me renvoient à l’école; mais je les prie de se donner un peu de patience, car peut-être ne m’entendent-ils pas. Ces arguments in formâ ne sont pas toujours marqués au coin de barbara celarent (a). »

Et il ajoute aussitôt : « Toute démonstration rigoureuse qui n’obmet rien qui soit nécessaire à la force du

raisonnement est de ce nombre. » Et il cite comme

exemple un compte de receveur ou un calcul d’analyse (ü). Cette logique, qui devait donner à la preuve de Dieu une évidence mathématique, était donc l’art de trouver les formes par une analyse supérieure et cachée que Leibniz a le premier appliquée en géométrie et qui devait l'être en métaphysique, par suite de l’analogie observée par lui entre ces deux sciences.

Que ce procédé de Leibniz soit bien l'induction, et qu’il ait, par ses découvertes, vérifié et légitimé réduction de Descartes en la perfectionnant , c’est ce qui se précise davantage dans sa Monadologie et son Harmonie universelle. Le procédé qui lui dbnna les monades est précisément la première partie de celui qui démontre Dieu.

Qu'est-ce en effet que de procéder comme il le fait

(') Discours, p. 50.

(*) Ibid., p. 50. . •'

(*) Ibid., p. 51.

et comme il nous engage à le faire , de réduire les choses à leur source ou à leurs formes , de dégager dans nos pensées ce qu’il y a de simple, d'arriver par la négation des limites à la substance pure, sinon le premier degré pour s’élever à Dieu? Mais c’est aussi cette sorte de mathématique universelle et cette logique d'invention dont il cherchait le fondement : l'identité est ici de toute évidence. Pour découvrir la vérité, en effet, il faut réduire à des pensées simples mais fécondes d’où l’on puisse tirer les rapports des choses par la voie des transmutations de formules ; et pour trouver Dieu, il faut réduire les êtres à leur source ou à leurs formes simples. Car si « l’idée de Dieu enferme tout ce qu’il y a de simple dans nos pensées, sa nature enferme tout ce qu’il y a de simple dans les choses, » et « ce qui est la hase de la logique l’est aussi de la métaphysique (*). »

Le Discours, qui est très-explicite sur la première partie du procédé qui démontre Dieu, à savoir, la réduction aux formes , l’est beaucoup moins sur la seconde, qui consiste à prouver que toutes les formes simples absolument prises sont compatibles entre elles, et à chercher le rapport de toutes les perfections infinies qui se trouvent renfermées dans la nature de Dieu. Le Discours pose seulement le problème, indique la marche à suivre, mais il ne fait que l’énoncer et s’en*rélêre pour le reste à l’une des découvertes les plus contestées de Leibniz, celle de sa caractéristique universelle (*).

Il faut avouer qu’une simple lettre ne pouvait conte-

(•) Discours, p. 25.

(*) Ibid , p. 32.

DES PREUVES DE DIEU. CXCIII

nir toutes les bases de sa méthode, et que Leibniz, qui paraissait jaloux de n’en point divulguer le secret, n’eu devait point si aisément faire confidence, même à une grande princesse. Mais quel que soit le jugement que l’on doive porter sur la caractéristique universelle à laquelle il s’en réfère, cette caractéristique n’est elle-même qu’un cas spécial de son analyse de l’Infini qui ne peut être contestée. Cette analyse, qui obtient les formes par la suppression des limites et l’évanouissement des différences, et les pousse à l’infini par la simplicité, étant bien le même procédé qui nous donne les perfections infinies de Dieu par la négation de toutes limites , on ne voit pas pourquoi, si elle établit en mathématiques le rapport des formes entre elles d’une manière précise, elle n’établirait pas ce rapport en métaphysique.

L’harmonie ne se limite pas d’une manière arbitraire aux seules mathématiques, et si ce procédé a une rigueur parfaite pour les formes prises dans l’espace et dans le temps, pourquoi ne garderait-il pas son exactitude pour les formes absolument prises, en dehors du temps et de l’espace, telles qu’elles subsistent en Dieu ? « Les règles du fini réussissent aussi dans l’infini et réciproquement (’). »

L’harmonie de toutes les formes simples absolument prises ou de toutes les perfections infinies, qui revient à l’accord de toutes les vérités éternelles , est donc en dernière analyse la preuve de la possibilité de Dieu même; et comme cet accord est progressif, et ne se fait qu’à mesure des nouvelles découvertes dans les

(’) Leibniz, Lettre à Varignon.

