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blement un ne saurait naître ni mourir; ce qui est simple ne peut être soumis à la génération; ce qui est indivisible ne se corrompt pas. Donc si les formes sont indivisibles elles sont ingénérables et indestructibles; et nous voilà ramenés de la perpétuelle mobilité, de l’infinie divisibilité de la matière, aux formes qui échappent à la génération et à la mort; nous voilà revenus des paternités et des filiations de la terre à f éternelle paternité dont nous sommes tous fils. Réfléchissez à cette loi de la génération par laquelle il est toujours vrai que le semblable engendre son semblable, et dites s’il n'y a pas dans cette constance et cette uniformité de la nature un principe supérieur au devenir et qui est l'être et la vie. Ainsi les formes mêmes sous lesquelles apparaît la vie dans le monde nous parlent de leur auteur, et sont un écoulement de sa puissance, une manifestation de sa réalité.

Renonçons donc à dire que le monde est éternel par la génération; n’allons pas à ces abîmes que les matérialistes ont ouverts, et où s'engloutissent les forces de l’animalité. Voulez-vous voir les véritables sources de la reproduction s’entr ouvrir et en découler la prodigieuse et divine variété des choses, élevez-vous au-dessus de tout ce symbolisme générateur, à l’ingénérable, à l'indestructible. Le monde ne dure que par ce qu'il y a d’ingénérable et d'indestructible mêlé dans sa substance. Ce sout les formes invisibles, impalpables, retrouvées par Leibniz qui le soutiennent et le vivifient. Depuis les sourdes perceptions des plantes jusqu’aux vives clartés de l’esprit, depuis les simples instincts jusqu’aux plus nobles produits de l’art et de l’intelligence, tout croît et

LXXXIY INTRODUCTION.

se développe, suivant ces lois. Elles font la vie, l’ordre et la beauté des choses; sans elles, le laboratoire de la nature serait vide.

Mais il y a dans les entrailles de la terre une force qui proteste contre la vie et dont les hommes, frappés de ses effets, ont fait le svmbole de la destruction. C’est une puissance sourde, inexorable, qui semble travailler sous nos pas à ébranler le sol, comme une taupe vigilante. L’homme ne saurait la plier à ses calculs; car elle se rit de sa prudence. Invisible et non moins mystérieuse que la vie, elle atteint sou but sans s’inquiéter du temps ni de l’espace. Elle agit d'une manière soudaine , irrésistible , et ses promptes démarches sont l’étonnement et la terreur des hommes. La naissance a ses lois, la Mort paraît en être exempte. Elle s'avance par bonds, elle se précipite par impétueuses saillies. L’homme a tout prévu, l’inconstance des saisons, le mouvement des vents, la rapidité même de la foudre. La Mort seule se rit de ses prévisions, et le frappe sans qu’il le sache.

J’avoue que jusqu’ici en lisant les thèses de la Monadologie, la Mort m’avait toujours paru la grande objection contre ce système fondé sur les lois de la nature, et que cette seule objection me faisait douter de tout le reste. N’est-il pas évident en effet, quand même la génération , au lieu d’être la création de formes nouvelles, serait une continuation de l’ordre établi, que la mort semble troubler cet ordre et être une exception formidable aux lois de la vie ? Et de quel droit alors peut-on affirmer que les formes sont indestructibles, quand tous les jours des milliers d’animaux meurent

ORIGINES DU SYSTÈME

sous nos yeux; qu’elles ne se corrompent point, quand les symptômes de corruption se voient des deux yeux et se touchent des deux mains? Mais si nous avons eu déjà plus d’une occasion d’admirer l'art et la science de Leibniz et les ressources infinies de son analyse, c’est surtout en cette rencontre où, pressé par Arnauld, il semble déjà que tout son système croule, tant il s’aperçoit avec perspicacité des côtés faibles de sa doctrine, tant il excelle à apporter à propos le remède , tant enfin ces pages, dont nous allons extraire quelques lignes, sont l’expression de la philosophie la plus haute! Il explique pourquoi la mort paraît une exception aux lois de la nature et une violation de son principe, tandis que la génération peut être plus facilement ramenée à la loi de continuité. « C’est que la génération , dit-il, avance d'une manière naturelle et peu à peu, ce qui nous donne le loisir d’observer; mais la mort mène trop en arrière per saltum et retourne d’abord à des parties trop petites pour nous, parce que cela se fait ordinairement d’une manière trop violente, ce qui nous empêche de nous apercevoir du détail de cette rétrogradation. » Ainsi il y a dans la mort un changement soudain, Leibniz ne le nie pas; il y a un retour en arrière : il l’avoue; mais il y a un détail de cette rétrogradation, de ce changement comme dans la génération, et c’est là ce qu’il faut chercher. On saisit déjà dans ce texte la pensée féconde du système : c’est que la mort ne doit pas être séparée de la génération, qu’il y a là deux phénomènes corrélatifs et qui peuvent être expliqués l’un par l’autre. En effet, le problème de la mort n’est, pour ainsi dire, que l’inverse du problème de la génération. Et comme celui-ci

est plus facile à observer, Ja méthode exige qu’on ait d’abord expliqué l’un avant d’aborder l’autre (l).

Entrons de plus en plus dans l’intimité de cette idée suivant laquelle la génération est un développement et la mort un enveloppement. Si la mort n’est que la série des décroissements [décrémenta) correspondants à la série des accroissements à partir de la naissance ; s’il y a un

(i) Cetle vue revient souvent dans les lettres à Arnauld. Il lui écrit d’abord : « La génération n’étant apparemment qu’un changement consistant dans l’accroissement, la mort ne sera qu’un changement de diminution. » Cette induction est précisée dans une lettre plus importante encore. C’est après avoir cité l’opinion de Leuwenhœcke et de Swammerdam qui lui est favorable : « Il est vray, ajoute-t-il, que je ne remarque pas qu’ils ayent poussé leur opinion jusqu’à dire que la corruption et la mortelle-même est aussi une transformation à l’égard des vivants destitués d’àme raisonnable, comme je le tiens; mais je crois que s’ils s’étoient avisés de ce sentiment, ils ne l’auroienl pas trouvé absurde, et il n’est rien de si naturel que de croire que ce qui ne commence point ne périt pus non plus. Et quand on reconnaît que toutes les générations * ne sont que des augmentations et développements d’un animal déjà formé, on se persuadera aisément que la corruption et la mort n’est autre chose que la diminution et enveloppement d’un animal qui ne laisse pas de subsister et de demeurer vivant et organisé. « C’est presque mot pour mot la thèse de la Monadologie . « J’ai donc jugé que si l’animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement non plus, et que non-seulement il n’y aura point de génération, mais encore pointtde destruction entière, ni mort prise à la rigueur, » — « Ainsi on peut dire que non-seulement Pâme est indestructible, mais encore l’animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie et quitte ou prenne des dépouilles organiques. »

* La nutrition peut être comprise dam celte catégorie si large de toutes les générations.