CXGIV

sciences, la démonstration complète de l’existence de Dieu dépend de tout ce que les sciences lui apportent, et du plus ou du moins d’harmonie qui y règne.

On comprend maintenant pourquoi Leibniz, en commençant sa lettre, énonçait avec une certaine pompe toutes les découvertes qu’il avait laites en mathématiques* en physique, en logique; pourquoi il insistait surtout sur sa nouvelle analyse eu géométrie, et sur le rappoi t de ces nouvelles découvertes. G était rassembler des matériaux pour la démonstration cherchée; c’était déjà eu quelque façon démontrer Dieu.

A la même époque où Leibniz travaillait à perfectionner la démonstration cartésienne de l’existence de Dieu, un Allemand qu’il avait connu à T université d’Iéna, où il était professeur* cherchait aussi la preuve mathématique. Erhard Weigel n’était pas seulement un habile mathématicien, mais un philosophe et un moraliste versé dans l’étude du droit naturel. Et si quelques-unes de ses idées en mécanique et en astronomie étonnent par leur originalité, on ne peut qu’approuver ses cou- . rageux efforts et ses ingénieuses inventions pour la réforme des écoles, l’éducation du peuple, et l’adoption du calendrier grégorien. Leibniz, qui professait pour lui une véritable estime, le loue en tète de ses Remarques en des termes qu’il faut citer. « Weigel, dit-il, est digne d’éloges pour sa vertu, sa constance et sa charité qui, lui faisant mépriser les mauvais juges, lui fait rompre

DES PREUVES DE DIEU

la glace et essayer par des effets pour la gloire de Dieu et le bien public ce que d’autres se contentent de désirer par de stériles souhaits... Rien de plus élégant que les analogies tirées des choses mathématiques et qu’il applique à la morale; rien de plus propre à fixer dans les esprits ces deux ordres de vérités et à les faire éclater en acte, l’occasion étant donnée. »

Les Remarques de Leibniz sont consacrées à l'examen

d'une démonstration nouvelle de l’existence de Dieu dont Weigel était l’auteur, et qu'il avait publiée dans un livre intitulé : Le Miroir des vertus .

, Cette preuve, qui reposait sur l’idée de la création continuée et sur la notion de l'Être dépendant, lequel ne dépend pas plus de Dieu au premier moment de son existence que dans tous ceux qui suivent, avait paru assez neuve et assez importante à Leibniz pour qu’il la soumît à sa critique. Le dogme de la création continuée, ce dogme cher aux cartésiens, qui expliquaient par lui la conservation des choses, était accepté par Leibniz, qui le trouve très-véritable et conforme à la doctrine reçue; mais s’il acceptait le dogme en lui-même, il n’admettait pas les conséquences panthéistiques que quelques cartésiens en avaient tirées. « Quelques cartésiens, dit-il dans .ses Remarques, enlèvent la force d’agir aux choses, et font de Dieu le seul acteur, et cette opinion, qui paraît sourire à notre Weigel, ne me satisfait pas entièrement. *> La preuve de Weigel reposait eu effet sur le principe de l’anéantissement du fini et sur un miracle déraisonnable, qui consisterait à le recréer sans cesse de nouveau. Weigel suivait eu cela les cartésiens dont parie Leibniz qui, afin de prouver que les choses sont cou tinueilemeui

produites de nouveau, se fondent sur ce que notre existence présente n’emporte pas l’existence future. C’était renverser le fondement même de notre individualité, et élever la démonstration de l’existence de Dieu sur un principe panthéistique.

La discussion de Leibniz est donc d’autant plus importante que c’était une nouvelle forme de démonstration cartésienne qu’il examinait dans Weigelj; et que c’est le principe de sa Monadologie qu’il oppose à celui de la création continuée des cartésiens.