ORIGINES DU SYSTÈME. LXXXVIi

lendemain pour la mort comme il y a une veille pour la naissance; si la mort, enfin, n’est pas plus l’extrémité de la vie que la génération n’en est le commencement absolu, les deux extrémités se trouvent en dehors de la naissance et de la mort, et sont les deux limites vers lesquelles elles tendent, sans les pouvoir jamais atteindre. C’est la région des formes ingénérables et indestructibles. Mais comme le jeu de la vie animale résulte, ainsi que nous l’avons vu, d’une somme de petites perceptions, la mort serait donc une diminution de ces petites perceptions, et, dans l’ordre physique, elle serait, suivant une idée chère à Leibniz, un enveloppement des formes dans la région des perceptions sourdes. C’est ce qu’exprime admirablement ce texte de la correspondance : « La mort ne sera qu’un changement de diminution qui fait rentrer cet animal dans l’enfoncement d’un monde de petites créatures où il y a des perceptions plus bornées, jusqu’à ce que l’ordre l’appelle peut-être à retourner sur le théâtre. »

Des analogies nombreuses sont invoquées par Leibniz pour appuyer ses vues sur la mort. « Le sommeil, écrit-il à Arnauld, qui est une image de la mort, les extases,' l’ensevelissement d’un ver à soie dans sa coque, qui peut passer pour une mort, la ressuscitation des mouches noyées , celle des hirondelles qui prennent leurs quartiers d’hiver dans les roseaux et qu’on trouve sans appa*

rence de vie , enfin, les expériences sur l’asphyxie, toutes ces choses peuvent confirmer mon sentiment que oes estats différents ne diffèrent que du plus ou du moins. » On ne pouvait choisir des analogies plus profondes. Par le sommeil, en effet, êtres raisonnables et libres, nous

Lxxxvm

redevenoas monades chaque nuit, nous rentrons pour ainsi dire dans ce monde de perceptions sourdes, d’où les êtres sont sortis un jour, où ils rentreront de nouveau. Les observations scientifiques ont prouvé que, dans l'extase, il y avait une cessation partielle de la vie organique, une suspension, une oblitération des fonctions les plus nécessaires. L'exemple du ver à soie est un des plus vulgaires, mais aussi des plus frappants de cette loi des métamorphoses qui s’étend à toute la nature ; enfin, l’asphyxie n'est trop souvent qu’une mort apparente, comme la léthargie. Et, sans vouloir nier que, pour nos faibles yeux, un abîme sépare les états précédents de la mort même, il est certain qu’ils l’expliquent et la préparent, pour ainsi dire.

Mais si nous nous élevons de ces analogies tirées de la physique à un ordre de considérations plus hautes, nous dirons, en nous appuyant sur les formes indestructibles, que si la mort n’est pour les animaux et les plantes qu’un retour en arrière, qu'une rétrogradation, elle peut être pour l’homme un progrès. Qu’est-ce, en effet, que ces mille perceptions de la vie sourde d’où résulte la vie, qu’une infinité de petites différences qui s’effacent et diminuent à mesure qu’elles s’approchent du point fixe et permanent qui est leur vraie limite. La mort ne serait donc pour nous qu’une imminutio differentiarum , et elle ne serait ainsi, dans un sens sublime et vrai et tout métaphysique, qu’une partie de cette analyse des substances qui divise la matière, qui sacrifie le divisible et le terrestre, pour retrouver et dégager de plus en plus l’incorruptible et le divin, l’indivisible et l’immatériel.

Enfin une induction plus forte que ces analogies lui

ORIGINES DU SYSTEME. . LXXXIX

permet de formuler la thèse de l’indestructibilité en ces termes : la mort n’est qu'apparente ; elle n’atteint pas les formes et n’est, au fond, qu’une véritable transformation • bien que la dissolution aille d’abord à des parties trop petites et dont on ne peut suivre le détail, l’analyse prouve que ces formes ne meurent point, puisqu’elles sont indivisibles.

J’avais dit en commençant que la correspondance avec Arnauld était son Parménide et son Timée, mais il fallait ajouter qu’elle était son Phédon. Il y a là les germes d’une théorie nouvelle de l’immortalité , où la nature elle-même, envisagée dans ses lois et d’après le principe de la continuité, ne s’oppose pas à ce que l’àme soit indestructible. Cette preuve ou ce commencement de preuve fondée sur l’indivisibilité des substances et la nécessité des transformations est ce que Leibniz appelait lui-même immortalitas physicè demonstranda , et ce dont il faisait le préambule d’une véritable science de l’immortalité. Elle repose sur l’analyse des formes qui, étant indivisibles, ne meurent pas. Elle s’appuie sur des analogies tirées du sommeil, de l’extase, de la mort apparente. Elle procède par une induction qui nous élève au-dessus de la matière et de la dissolution des parties jusqu’à l’indestructible et à l’ingénérable. Elle implique enfin la résurrection comme une nouvelle forme de la vie d’un même être transformé. Jamais, je crois, on n’a été plus près du dogme en s’enfonçant davantage dans les secrets de la nature.

Cette puissance de transformation qui est dans chaque être, et dont nous expérimentons tous les jours les effets, vient de ce que la nature est dans un continuel

changement. La loi de ces changements est la continuité suivant laquelle il n’y a pas de brusque passage des formes ou àme9 d’un corps dans un autre, mais une altération insensible des parties d’un même corps auquel l’Ame est jointe. Nous sommes tous , comme disait Gœthe, ce noble interprète de Leibniz, des chrysalides en proie à un travail glorieux. Nous filons la coque où nous serons ensevelis, puis, nous dégageant par ce travail même, nous nous transformerons en êtres plus nobles et plus beaux, sans cesser de garder les traces de tous nos états, empreintes, pour ainsi dire, dans notre substance.

Il y a donc en tout homme un chant de la Mort et de la Génération comparées, et pour le vrai philosophe seulement, ce chant finit par un hymne à l’Immortalité, Comme un homme sur le rivage de la mer entend le murmure confus des flots et ne parvient pas à distim guer le bruit qui monte du bruit qui descend, ainsi l'homme sur les rivages de la vie entend à chaque flot de la vie qui monte sur le globe la réponse de la mort, et distingue faiblement leurs voix : tant la mort et la génération sont deux puissances étroitement unies et mêlées dans les choses d’ici-bas !

Mais alors, s’il est philosophe, il s’indigne, il se révolte contre le Devenir et la Mort, contre la nécessité de naître et de mourir sans cesse. Il veut voir au delà de ces fugitives apparences, et il arrive à cette conclusion, qui est la sagesse : le devenir nous trompe : c’e3t en vain que la nature joue l’éternité; elle n'en est que l’ombre et la figure. Prœterit figura hujus mtindi.

Mais il est une autre voix qui ne saurait mentir et qui

ORIGINES DU SYSTÈME. XCI

promet l’immortalité. «Ossements arides, levez-vous, dit le Seigneur. Entendez ma parole. En vous j’infuserai l’Esprit, et vous vivrez. Sur vous j’étendrai les nerfs, je ferai croître les chairs et je vous revêtirai de peau. Je soufflerai sur vous et vous vivrez, et vous saurez que je suis le Seigneur ! »

« Et voilà qu’un bruit et une grande commotion se firent : et les ossements se rapprochèrent chacun en sa place et sa jointure. Et je les vis; et voilà que les nerfs et les chairs montaient et que la peau s’étendit sur eux; mais ils n’avaient point le souffle. »

« Et Dieu dit : prophétise à l'Esprit en ces termes : Des quatre vents, viens, ô Esprit! souffle sur ces morts. Et je prophétisai comme il me l’avait ordonné. Et l’Esprit s’introduisit en eux, et ils vécurent, et toute une armée innombrable se leva sur ses pieds. »

Voilà le souffle de la résurrection, qui est la dernière réponse au chant de la Mort et de la Génération.

Puissent les hommes entrer de plus en plus dans cette voie essentiellement philosophique de l’étude de la mort et de la génération comparées au point de vue de l’immortalité I

Les principes métaphysiques d’une science de la nature sont la plus importante partie du programme que Leibniz avait envoyé à Arnauld, et que celui-ci n’avait pas d’abord compris. Quand on rapproche ces principes d'une philosophie de la nature des découvertes de la science, on est frappé de l’intuition de génie qui a fait découvrir à Leibniz ces grandes lois de la nature. La conservation des formes sous lesquelles la vie se manifeste est attestée par les progrès d’une science que Leibniz

avait presque créée dans les montagnes du Hartz, la géologie. L ’indestructibilité de ces memes formes a pour elle ce lait que les espèces abandonnées à elles-mêmes se perpétuent sans altérations notables. Enfin sa doctrine des transformations ou changements insensibles, paraît se confirmer aussi par les résultats de l’observation. Gœthe en Allemagne et Geoffroy St-Hilaire en France font développée. Un des plus grands naturalistes anglais, Owen, se prononce de même pour les métamorphoses d’un même être. Il paraît bien que la matière organisée a été douée de propriétés telles qu’elle puisse se transformer et se plier aux nécessités changeantes de son milieu. Il faut admettre que les espèces invariables , aussi longtemps que rien ne varie autour d’elles, peuvent néanmoins subir certaines modifications sous l’empire d’influences nouvelles ; qu' ainsi dans les plus grands soulèvements du globe des formes organiques échappent à la destruction, mais se modifient, leurs relations naturelles ayant changé. Et d’un autre côté la ligne de ces transformations est* continue, celles qui atteignent les êtres engagés dans des voies divergentes ne peuvent s'opérer que dans une direction déjà donnée, et dès que leur essor est déterminé, aucune métamorphose ne peut les rejeter dans une voie différente. Et Leibniz a raison de dire : point de métempsycose, point d’éduction, point de traduction, point de génération équivoque, mais, au contraire, préformation, développement des germes et changement insensible des formes.

Mais je sais que de modernes interprètes en Allemagne ont vu dans son système des doctrines dangereuses, l'Eternité des forces de la nature , le Panthéisme par mêla -

ORIGINES DU SYSTEME

morphoses , l'Infinité du monde. Arnauld lui-même y avait vu d’abord un soupçon de fatalisme, et le fatalisme pour lui, c’est le panthéisme pour nous. Mais Arnauld, bientôt détrompé par les explications de Leibniz, reconnut ses préventions mai fondées. Les interprètes modernes sont plus explicites. La correspondance avec Arnauld nous permet déjà de contester la valeur de leurs prétendues découvertes. 1° Quant aux forces, en effet , Leibniz dit bien qu'elles sont indivisibles, ingénérables, indestructibles, mais il ne dit nulle part qu'elles soient éternelles. Il dit partout, au contraire, qu’elles n’ont pu commencer que par une création et qu’elles ne pourraient finir que par annihilation. Rien ne prouve donc qu’il refusât d’admettre la création, et qu’en en parlant il prétendît l'éluder au fond. 2° Quant aux métamorphoses qui établiraient en effet une sorte de panthéisme très-nouveau par la continuité des changements, par

la perpétuelle transformation des choses, Leibniz déclare formellement que ces métamorphoses, qu'il substitue aux transmigrations des pythagoriciens, et dont la nature offre des exemples, n’atteignent pas les âmes des hommes. « Les anciens, écrit-il à Arnauld, se sont trompés d'introduire les transmigrations des âmes au lieu des transformations d’un meme animal qui garde toujours la même âme. Ils ont mis melempsychoses pro metaschematismis . (*) » Et comme s’il eût craint que ces transformations ne parussent suspectes , il ajoute : « Mais les esprits ne sont pas soumis à ces révolutions, ou bien il faut que ces révolutions des corps servent à

(*) Voir Appendice, p. 255.

l'économie divine par rapport aux esprits. Dieu les crée quand il est temps et les dégage du corps, au moins du corps grossier par la mort, puisqu’ils doivent toujours garder leurs qualités morales et leur réminiscence, pour être citoyens perpétuels de cette république universelle toute parfaite dont Dieu est le monarque. » Aiusi les esprits sont exempts des révolutions de la nature par une exception glorieuse et une loi providentielle. Sur ce point encore, à moins de suspecter sa bonne foi, il est à l’abri de tout reproche. 5° Enfin cette infinité du monde , que Descartes avait déjà soutenue, mais que

Leibniz n’admettait pas à parle antè et qui n’était pas chez lui réductible à la thèse de l’éternité de la matière, cette infinité, dis-je, n’est en ce qui concerne le monde qu’une imitation, qu’un reflet de l’infinité divine. C’est précisément cette continuité dans le changement, cette permauence du fluide, cette coïncidence des contraires dont il avaitété frappé et d’où résulte lejeu de la nature. En admettant même avec lui que cette force soit constante, qu’elle ne varie point dans le monde, de là à dire qu’elle est Dieu, il y a un abîme.

Le reproche de panthéisme écarté, et il devait l’être, puisqu’Arnauld l’avait accusé de fatalisme, je pourrais me dispenser de combattre celui de matérialisme. Leibniz proposait à Arnauld, dès le début de cette correspondance , la réhabilitation des causes finales , dans le but de soustraire les sciences physiques aux tendances trop matérielles ou purement mécauiques, que favorisaient le nom et l’autorité de Descartes. « C’est trop

donner à la nécessité de la matière, disait-il en commençant, que de se servir uniquement de ses propriétés pour

ORIGINES DU SYSTEME

expliquer les phénomènes. » Avec une finesse trop peu remarquée et par un habile emploi de ce dialogue de Platon qu’il avait traduit, il avait pris vis-à-vis de Descartes, expulsant de la physique les causes finales comme des vierges stériles, la position de Socrate vis-à-vis d’Anaxagore, ce grand philosophe du passé, qui prétendait tout expliquer par l’esprit et qui, en définitive, en revenait à un mélange de terre et d’eau.

Si les textes de la correspondance avec Arnauld ne suffisaient abondamment à mettre cette vérité hors de doute, je renverrais à deux autres morceaux que j’ai donnés dans ce même volume. L’un est cette démonstration contre les atomes que j’ai trouvée parmi ses écrits de métaphysique, et qui prouve combien il était éloigné de ces opinions des matérialistes qui expliquent tout par le mouvement de la matière. L’autre est une lettre à Fardella, qui contient un jugement énergique et court, qu’il a porté sur cette philosophie ! « Ceux qui ont établi les atomes , dit-il , ont vu une partie de la vérité : ils ont reconnu qu’il fallait arriver à quelque chose qui soit indivisible et un, pour être la base de la multitude ; mais ils se sont trompés en cherchant celle unilè dans la matière et en croyant que le corps pouvait être une substance une, indivisible ('). » L’erreur des philosophes matériels , avait-il dit, quelques lignes plus haut, est de recourir aux atomes comme aux derniers termes de l’analyse, ad a tomos confugere tanquàm terminos analyseos. En présence de ces textes, il est évident que l’accusation de naturalisme ou d’atomisme ne saurait l’atteindre.

P) Voir Appendice, p. 323. Unitatem in materiA quæsivère.

Mais ii est un autre danger auquel il paraît moins aisé de le soustraire, c’est celui de l’idéalisme (4), et j’ai dit qu’on en saisissait des traces dans cette correspondance.