Weigel avait exposé sa preuve en ces termes : « Comme l’existence de ce monde renaît sans cesse et à chaque instant, et que cela ne peut se faire par sou existence antérieure, qui n’existe plu^, ni par le néant où elle est retombée , il suit de là qu’en dehors des choses de ce monde , qui sont essentiellement transitoires , il y a quelque chose de permanent qui tire à chaque instant du néant les existences des choses de ce monde, en d'autres termes, qu’il y a un créateur du ciel et de la terre. »

Il n’est pas difficile de reconnaître sous cette forme bizarre et propre à Weigel un nouveau remaniement de la preuve de Descartes. Descartes avait dit : « De ce que moi, être imparfait et borné, j’existe et je me sens exister, il s’ensuit qu’un être parfait et qui m’a tout donné existe. » Weigel allait plus loin et disait : « Non-seulement les choses sont imparfaites et finies, mais elles sont anéanties et créées de nouveau à chaque instant ; et cette création nouvelle implique un créateur, à savoir Dieu. » Descartes cherchait às'élever du fini à Piniini; mais Weigel, autorisé d'ailleurs par l’exemple de quel-

DES PREUVES DE DIEU

ques cartésiens , et pour remonter comme eux des choses passagères à un être stable, et de la caducité du monde à la permanence de son auteur, anéantissait le fini pour retrouver l’infini. C’était la fausse application et l’exagération sensible du procédé de Descartes, le recours enfin à un de ces miracles que Leibniz appelait déraisonnables.

La preuve de Weigel contredisait l’un des axiomes favoris de Leibniz, à savoir que rien n’est anéanti, et que l’annihilation des êtres est un plus grand miracle que leur création. Elle supposait non-seulement la continuelle production des choses à nouveau, mais leur èontinuel anéantissement. « Je m'étonne, s’écrie Leibniz, que l’on ait érigé en principe ce qui par soi-même avait tant besoin de preuve, puisque c’était le nœud de la difficulté. Il est bien vrai que les modes de l’existence se renouvellent sans cesse par des raisons de temps, de lieux ou de circonstances. L’être d’aujourd’hui est différent de celui d’hier; c’est autre chose d’être dans son jardin que d’être dans sa maison, d’être bien portant ou malade ; on peut dire même que notre vie d’aujourd’hui diftere de celle d’hier , la vie du jardin de la vie du foyer, la vie saine de la vie malade. Mais tous ces changements respectifs d’existence, tous ces modes divers ne prouvent point le changement de l’existence absolue, et surtout un changement tel que la chose soit anéantie. Sans doute il peut y avoir une diversité d’existences respectives même simultanées, suivant les divers rapports; ainsi, dans ce fait, que nous étions l’été passé dans notre jardin, nous pouvons distinguer l’existence en été de l’existence dans un jardin, car l’existence dans le temps

diffère de l’existence locale, et ce n’est que par accident que le temps et le lieu coïncident. Or, l’existence dans le temps est dans un flux perpétuel par la force de sa nature, tandis que l’existence locale, quantitative, circonstantielle, tantôt change et tantôt demeure. Quant à l’existence absolue, elle est toujours la même, et non multiple, comme la relative. 11 fallait donc montrer que le cours du temps suffit à l’emporter, et que la chose est alors anéantie et créée de nouveau. »

« Weigel insinue, pour appuyer sa proposition, que le temps et l’existence sont même chose ; mais cette assertion manque de preuve, j’en demande la démonstration. Et d’ailleurs, quand même on accorderait que l’existence des choses est emportée par le temps, et qu’elles sont continuellement créées de nouveau par quelque chose de permanent, quelle est cette chose? Rien ne prouve qu’elle est une, qu’elle est le créateur du ciel et de la terre, qu’elle est Dieu. »

Weigel a montré par sa preuve le danger d’appliquer à faux le procédé de Descartes, qui fut perfectionné par Leibniz. Il l’appliquait mal assurément quand il faisait sortir d’une thèse cartésienne une doctrine d’anéantissement et qu’il voulait réduire les choses à n’ètre rien, pour prouver que Dieu est tout. Si, pour prouver l’existence de Dieu, il fallait anéantir les êtres, nier la personnalité humaine, montrer, comme on le disait alors, les créatures toujours naissantes, toujours mourantes, sans être un seul instant que par miracle, le dogme de l’existence de Dieu serait un dogme funeste et antiphilosophique. Leibniz avait donc raison, tout en rendant justice aux droites intentions de Weigel et des, car-