Descartes touchait à l’idéalisme, il avait même renouvelé contre la réalité des qualités sensibles de la matière les objections des sceptiques. Pour lui, le corps n’a pas d'être véritable, la pensée pure triomphe de toutes ces qualités sensibles exposées à la vue, et au toucher. Et cela est si vrai, qu’il recourt à la véracité divine, que Malebranche est forcé de mettre en Dieu le principe de la corporéité sous le nom de son étendue

(i) Je devrais dire peut-être le danger du nominalisme, pour me conformer à la langue du temps où Leibniz écrivait, et à la position spéciale de son correspondant. On sait en effet qu’Arnauld, dans l’école cartésienne, inclinait vers un nominalisme mitigé. Et cela ne doit pas nous surprendre : Leibniz, dont nous aurons à apprécier la position vis-à-vis du réalisme, quand nous arriverons à Male-

branebe, ne faisait aucune difficulté d’accepter les thèses nomina-

listes de Descartes, ainsi que le prouve le passage suivant d’une de ses lettres à Amauld : « Cela n’appartient, dit-il, qu’à ceux qui s’arrêtent aux apparences, ou bien à ceux qui font des réalités de toutes les abstractions de l’esprit et qui conçoivent le nombre, le temps, le lieu, le mouvement, la figure, les qualités sensibles comme autant d’êties à part; au lieu que je tiens qu’on ne sauroit mieux rétablir la philosophie et la réduire à quelque chose de précis que de reconnoîlre ces seules substances, ou êtres accomplis, doués d’une véritable unité avec leurs différents états qui s'entre-suivent, tout le reste n’étant que des phénomènes, des abstractions, des rapports. » (Appendice, p. 257.) Mais c’est précisément parce que ces idées dépassent de beaucoup l’horizon borné du nominalisme scolastique que le mot moderne d 'idéalisme est celui qui convient pour caractériser de nouvelles tendances.

ORIGINES DU SYSTÈME. XCVII

intelligible, et que Spinoza fait de l’étendue ud attribut de Dieu.

Leibniz paraît d'abord incliner vers l’idéalisme de Descartes (l). Il semble même aller encore plus loin. Il étend à toutes les qualités sensibles ce que celui-ci avait démontré seulement des couleurs ; il applique au mouvement, à la figure et à l'étendue ce que Descartes avait dit du nombre et du lieu, il y comprend même le temps et l'espace. Il avoue enfin que la liaison des phénomènes lui paraît être la seule certitude qu’on ait du monde des corps. En présence de ces textes, Schelling et d’autres en Allemagne ont vu dans Leibniz le prédécesseur de Kant et de son scepticisme idéaliste.

Mais il serait curieux qu’on eût pris pour le dernier mot de Leibniz ce qui n’est chez lui qu'une critique indirecte du cartésianisme. Eh quoi ! l’on n'a pas vu que c’est le corps séparé, la matière informe des cartésiens (ce qu'il appelle la masse), qu’il se fait un jeu de faire

évanouir, que c'est le rôle de Descartes et de Male-

branche qu’il se charge d'accomplir, et non le sien?

Quelle est en effet la position de Leibniz vis-à-vis du cartésianisme? A-t-il qse défendre de tout réduire dans

0 Voici quelques textes idéalistes : 1° Il faudrait être assuré que les corps sent des substances ei non pas seulement des phénomènes véritables, comme l’arc-en-ciel (Appendice, p. 269). La matière prise pour la masse en elle-même n’est qu’un pur phénomène, ou apparence bien fondée, comme encore l’espace et le temps. Elle n’a pas même des qualités précises et arrêtées qui la puissent faire passer pour un être déterminé [Ibid., p. 268). — Ce qu’on ne saurait trouver ni dans la figure ni dans le mouvement qui enveloppent même tous deux quelque chose d’imaginaire, comme je pourrais le démontrer. (Ibid., p. 240.) Et il le démontre ailleurs.

XCVIII irçTflODUGTJQN,

les corps îjl’étpndqe purp? 11 prouve au contraire que c’est * l’erreur de Descartes d'avoir soutenu ce principe dont il q dérqpntré la fausseté, et s’il fait égal ù zéro le corps réduit à l’étendue pure, il l’oppose à Descartes comme une réfutation victorieuse.

Leibniz réfute indirectement le cartésianisme par l’excès de sop principe, mais compe il lutte contre une école eptptce des explications mécaniques et qui affecte |a rigueur de la méthode, il pousse encore plus loin que cette école les explications mécaniques, et l'on croit qu’il partage ses errements.

Ce que Leibniz faisait évanouir, c’était la chimère des cartésiens, et le fantôme de l'étendue pure, ce qu'il privait de toute réalité, c'était le corps séparé, et la matière dépourvue de forme des cartésiens, ce que lui-mème enfin appelait le cadqver(l).

(*) Les textes le prouvent et jettent sur tout ceci une lumière inattendue. — Je ne sais pas $» le corps , quand l’âme ou la forme substantielle est mise à part , peut être appelée une substance. Ce pourra bien être une machine. Appendice, p. 285. — Vous objectez, monsieur, qu’il pourra être de l’essence du corps de n’avoir pas une vraie unité, mais il sera donc de l’essence du corps d'être un phénomène dépourvu de toute réalité, comme serait un songe réglé. Ibid., p. 252. — J’avoue que le corps à part sans l’âme n’a qu’une unité d’agrégation. Ibid., p. 255. — Je crois d’avoir fait voir que toute substance est indivisible, et que, par conséquent, toute substance corporelle doit avoir une âme ou au moins une forme qui ait de l’analogie avec l’àme, puisque autrement les corps ne seraient que des phénomènes. Ibid., p. 241. — Arnauld lui avait objecté que notre âme et notre corps sont deux substances distinctes , objection cartésienne ppre. Leibniz répond : « A mon avis, notre corps en luy-méme , l’ame mise à part ou le cadaver ne peut être appelé une substance que par abus, comme une machine ou un tas de pierres. » Ibid.f p. 258.

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Yoilà le corps que Leibniz rejette dans je néant d’où cherchait à le tirer Descartes par )a force de son génie.

Si Descartes avait eu l'idée de la nature, pleine d$ formes et de lois, il ne l’nurait point réduite à de l'étendue pure. Il aurait vu que si la matière première en puissance et complètement passive n'est rjen, pu dp moins n’est qu’un être vil, la matière secopde (jouée de résistance et déjà déterminée dans son être est quelque chose de réel et de vivant.

Leibniz, qui avait reconnu la fausseté de la physique cartésienne, ne cessait de pousser aux formes et aux entélechies, et voulait instituer, comme il le dit, une analyse de la matière par les forjpps : Instituta resolutio mater iœ in formas.

Yoilà pourquoi, tout en acceptant l’idéalisme ou le nominalisme cartésien, en étendant même au mouvement, à la figure, à l’étendue, ce qu’il avait dit du nombre, du temps et du lieu, en appliquant à toutes les qualités sensibles ce qu'il démontrait seulement pour les couleurs, Leibniz échappe à l’idéalisme de Berkeley qui eût été celui de Malebranche, si Malebranche eût été conséquent. Yoilà pourquoi , très-supérieur à Arnauld, il l'étonne et l'effraye par ces analyses d’un spiritualisme très-avancé, qui détruisent la physique cartér sienne.

Mais on avouera qu’on ne saurait lui imputer les conséquences idéalistes d’une doctrine qu’il repousse, et prendre pour des thèses qui lui soient propres la réduction à l'absurde du système qu’il combat. Descartes, tout occupé (le prouver la réalité de l’esprit, avait sacrifié celle du corps. La principale étqde de Leibpiz fut de la

rétablir, et c’est un travail sur la nature de la substance corporelle, sur ce qu’il y a de réel dans le corps, qui est une des gloires de ce philosophe.

Nous avons suivi les formes depuis leurs plus humbles commencements jusque dans l’étude de leurs caractères les plus élevés. Nous avons trouvé leur berceau dans la scolastique et leur achèvement dans la Monadologie. Nous avons reconnu : 1° que ces formes indivisibles, ingénérables, indestructibles de la correspondance avec Àrnauld, ces formes qui ne naissent ni ne meurent, qui ne sont soumises ni à l’espace ni au temps, mais sont les principes mêmes de la composition des choses et leur véritable unité, sont les monades, 2° qu'elles ont été obtenues par la méthode dialectique renouvelée par Leibniz et devenue l’analyse des formes, 3° que ce calcul des forces s’étend à la nature entière, qu’il découvre sous les phénomènes variables et multiples de la génération la force génératrice constante; qu’il s’applique à la mort et découvre sous la corruption et la dissolution des parties la loi de conservation des formes, ou le germe de leur indestructibilité. Nous les avons vues discutées par Arnauld, se défendre et témoigner de leur vitalité dans les polémiques plus récentes dont la Monadologie fut le sujet. Nous les retrouverons bientôt dans l’harmonie préétablie, et c’est là que nous admirerons surtout combien s’est accru et développé, en partant de ces petits commencements si faibles en apparence, le plus vaste système de métaphysique transcendante.

Le grand fait qui se détache pour nous de cette étude sur les origines de la monadologie, c est que la partici-

ORIGINES DU SYSTÈME

pation de la nature aux formes et à la vie repose sur une loi qui n’est pas moins profondément écrite dans le cœur de l’homme que dans la marche de la nature entière vers sa fin. Cette loi, c’est que toutes les natures inférieures, incomplètes et bornées, doivent entrer en partage d’une nature supérieure qui leur donne leur forme, leur achèvement, qui soit enfin le principe de leurs transformations. Toute nature imparfaite crie pour qu’il lui soit donné plus de perfection qu’elle n’en a. Depuis l’humble plante jusqu'au cèdre, tout monte et semble vouloir atteindre quelque chose de supérieur et d’élevé. Depuis la plus humble des créatures jusqu'à l’homme, tout gémit, tout fait entendre une plainte. Et si Dieu n’eût pas fait descendre son Esprit sur la terre, il semble que le gémissement des créatures l’y eût attiré d’en haut. Le devenir et la mort même appellent la vie. Le corps ne peut vivre séparé de toute âme, de toute forme de vie. Il faut pour subsister que la pluralité, la mobilité, le changement, deviennent en quelque sorte participants de l’unité. Il faut que le corps matériel et divisible entre en communication avec la puissance, la connaissance et l’amour, qui doivent le simplifier et l’unir de plus en plus. Appelez cette limite dont tout s’approche sansl’atteindrejamaisetquiest pourtant le principe de nos actes et de nos mouvements, cet objet plus grand que tout objet terrestre et seul capable de combler le grand vide de la création, appelez-le, avec saint Thomas, félicité suprême, appelez-le source de vie, cœur, amour, Dieu ! il n’y a pas de nom pour cela dans la langue des philosophes, et Leibniz a bien été forcé d’en inventer un.

Oui, ces monades simples et pourtant changeantes, qui ne naissent ni ne meurent, bien qu’elles soient enveloppées dans la naissance et dans la mort, abîme de contradictions qui ne se terminent qu’àrinûni, ces monades qui s’élancent continuellement du trône de Dieu, et qui tombent en partage aux forts comme aux faibles, aux bons comme aux méchants* à la plante comme à l’homme, à toute la nature enfin* c’est le sentiment qui est lui-même un assemblage de contradictions infinies* puisqu’il exprime dans une indivisible unité tout ce qu'il y a de plus mobile et de plus divers : le sentiment, source de nos tendances, de nos perceptions et de nos désirs; invisible médiateur du monde des corps avec celui des esprits. C’est lui qu’a cherché et qu’a retrouvé Leibniz dans ce dédale des pensées sourdes, des per. ceptions confuses, dont la force à ses yeux était telle qu’il en faisait le lien des substances et la base de son harmonie préétablie.

11 y fût conduit par le besoin de mettre en communication et en concours ces deux mondes que Descartes avait pouf toujours séparés ; il lui sembla digne de la philosophie de relever ce que ce philosophe avait négligé, et d’édifier sur la base des petites perceptions un système qui embrassât la nature entière ; il y découvrit l’agent caché et le lien de toutes les natures inférieures avec les supérieures.

Ainsi cette participation de la nature aux idées, qui dans Platon restait idéale et abstraite * devient pour Leibniz une manifestation plus réelle de la Divinité dans le monde par ces traits vifs et perçants, par ces fulgurations rapides et incessantes qu'il appelle des Monades.

ORIGINES DU SYSTEME. CIIÎ

Il prend l'homme fait à l’image de Dieu, et le plus parfait ouvrage de ses mains, et il l’imprime sur la face de la création tout entière comme un sceau divin; il fait les animaux, les plantes mêmes jusqu’à un certain degré, participants de notre humanité^ et les éclaire de nos propres reflets en leur donnant de la perception et du sentiment. C’est ainsi qu’il appelle les natures inférieures au partage d’une nature supérieure, qu’il les élève, qu'il les transforme par l’amour et par la connaissance, et qu’il infuse une vie nouvelle dans le globe ainsi transfiguré. C’est en contemplant ce signe nouveau, qu’il a introduit dans la science, que Faust s’écrie :

« Comme tout se meut pour l’œuvre universelle ! « Comme toutes les activités travaillent et vivent l’une «dans l’autre! Comme les forces célestes montent et « descendent et se passent de main en main les seaux « d’or, et, incessamment portées du ciel à la terre sur « leurs ailes d’où la bénédiction s’exhale, remplissent « l’univers d’harmonie ! »

S’il est vrai, comme le dit Pascal, que l'homme est plongé entre deux infinités, l’une de grandeur et l’autre de petitesse, qui l’environnent de toutes parts et qui le passent, sa Raison est elle-même plongée entre deux infinis et l'irrationnel le déborde de tous côtés. La raison de l’homme est semblable alors à un voyageur parvenu à un certain degré d’élévation sur une haute montagne ; des nuages lui en dérobent le sommet et le pied, et la route paraît fermée en haut comme en bas. Le même soleil qui dissipe les vapeurs condensées au sommet, lui découvre dans l'air libre tout l’horizon d’en bas et lui montre en petit tout un monde inférieur étendu sous ses pieds, de même qu’il lui dévoile toute une sphère supérieure qui se déroule sur sa tète. C'est là ce que tout homme, par une sorte de conscience instinctive de cette analogie, appelle plonger dans l’Infini.

Si l’on observe ce qui se passe dans la sphère du sensible, où nous avons voulu nous placer, le voici : tous les objets sont rapetissés et n'arrivent à notre esprit que d’une manière confuse ; nous ne pouvons dire d’aucun distinctement : Ceci est un arbre, un animal, un homme; mais cette diminution des objets nous permet de percevoir d’un coup tout un admirable ensemble, et la capacité de notre œil, qui se dilate pour le percevoir, en est augmentée. Notre âme se dilate à son tour et perd de plus en plus le sentiment de ses limites. Notre esprit lui-même est en travail. Il cherche à fixer dans sa mémoire une image de ce tableau qui

ORIGINES DU SYSTÈME. CV

en égale la grandeur, et il se transforme en quelque sorte lui-même sous l'excitation de la lumière. En perdant le sens du -particulier, il acquiert celui de l’universel. Il a dans cette seule vue une certaine image de l'ensemble, il perçoit le sentiment de l’harmonie.