DES PREUVES DE DIEU

tésiensqui F avaient induit dans l’erreur, de rejeter tout ce panthéisme plus nuisible qu’utile à la véritable démonstration de l’existence de Dieu. Le procédé qui le démontre en effet, bien loin de rien détruire, consiste à affirmer quelque chose au delà du fini, à chercher dans les êtres ce qu'il y a de réel, à n’elTacer que les limites, et à ne supprimer que des bornes; Leibniz l’appliquait si peu à l'élimination des êtres qu’il l’employait uniquement à la découverte des réalités, et qu’il définissait ainsi l’idée de Dieu : « L’idée de pieu renferme l'Etre absolu , c’est-à-dire ce qu’il y a de simple dans nos pensées, d’où tout Ge que nous pensons prend son origine (l), >*

p) Discours sur V existence de Dieu, p. 25.

CONCLUSIONS

Recomposer, à l’aide de fragments, un système où tout se tient, considérer les écrits de Leibniz dans leur source, faire commenter l’auteur de la Monadologie par lui-même et rendre à sa philosophie une nouvelle saveur en l’écrivant avec des documents nouveaux, tels ont été la pensée première et le but de cette publication.

(Jn fait nous semble désormais hors de doute : les Dialogues de Platon traduits nous ont mis sur la voie d’une des principales sources où Leibniz a puisé. Évidemment il s’est inspiré du génie de la Grèce. Un souffle ardent de Platonisme, précurseur des grandes tentatives de la pensée, l’a soutenu. Leibniz doit à la Grèce, dont il sut apprécier les œuvres , d’avoir porté le sentiment profond de l’art et de la poésie dans les problèmes les plus épineux de la scolastique. Quand on entre dans l’esprit de ses découvertes, parmi tant d'autres mérites admirés des savants, on est frappé de leur incomparable beauté et l’on y respire une secrète harmonie; soit qu’il unisse la dialectique platonicienne à la scolastique restaurée, soit qu’il ressuscite les thèses oubliées des écoles d’Élée et d’Ionie, il le fait avec un art infini et comme en se jouant de la difficulté des problèmes. La Monadologie tout entière peut se réduire à une théorie de l'ex -

CONCLUSIONS

pression dont la perception naturelle, le sentiment animal et la connaissance intellectuelle sont les degrés. Sa méthode elle-même a gardé quelque chose de la pureté des formes grecques. Il l’a définie par ces mots d’une lettre à Fardella : Instituta resolutio materiœ in formas , c’est-à-dire l'art de trouver les lois et d’atteindre la forme

des faits comme un artiste saisit l’ensemble des traits

qui composent une de ses figures.

Quand on lit à la dernière page de ce volume l’étonnant portrait qu’il a tracé de lui-même (*), parmi ces traits d’une pénétrante anatomie, on est frappé de ce que certaines natures philosophiques offrent de congénial malgré la distance des temps. Il faisait régner l’ordre, l’esprit de conciliation et la tranquillité partout en lui-même et au dehors. Sa tête n’était pas plus ennemie du désordre que son cœur ne l’était des préjugés de secte ou des préventions de parti, et de même que les matières les plus embarrassées s’v arrangeaient en entrant, les opinions les plus disparates s’harmonisaient en lui. «On ne le vit jamais, nous dit-il, ni triste ni gai avec excès; » modérant ses joies et ses douleurs, timide au début de ses entreprises , audacieux à les poursuivre , joignant la profondeur à la sagacité et unissant deux qualités presque incompatibles, l’esprit d’invention et celui de méthode, il était également propre à découvrir les vérités les plus sublimes et à supporter le poids des calculs les plus ardus. Dans ses dernières années seulement, les matières sèches et abstraites auxquelles il s’était livré dès sa jeunesse en-

(*) Appendix , p. 363 « Imago Leibniz» à se ipso. »

flammaient son cerveau et causaient la fatigue du corps et celle de l'esprit ; il aimait alors à se récréer par de belles pensées et des sujets plus humains ; il écoutait, comme Socrate, l'oracle intérieur qui lui conseillait de s’adom ner à l'harmonie vers la fin de ses jours.

L Histoire de sa vie racontée par lui-même a confirmé le témoignage des dialogues qu’il a traduits, et nous l’a montré se pénétrant dès l’enfance du génie de l’antiquité profane et sacrée. Nous le voyons ensuite de vingt à trente ans tout agité de la pensée des réformes, appelant le triomphe de la vérité, prévoyant la mauvaise philosophie du dix-huitième siècle avec des accents prophétiques, et publiant par fragments les premiers et imparfaits commencements de sa réforme des sciences. Ses Lettres à Hobbes portent la trace d’une fermentatidn d’idées extraordinaire. Il aborde tous les problèmes politiques et sociaux, et conçoit le projet d’une réforme du droit. Bientôt ce sera celle de la philosophie tou| entière.

Son Attaque au cartésianisme peut être jugée à deux points de vue très-divers. Ceux mêmes qui seront tentés, d'après les documents nouveaux, de rattacher avec nous Leibniz à Platon le verront avec peine se séparer de Descartes. En le voyant saper par la hase ce système célèbre, et découvrir le vice caché de sa psychologie qui manque d’étendue ; en l’entendant reprochera ce philosophe d’avoir fini dans le naturalisme , où a commencé

Spinosa, et poursuivre dans les cartésiens de son temps cet aveuglement de secte qui ferme leur esprit aux découvertes, on se récriera contre une injuste critique et des attaques YiolejiLes et passionnées. Pour nous, nous n’a-

CONCLUSIONS

vons jamais pensé à déprécier Descartes au profit de Leibniz, et nous ne voudrions pas enlever une seule admiration légitime à la gloire de ce grand homme ; mais il nous est impossible de ne point voir que si Descartes a sécularisé la philosophie, il n’a pas exempté ses disciples d’une sujétion presque aveugle à ses préceptes. L’époque où Leibniz a vécu est une époque de transition entre cet âpre dogmatisme et des tendances plus modernes, et son système est surtout un essai de transactions philosophiques entre l’esprit d’absolutisme et

celui de liberté. Si l’époque où nous sommes est elle-

même une ère de transition pour la philosophie, le nom de Leibniz peut être proposé comme un de ceux qui, tout en continuant le dix-septième siècle, s’associent le mieux aux tendances du nôtre.

L’Allemagne a vu naître au dernier siècle, de la philosophie de Leibniz largement interprétée, toute une philosophie dusentiment.il l’avait le premier retrouvée sous le nom bien humble des pensées sourdes ou des idées confuses , et en cela même il se rapprochait plus de la vérité que ceux qui en ont fait depuis une sorte de critérium infaillible. « Les petites perceptions, nous dit-il, sont de plus grande efficace qu’on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts et ces images des qualités des sens, ces impressions que font sur nous les corps, cette liaison que chaque être a avec tout le reste, et cet univers voilé qui est en chaque àme. Il ajoute qu’elles font l’harmonie , ce qui était bien faire au mysticisme sa part. ___

La Correspondance avec Arnould et le Discours de me lapkysique qui la précède renferment les véritables orL

CCIV INTRODUCTION

gines de son système. On y retrouve l’emploi de la dialectique platonicienne joint à la connaissance profonde de la scolastique. C’est la scolastique qui lui a fourni la première idée de ses monades, et c’est la méthode dialectique qui a renouvelé et vivifié ces principes de métaphysique depuis longtemps stériles. Cette méthode élevée par Leibniz à un degré de précision supérieure saisit l’unité de vie sous ses manifestations les plus diverses, et, s’élevant du plus bas degré jusqu'au plus sublime, retrouve partout dans le monde un écoulement de la puissance divine. Il lui doit cette analyse qui remonte de la divisibilité aux formes indivisibles, de la génération aux formes ingénérables, de la mort à l’indestructibilité. Il y montre une puissante synthèse qui lui fait concevoir et coordonner dans de simples lettres tous les germes du plus vaste système d’une philosophie de la nature, de l’histoire et de la religion, et les premiers commencements d’une théorie plus complète de l'immortalité ; il y emploie un procédé d’investigation qui lui fait découvrir dans le passé les traces d’une grande philosophie grecque et chrétienne, dont il renouvelle les principales thèses opposées au mécanisme de Descartes et au panthéisme de Spinosa. Les propositions de métaphysique que contiennent ces lettres, et qui sont relatives à la nature de la substance, à la spontanéité, à l’ingénérabilité et à l’incorruptibilité des formes simples, à l’harmonie des substances entre elles et à l’unité des êtres, transforment la philosophie et la transportent dans l’infini. Il les applique à l’union de l’àme et du corps, à l’activité des substances et à la coopération de Dieu, à la cause du mal, à l’accord de la liberté avec la