Cette vue mène à Dieu, Qui ne l’a éprouvé dans ces rapides instants passés sur les hauteurs, sans se rendre compte peut-être d’un élan qui semble aussi naturel que celui de la marche, et de la vie dans l'air pur? Qui ne l’a senti à cette légèreté du corps, à cette vitalité du cœur, à cette plénitude de la vie, qui résultent de l’affacement de nos limites? L’àme, en un moment , parcourt une série de sensations et de sentiments inconnus qui, du centre de la terre, s’élèvent jusqu’aux cieux. Elle touche en quelque sorte Dieu dans l'immensité.

Pour l’observateur, en effet, il y a quelque chose de plus admirable que l’étendue de ce spectacle , c'est cette faculté de l’œil de l’homme qui résume cet ensemble et absorbe tous ces rayons dans une seule lumière : c’est ce sens de l’universel qui nous permet de ramener à l’unité la variété des choses sensibles et nous fait découvrir le permanent sous le variable et Dieu sous le manteau de sa divinité. La perception du tout, le sentiment de l'harmonie, voilà le grand fait psychologique qui se détache pour nous de ce spectacle.

Aualysez cette perception, décomposez ce sentiment. L’harmonie est produite par une infinité de petites différences de temps, de figure, de lieu, de forme et de mouvement , qui se fondent en un seul tableau comme les couleurs sous le pinceau d’un artiste , et par l’impression d’une lumière unique qui revêt les ob-

jets ♦ en arrondit les contours et eii efface les inégalités. Et de même la perception totale de cette harmonie dans notre àme résulte d'une foule de petites perceptions insensibles, qui forment en nous je ne sais quelle image de l’Infini. Vous voyer la richesse de Ce fond d’harmonie qui réside dans l’àme humaine, et qu’éveille la vue de la nature.

Voilà quelque image de ce qui se passe dans les âmes; Il y a des esprits retenus à terre qui voient avec One grande netteté les premiers plans, mais ne soupçonnent rien au delà. D'autres, à la vue de ces limites, cherchent à s’élever sur une haute montagne , et parvenus à des degrés d'élévation fort divers, suivant leurs forces; aperçoivent quelque chose de l’ensemble et prennent en pitié ceux qui sont en bas, en voyant dans quelles limites ils se dilatent : quanti s dilatantur angusiiis . Mais , parmi ceux qui s’élèvent , deux tendances sont la source d’illusions et de vertiges : les uns, oubliant cette belle loi que l’homme ne s’élève que par degrés, montent d’un vol présomptueux à une hauteur trop grande où tout disparaît à leurs yeux dans une confusion, dans un tournoiement sans fin, comme celdi d’un gouffre ; les autres, surpris par la nuit ou les brouillards, voyant tous les objets blêmes; diminués et les formes s’effacer, s’effrayent des ténèbres et nient l’infini, dont ils ne sont séparés que par une trompeuse et passagère obscurité.

Je dis que pour comprendre l’harmonie universelle, il faut s’élever par degrés jusqu’à ce point où les deux infinités nous environnent* sans dépasser celui où le Vertige commence, mais sans se laisser déconcerter par

ORIGINES OU SYSTÈME. fcVll

les ténèbres de la nuit que la lumière du matin dissipera bientôt. C’est ce que j’appelle avoir le sens de rtmiversei et de l’harmonie, qui est aussi celui de la nature et de l’art.

Leibniz avait au plus haut degré ce sens de l’universel. Non-seulement il percevait l’harmonie de l’ensemble et du tout, mais il découvrait dés harmonies cachées sur lesquelles repose tout son système, qui eil a gardé le nom. Il faut pour le -comprendre être persuadé de cette pensée, avoir éprouvé quelque chose de ce sentiment que nous appelons avec lui celui de 1 harmonie universelle .

Je dis harmonie universelle et non harmonie préétablie, parce que, en effet, c’est le sentiment et non pas le système que ce mot plus vaste exprime. Le système a presque toujours quelque chose d’étroit et d'exclusif; que n’a pas dans sa haute généralité la grande pensée mère dont il est issu. C’est aux sources de l’harmonie préétablie que nous voulons nous élever, et ces sources sont supérieures à la dérivation que Leibniz a tentée de ce vaste fleuve auquel Platon, saint Augustin, saint Thomas et les scolastiques ont puisé.

Ajoutez que, par un malentendu dont on a peine à se rendre compte, presque partout l’harmonie, préétablie de Leibniz est dohnée pour un démembrement de l occasionalisme des cartésiens de France, bien que par sa grandeur et son étendue elle le surpasse infiniment, et s’étende à de tout autres problèmes ; que, par ses origines historiques , elle soit précisément un effort de Leibniz pour dépasser l’horizon des cartésiens de France, et que, philosophiquement enfin, la divergence soit plus

grande encore. Mais rien n’a pu prévaloir contre un préjugé généralement répandu. On a voulu voir par le besoin de rattacher Leibniz à Descartes une suite de la théorie cartésienne de l'occasionalisme dans l'harmonie préétablie de Leibniz. Sa comparaison des deux horloges a suffi pour accréditer cette erreur, malgré cette déclaration formelle à Rémond de Montmort que, dans les journaux de Paris et de Hollande, il s’accommode au style des cartésiens. Une critique subtile a été même jusqu’à -profiter des moindres concessions qu’il leur faites, sans tenir compte de ses réserves et de sa sévérité à l’égard de ces explications commodes des cartésiens, de leur deus ex machina et de leurs miracles déraisonnables.

Laissons donc là ce mot discrédité d’harmonie préétablie, et remontons avec Leibniz aux véritables sources de l’harmonie universelle. Je dis qu’au-dessus du système il y a un sentiment sublime que tous les grands philosophes ont éprouvé, et sans lequel j’oserai dire qu’on n’est point philosophe.

Ce sentiment est celui de la vie universelle. Il y a des formes partout : la vie est partout ; elle est une, elle repose sur une harmonie ; l’accord des puissances de l’àme fait la vie de l’àme; celui des puissances du corps fait la vie du corps ; l’harmonie du monde enfin fait la vie de l’univers. Cette vie résulte dans l’homme du jeu des passions , des sentiments et des idées, mais ne se nourrit que de ce qu’il y a de plus pur et de plus saint dans ces formes de l’être. Elle a son miroir dans l’homme, qui devient à son image un monde en petit, un microcosme . Elle consiste à sentir, à con-

ORIGINES DU SYSTÈME. CIX

naître et à aimer en dehors de soi. Dieu , le monde et l’humanité. Elle est en Dieu la plénitude de la sagesse et de l’amour; elle est dans l’homme un certain écoulement de Tune et de l’autre. Elle est dans le monde la gravitation et l’attraction universelles. Dans l’homme , elle triomphe incessamment des discordes, des troubles qui éclatent entre l’àme et le corps ; elle les unit, elle les fond, pour ainsi dire, dans un même univers, et, nous dépouillant de plus en plus de ce qu’il y a de terrestre et d’humain dans le corps pour y substituer le céleste et le divin, elle arrive à réaliser la plus grande harmonie possible parmi les hommes. Voilà d’un mot le fond de Y Optimisme.