CONCLUSIONS

Providence et la certitude, et aux métamorphoses substituées aux métempsycoses, c’est-à-dire aux plus difficiles problèmes, dont quelques-uns même passent pour insolubles. On ne saurait dire que ces applications soient toujours satisfaisantes : qui oserait se flatter de ne plus laisser d’ombres en de tels sujets? Mais elles sont dignes de l’attention des savants et de celle des moralistes. C’est là cette analyse des idées et des notions principales de la philosophie, dont Leibniz avait découvert de beaux commencements dans Platon, et qu’il a poussée plus loin qu’aucun de ses devanciers. Il suffit d’indiquer ici celles de l'espèce et de l'individu qu’il ramène à l'unité, de l 'espace et du temps qu’il réduit à des rapports de coexistence et de succession, de V étendue et du mouvement qu’il pousse jusqu’aux forces , et enfin cette théorie des idées innées qu'il défendra plus tard contre Locke et les sensualistes dans les Nouveaux Essais. Mais s’il accepte la vision en Dieu de Malebranche, tout entière du côté du ciel, et par rapport à Dieu, lumière des intelligences et seul soleil des esprits, il la restreint en ce qui touche à l’âme, n’admettant en aucun cas « que nous pensions par autrui, ou autrement que par nos propres idées. » Pour lui, ce qu’il aperçoit de plus réel sous la lumière de Dieu, c’est, au contraire,

« l'étendue et l'indépendance de notre âme, qui est toujours pleine de formes; » la virtualité de notre intelligence, qui possède un fonds si riche, et cet éternel présent de l’esprit sur lequel viennent se grouper et se peindre toutes les pensées futures en traits confus que l’avenir y distinguera. Telle est en résumé la substance des lettres à Arnauld. C’est, de tous les documents émanés de lui,

GCVI

celui qui contient le plus de métaphysique et qui est le plus propre à donner l’intelligence de son système. Ce document, toutefois, doit être soumis à une exacte critique , car il paraît parfois entaché d’un idéalisme tout moderne, et fut longtemps accusé par Arnauld de fatalisme ou de panthéisme.

Nous avons redressé l’imputation de fatalisme par un texte précieux du De Libertate , où il nous enseigne la voie qu’il a suivie pour se retirer de cet abîme. Nous avons vu que le panthéisme assurément très-nouveau qu’on lui impute de nos jours en Allemagne, et que nous avons défini le panthéisme par voie de métamorphoses , se réduisait à l’énoncé d'une loi de la nature, qu’il a le premier mise eu lumière, et qui est la loi des transformations. Leibniz a pris soin de l’isoler de toutes les tendances pantbéistiques, telles que la métempsycose. L’accusation d’idéalisme était plus difficile a combattre : Leibniz a idéalisé la nature et intellectualisé les phénomènes sensibles ; ses analyses savantes de l’étendue, du mouvement, de la figure, du temps et du lieu, le prouvent. Mais s’il a, par ce moyen, débarrassé la philosophie de tous les problèmes inutiles qui avaient fait le désespoir des scolastiques, et de toutes ces abstractions réalisées qui arrêtaient les esprits, et si d'ailleurs il a retrouvé partout, sous l'étendue, le mouvement et la figure les forces qui y président, il faut avouer qu’il est loin de partager les tendances funestes d'un idéalisme absolu ou sceptique. Or, Leibniz a si bien reconnu l’existence des corps qu'il en a le premier mathématiquement déterminé la force, et que son grand travail a été de prouver contre Descartes que l'étendue ne suffit

CONCLUSIONS

pas» Mais b’ü a retrouvé ce qu’il y a de réel dans le corps, il le doit à son analyse transcendante et à cette méthode dialectique qui lui lit découvrir les forces et les lois sous les phénomènes et les apparences. La science de la nature était à scs yeux un art sublime qui demande des simplifications, des retranchements et des transformations sans nombre. L’analyse du spiritualisme serait ainsi celle de la physique générale, et Leibniz, en faisant prévaloir la notion de force dans la nature, aurait pour toujours rattaché cette science à la philosophie.