La vie universelle se manifeste aux hommes sous trois formes diverses ; le Beau, le Bien et le Vrai. On peut varier et multiplier ces formes à l’infini, et dire que la vie universelle se manifeste aussi par la puissance, la liberté, le savoir et l’amour; mais ces formes rentrent dans les premières; c’est toujours la puissance, l’activité, ou l'amour du Beau, du Bien, du Vrai. Et j’affirme que les manifestations fondamentales de la vie universelle se bornent rigoureusement à trois, qui sont la Beauté, la Bonté et la Vérité, mais chacune se divise et se muliplie à l’infini. Il faut si peu de ces trois choses à l’homme pour occuper et absorber sa viel Que d’hommes passent leur vie entière sur l’atome de beauté ou de vérité, semblables à ces fourmis qui, en portant un grain de sable, portent tout un monde, relatif à leur sphère d’activité, de travail et de petitesse î Ces formes de la vie universelle produisent l’harmonie dans le monde. Religion, beaux-arts, poésie, philoso-

ex

fNTPODUCTIOîf.

phje, morale, sont les sphères différentes oh elles s’exercent, suivant les aptitudes et les forces de chacun. Elles soijt toutes sœurs, et se pénètrent sans se confondre. L’fiomme, jl pst vrai, porte le sentiment de ses divisions et de ses limites jusque ejans ces sphères harmonieuses. Il a inventé les schismes, les erreurs, les vices, les lah deurs, tous les contrastes et toutes les dissonances. Mais il a beau faire, le sentiment de l'harmonie prévaut dans le monde; ses formes sont universelles; c’est une langue qui réunit tous les hommes et que tous comprennent. Phidias et Platon, les tragiques grecs, saint Augustin, Leibniz, Raphaël et Lamartine parlent cctle langue du cœur de tous, et leurs œuvres s’appellent harmonies de la nature et de l’art, de la nature et de la grâce, du vrai et du bien, ou de la beauté et de la bonté, mais toujours harmonies.

En présence de ce spectacle et de cette lumière , l’homme cherche à attirer la vie universelle : quoi de plus juste et de plus naturel ! Mais il faut pour cela que, dépouillant sa vie propre, il vive de celle de tous. Le sentiment de l’harmonie est donc dans Pâme le pâle opposé à celui de l’égoïsme, ou plutôt c’est un double rhylhme qui fait celui même de toute vie. Percevoir la vie universelle, puis la rendre sous la forme du bien, du beau et du vrai, il n’y a de vie que là; il n’y a d'activité que celle-là. Mais qu’arrive-t-il le plus souvent? c’est que l'homme aveugle, au lieu de la répandre au dehors, cherche à thésauriser la vie ; des penchants grossiers s’opposent à ce qu’elle soit harmonique, et les sentiments sublimes qui la donnent périssent étouffés dans les intérêts de la terre. Voilà l’histoire de la vie univer-

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ORIGWPS QU SYSTEME. CXl

selle q\ de Phqrmonie parmi les hommes. Elle est incessamment troublée par les passions inférieures ; et comme jl n'y a que les passions supérieures, pelles qui nous attirent en haut, là pù est la racine de notre àme, qui produisent rharmppie, l’homme livré aux plaisirs mondains qui la dépriment vers la terre ne fait point l'harmonie.

Tous les grands philosophes ont |e sentiment de la vie universelle; Platon en pst rempli. Leibniz, nous l’avons yu, reconnaissait de grandes harmonies dans Platon. En efTpt, elles y sont toutes, au moins dans leur germe : harmonie de Pieu et du monde qu’il a fait semblable à Jui et qui s’efforce d’imiter ce divin modèle ; harmonie des êtres au seip d’un même univers à qui il attribue la forme circulaire, parce que c’est la plus belle, qu’il va même, par une erreur que ne partage pas Leibniz, jusqu’à douer d une seule àme dont il fait un vivant animé: Çwov tI ; harmonie (je l’àme en ses trois parties; union de Pâme divine avec Pâme humaine, du bon, du beau, du juste et du saint avec l’àme, travaillant (ce sont ses propres expressions) à corriger en elle « par la contemplation de l’harmonie et des mouvements du tout ses mouvements prppres et déréglés. » Leibniz retrouvait djaps celte philosophie qu’il opposait à Deseartes les premiers germes d harmonie et l'heureux effort de la science pqpr sélpyec à cet ordre général dont les idées sqqL lps types et les mpdèles, à ce soleil des intelligences qpi donne la vie et lq croissance dans le bien. Quand, qprès toutes les preuves que nous avons données, on entend Leibnjz commencer le discours de métaphysique presque dans }es mêmes termes que le Timée, proclamer

comme lui le principe de la bonté, de l’excellence de la nature et des opérations divines , et confirmer par son témoignage la théorie platonicienne de l’oiAouïxnç tü> Osü), comment douter que ces paroles du Timèe : a II était bon et il a fait toutes choses semblables à lui, » ne soient la vraie devise de l'optimisme?

Ce n’est donc point par la nouveauté du sentiment de l’harmonie, c’est bien plutôt par l’extension originale et inattendue qu’il lui donne que Leibniz a renouvelé la philosophie. Cette muse de la philosophie grecque avait en effet plutôt l'instinct que la science de l’harmonie. Un simple joueur de lyre s’essayant à faire résonner les cordes à l'unisson en remontant celle qui se relâche, et en descendant celle qui rend des sons trop hauts; quelquefois aussi un poète saisi du divin délire et exprimant la fureur de l’amour, gavLa tIç, par les pages brûlantes du Phèdre et du Banquet , voilà l’image de cette philosophie qui, par un art inimitable, sut tirer d’immortels accords de l’instrument qu’elle a manié. Régler l’enthousiasme platonicien, donner à ce sentiment confus de l’harmonie toute sa puissance, en lui faisant exprimer l'infini, se pénétrer du génie de la Grèce, qui est celui de la musique et des arts, pour l’unir au nôtre, qui est celui de la morale et des lois, et pressentir toute une science du beau dont le germe est dans Platon, mais dont la première ébauche est dans Leibniz, voilà ce qu’a fait Leibniz. Aussi, quand, pour la première fois, il veut exprimer l’idée de son harmonie préétablie, c'est par le mythe gracieux de plusieurs bandes de musiciens et de chœurs jouant séparément leurs parties, qui, sans se voir et s’entendre, s’accordent parfaitement en suivant

ORIGINES DU SYSTÈME. CXIII

leurs notes, chacun les siennes, en sorte que celui qui lesécoute tous y trouve une harmonie merveilleuse (*). On dirait qu'il a conçu le premier ces vastes ensembles portés par la loi du rhythme et de la mesure où diverses bandes de musiciens exécutent sur des instruments divers les plus difficiles symphonies. L'invisible chef d’orchestre, qui règle et tempère cette puissante harmonie, a remplacé le joueur de lyre de Platon. Les cordes se montent au degré de l’infini ; sous la loi de la monade dominante, les monades créées développent les règles de symphonie cachées dans les âmes. Tout vibre et l'écho soudain des mondes fait tressaillir. Pourquoi faut-il que ce ne soit encore qu’une image? La philosophie n’estelle donc destinée qu’à transformer sans cesse les ombres et les fantômes divins, et à les préciser davantage/ sans percer jamais le miroir et faire tomber les derniers voiles?