Leibniz la croyait possible, parce que la raison uatu* relie est un enchaînement de vérités qui se développent les unes des autres comme de leurs germes à partir d’une idée mère qui les résume toutes et les contient implici- * iement. L'infini est le principe de cet enchaînement, même pour les vérités finies, parce qu’il est « ce qu’il y a de simple dans nos idées. » « Les règles du lini, disait Leibniz, réussissent aussi dans l’infini» el vice versâ. » C'était du même coup soumettre à Dieu la science de l'homme, et à la raison la science de Dieu. La mutuelle pénétration île ces deux mondes est si iutime dans sa philosophie, que les vérités de la physique y dépendent souvent delà morale et de la métaphysique, et que celles de la foi suivent un ordre semblable, parce que tout se tient dans le cœur comme dans l’esprit, et que ceux qui détruisent la raison renversent aussi la religion naturel [c.

L'idée de Dieu , qui les renferme toutes, est ainsi le fondement de la philosophie. Leibniz en a donné la définition la plus complète en ces termes : « L’idée de Dieu renferme l’ôtre absolu» c’est-à-dire ce qu’il y a de

CCVHI INTRODUCTION. *

simple dans nos pensées, d’où tout ce que nous pensons prend son origine. » Le Discours sur V existence de Dieu et les Remarques sur la preuve de Weigel nous révèlent l’identité de la vraie logique et de la vraie métaphysique, et l’analogie du procédé pour démontrer Dieu av^c celui qui trouve les vérités inconnues. Ils établissent l’insuffisance des démonstrations les plus célèbres et le danger de quelques autres, qui s’appuient sur des principes panthéistiques. Ils rétablissent enfin dans sa force le procédé véritable qui s’élève du fini à l’infini, du variable au permanent, de la matière aux formes, puis cherche le rapport des formes et leur subordination ou leur harmonie.

Le De Libertate nous donne sur cette analyse des lumières nouvelles. Leibniz touche dans ce morceau aux deux principes métaphysiques de l'identité et de la raison suffisante , et à la différence entre les vérités nécessaires régies par le premier et les vérités contingentes auxquelles s’applique le second, deux ordres qu’il compare aux nombres commensurables et incommensurables, et qu’il entreprend de soumettre également à la raison. Je n’ose affirmer que Leibniz ait entièrement réussi, mais il est mort dans cette croyance qu’il s’était au moins approché plus qu’aucun autre de la vraie philosophie.

La vraie philosophie , telle que l’entendait Leibniz, eût consisté à analyser toutes les notions jusqu’en leurs dernières racines, et à établir à côté des axiomes et des théorèmes d’Euclide sur la grandeur et les proportions, d'autres propositions non moins assurées, et d’une importance plus grande, d’une utilité plus générale, « sur les coïncidences et les similitudes, les causes et les ef-

CONCLUSIONS

fets, la puissance, les relations en général, les substances simples, l'être de soi et l’être par accident. » Cette mécanique et cette dynamique sublime alliées à la métaphysique, qui est la science des principes, et soutenues

d’un catalogue des idées simples étaient ce que Leibniz

entendait par la vraie philosophie. '

Quelques-uns s’imaginent qu’il poursuivait un fantôme et signalent avec force les deux écueils de ces recherches, l’abus de l’analyse et l’inconvénient des mathématiques en philosophie. Sa méthode, disent-ils, est celle des mathématiques transcendantes, et la science de l’infini qu’il annonce sans cesse n’est qu’une partie des mathématiques : Generalis matheseos pars sublimiorf ipsa scilicet scientia infmiti. C’est une science d’abstraction. Qu’en résulte-t-il? que Leibniz, appliquant à la philosophie le procédé et le langage des mathématiques, n’entend sous le nom de vraie philosophie qu’un monde idéal, peut-être même chimérique, un monde de nou mènes enfin, comme disait Kant, dont il est impossible à l’esprit humain de démontrer l’existence réelle et la certitude métaphysique.