Quoi qu’il en soit, Leibniz a profondément exprimé la force de l’harmonie, il l’a traduite en philosophie, et il nous fait pressentir les lois d’une science du beau, encore confuse et latente, mais déjà susceptible d’applications fécondes à l’art, à la morale, et de rapports avec la science du vrai. Il distingue le sentiment confus et la vue claire de l’harmonie. Le sentiment confus de l’har-

(*) « Il se pourrait même faire que quelqu’un étant du côté de l’un de ces deux chœurs jugeât par l’un ce que fait l’autre, et en prit une

telle habitude qu’il ne pensât plus au chœur où il est, mais à l’autre,

ou ne prit le sien que pour l’écho de l’autre, n’attribuant ù celui où il est que certains intermèdes dans lesquels certaines règles de symphonie par lesquelles il juge de l’autre ne paraissent pas, etc.» (P. 249.)

monie, nous le portons tous en nous-même, et nous le ressentons avec plus ou moins de vivacité à la vue d'un beau tableau ou d une belle statue, à l’audition d’une belle mélodie. On dirait que Fauteur des choses a pris cette voie de mettre en communication tous les hommes avec la beauté, et de multiplier ainsi leurs plaisirs, a La musique nous charme, dit excellemment Leibniz dans ses Principes de la nature et de la grâce , quoique sa beauté ne consiste que dans les convenances des nombres, et dans le compte dont nous ne nous apercevons pas et que l’àme ne laisse pas de faire des battements ou vibrations des corps sonants qui se rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les proportions sont de la même nature, et ceux que causent les autres sens reviendront à quelque chose de semblable, quoique nous ne puissions pas l’expliquer si distinctement. » Ce sentiment confus est la source cachée de tous nos plaisirs. Le plaisir, en effet, est toujours le sentiment de quelque harmonie; en sorte que notre bonheur ou nos souffrances résultent d’un repos ou d’un trouble dans l’accord du tout dont nous faisons partie : la félicité de l’homme en dépend ; la vertu môme s’y rapporte. Mais ces plaisirs lumineux et purs que Leibniz considérait comme les seuls dignes d’un sage tiennent encore quelque chose des sens ; et les sens ne sont pas juges eu dernier ressort de l’harmonie ; ils nous en donnent l’image; ils n’en connaissent point la. notion vraie. L’esprit seul, en remontant des effets au&eauses, s’élève du sentiment confus à la vue claire de l’harmonie. Les sens la perçoivent confusément, mais l’esprit, appuyé sur des principes de logique qui lui sont innés,

ORIGINES DU SYSTÈME. CXV

comprend la liaison des choses et la transforme en une connaissance qui finit par illuminer la raison, quand elle est devenue de confuse et d obscure, claire et distincte. La vérité est ainsi la vue môme de l’harmonie.

Nous sentons ici l’effort psychologique pour faire du sentiment de l’harmonie la perception même du vrai. J’insiste sur ce point. En travaillant à développer ce sentiment dans les âmes, Leibniz croyait sérieusement travailler à faire la lumière dans les esprits. Avait-il tort, et ne faut-il pas croire avec lui que nous faisons la vérité, quand nous appliquons les forces de notre intelligence à découvrir des rapports cachés, et à les énoncer sous une forme claire et précise ? Ces lueurs d’harmonie qui brillent dans le monde sont vraiment dignes du nom de vérités. Les inventions les plus sublimes ne sont pas autre chose. Un point obscur de l’intelligence humaine, couvé sous les ailes du désir, échauffé par la grâce visible de la Beauté, touché du rayon divin, va croître et se développer, remplissant l’esprit, le cœur, Tâme entière. Bientôt ce point luira pour le monde, brillant soleil des intelligences, et fera lui-même partie de l'éternel et de l’infini. L’inventeur ne fait que découvrir une harmonie cachée.

Ainsi nous avons dégagé l’essence de la vie universelle, cette essence qui est identique au beau, au vrai et au bien. Noü3 avons analysé ses manifestations dans le monde, et maintenant il nous resterait à parler des ob* stades qui l’entravent. Il y a des obstacles à la vie uni* verselle en effet, l’égoïsme en est un, et généralement tout ce qui nous éloigne de Dieu peut être considéré comme un empêchement qu’il faut lever. Mais il est un

point sur lequel Leibniz, qui jusqu’ici s’est toujours trouvé d’accord avec Platon et les grands spiritualistes, fait une scission glorieuse. Le corps est-il un obstacle à la vie universelle, se sont-ils demandé? Et presque toujours ils ont répondu : Oui. Non, reprend Leibniz, le corps n'est pas un obstacle à la vie universelle, il en est plutôt le véhicule ; car il nous fait sympathiser avec l’univers, il nous empêche d’être les déserteurs de l’ordre établi. La matière»est un lien sans doute, mais elle l’est dans un double sens : elle est le lien de notre captivité, suivant Platon, mais elle est aussi le lien de notre alliance, suivant Leibniz : elle nous rend frères, solidaires, copartageants d’une même humanité. L’idée même d’échange et de mutualité, d’un commerce et d’une alliance, est écrite dans les lois du corps humain. C’est par là qu’il reçoit la vie et qu’il la conserve, qu’il se renouvelle et se rajeunit, qu’il se perpétue enfin. La solidarité des parties de mon corps m’avertit de celle de l’univers. Quand une partie souffre, tout soulfre ; si votre œil est mauvais, il infecte tout le corps, dit l’Evangile. Shakspeare savait cela quand il fait dire à Ilamlet qu’il suffit d’une parcelle d’alliage pour vicier toute la substance noble. Je sens dans mon corps une loi de corruption, suivant l’apôtre, mais j y reçois aussi le retentissement sensible des maux et des douleurs de mes frères, et je sens se former en moi ces entrailles de charité qui sont en tout homme qui s’élève à la vie de l’ensemble. Le cœur est en chaque homme une partie courageuse et fière, impérieuse, indomptable; mais c’est aussi je ne sais quoi de doux et de compatissant qui s’émeut de pitié et qui ressent les affections les plus sociables et les plus douces.

ORIGINES DU SYSTEME. CXVII

Ah ! sans doute, pour celui qui contemple les corps dans l’ordre pur des causes efficientes, il n’y voit rien de semblable, bien qu’il y voie déjà quelque chose d’admirable et d’ordonné. Mais enfin tout se réduit à un grossier équilibre du mouvement et du repos, du chaud et du froid, du sec et de l’humide. Nous sommes dans toute la bassesse de ces mélanges purement physiques, dans la succession indéfinie des actions et des réactions, dans le domaine de la chimie. On dirait qu’une nature brute travaille sourdement à réparer la vie.

Mais que l’on s’élève à l’ordre des causes finales, tout grandit : les actions et les réactions ont un sens. La vérité, la bonté et la beauté descendent aussitôt dans le monde des corps, et ces formes par où la vie se manifeste se revêtent du plus pur éclat : toute une première création matérielle et grossière est pour ainsi dire abolie et fait place à une création seconde et plus merveilleuse. L’œil de l’homme dissipe les ombres corporelles. Le corps nous apparaît tout à la fois aimable et redoutable, suivant sa double destination : instrument divin et vraiment ailé , doué d’un tact merveilleux dans un cas, et dans l’autre instrument de mort plus fatal mille fois que l’arme la plus dangereuse. Les corps sont les fils dont le tisserand, habile à en former le mélange suivant les règles de l’art, compose le vêtement de notre immortalité, ou bien, quand ils suivent les lois de la corruption, ce sont les câbles qui nous rivent au tombeau et nous rendent la proie des vers.

Et maintenant quel est le dernier mot de la vie universelle? — Dieu en est le type. Supposez qu’elle puisse se représenter, ainsi que le voulait Carus, par les cercles