Voilà l’objection dans toute sa force. On concède à Leibniz la possibilité d’un monde idéal où les formes soient continues et la 'géométrie parfaite, où les vérités s'enchaînent, où les changements, suivant sa propre expression, ne soient qu’éminemment et comme dans leur source : concession qu’à la vérité on est obligé de faire, puisque par sa principale découverte il en a démontré l’exactitude géométrique. Mais on lui conteste sa réalité, on l’accuse d’idéalisme s’il en parle en philosophie, et l’on affirme que par sa transcendance même

un tel monde échappera toujours à la connaissance de l'homme. C’est, comme l’a spirituellement observé Leibniz à propos de son analyse infinitésimale, renouveler les objections des sceptiques contre les dogmatiques, et c’est aussi, comme on le voit, réduire la vraie philosophie à bien peu de chose.

Mais il n’est pas très-difficile de répondre à ceux qui font l'objection que Leibniz n’ a jamais entendu démontrer l'existence de ce qu’ils appellent son monde idéal par les mathématiques seulement, et que sa méthode constante a été, au contraire,' d’éclairer les mathématiques par la philosophie, c’est-à-dire par des lumières tirées de plus haut.

Leibniz a fait faire, par son analyse, un grand pas aux sciences mathématiques , en rattachant à la raison une science qui dépendait encore beaucoup de l'imagination. « Notre analyse de l’infini, écrit-il dans une lettre que nous publions, dérivée des sources les plus profondes de la philosophie, ex intimo philosophiœ fonte derirata, élève les mathématiques bien au-dessus des notions ordinaires, c'est-à-dire de celles qui dépendent de l’imagination, dans lesquelles la géométrie et l’algèbre étaient à peu près entièrement plongées jusqu’ici. Nos découvertes nouvelles en mathématiques en partie recevront la lumière de nos théorèmes de philosophie et en partie aussi les confirmeront (*). » Ainsi, la source meme de

(*) « Fortassè non inutile erit, ut non nihil in præfatio operis tui attingas de nostrà hàc analysi infinili, ex intimo philosophiæ fonte derivatà, quà mathesis ipsa uJtrà hactenùs consuetas notiones, id est ultra imaginabiliasese altoMit, quibus penèsoiis hactenùs geome- ‘riaet analysis iiuoiergebantur. Ktbæc nova inventa matbematica

CONCLUSIONS

ses inventions en mathématiques est la philosophie, qui lui a fait appliquer à la géométrie des idées et une dialectique qui lui manquaient, et bien loin qu’il ait voulu faire de la science de l’infini une science de pures mathématiques, il entendait par cette partie plus sublime de la mathèse la scieuce générale , ou l'art d'inventer . Quand il ajoute qu’il y a solidarité entre les deux applications du procédé, et que sa certitude géométrique et sa certitude métaphysique se confirment, il reconnaît encore que sa véritable explication dépend de la philosophie d'où il recevra la lumière.

Si l’analyse de Leibniz est dérivée des sources intimes de la philosophie , si c'est cette dernière qui lui en a donné le type et qui la justifie, si sou procédé éminemment rationnel suit la marche de la raison et

monte avec elle des effets aux causes, ou descend des causes à leurs effets, suivant qu’il ramène les choses à leurs éléments ou qu’il les en dérive , il est absurde de dire que sa méthode philosophique est exclusivement mathématique, et il serait plus vrai de dire qu’il a transporté en mathématiques la méthode des philosophes. En effet , partout Leibniz remonte aux principes métaphysiques et ne s’arrête nulle part aux principes mathématiques. C’est là peut-être sa différence profonde avec Newton, Newton disant : « La géométrie se glorifie de faire tant de belles découvertes avec si peu de principes empruntés d’ailleurs (*), » et Leibniz

pnrtim lucem accipient à nostris philosophematibus, partirn rursùs ipsis autoritatem dabunt. » Ep. ad Fardellam , p. 327.

O * Gloriatur geometria quod tam paucis principiis aiiiiodè petites tam nrçulta præstet. » Princ., præf.