PREMIÈRE PARTIE

L'action humaine semble exiger la distinction du bien et du mal. — Si ce n'est là qu'une apparence trompeuse, il faut avoir le courage de l'avouer.

Tandis que les changements qui se produisent dans les choses semblent résulter exclusivement de ce qui a été et s'effectuer d'une manière aveugle, les actes humains proprement dits paraissent être prémédités en vue de ce qui sera. On peut exprimer la même pensée, en disant que, les choses n'existant pas pour elles-mêmes, l'homme au contraire existe pour soi et se voit ayant été, étant et devant être.

Que sera-t-il ? c'est ce qu'il doit se demander à chaque instant. Mais s'il se bornait à constater qu'il va passer de tel état à tel autre, cette sorte d'anticipation des faits n'empêcherait pas les modifications qu'il subira tout à l'heure de s'opérer

12 OBLIGATION MoUALE ET IDÉALISME

d'une façon mécanique et comme crelles-mêmes. Tout autre est le caractère de la question que l'homme se pose avant d'agir. Il ne se dit pas simplement « que serai-je?que deviendrai-je? «mais bien « que ferai-je ? » c'est-à-dire « quelle manière d'être choisirai-je? »

En se parlant ainsi à lui-même, l'homme se considère comme maître de choisir, au moins dans une certaine mesure, ses états futurs. Il n'est pas simple spectateur de ce qui se passe en lui, il devient l'ouvrier de sa destinée.

Quels actes réalisera-t-il de préférence ? C'est ici que se- présente le problème moral. La solution en sera trouvée dès qu'on sera en possession d'un principe indiquant à l'homme quelle conduite il doit tenir en toute occasion.

On dira peut-être que la connaissance d'un principe de ce genre est superflue, que nous nous déterminons en vertu des impulsions que nous avons reçues et que, transformées en actions humaines, ces impulsions ne cessent pas pour cela de faire partie du système des forces naturelles dont nous ne sommes nous-même qu'un organe.

La différence entre la volonté humaine ainsi privée de toute initiative et les forces physiques serait donc purement apparente. Adopter une telle doctrine équivaut à nier hi morale : au point de vue

OBLIGATION MOllALE ET IDÉALISME 13

OÙ elle nous forcerait à nous placer; il semble que l'homme puisse encore rechercher ce qu'il va advenir de lui, mais jamais plus il n'aurait à s'interroger sur ce qu'il doit faire ou bien cette question, s'il se la posait, serait dépourvue de sens.

Si, se croire appelé à prendre, d'une façon sou- A'eraine, des résolutions touchant l'avenir est une illusion, il faut avouer que cette illusion est bieu ancienne et bien tenace. C'est, en effet, une opinion, aussi répandue aujourd'hui qu'autrefois chez la plupart des hommes, qu'ils sont capables d'agir, que leurs actions impliquent préférence, choix, et que ce choix suppose la notion de ce qui vaut mieux et de ce qui vaut moins, une distinction entre ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire, en un mot, un discernement du bien et du mal.

Essayer de justifier la distinction du bien et du mal serait aller à l'encontre du but que nous nous sommes proposé. Nous voulons, on le sait, partir du fait de l'obligation et du devoir pour montrer qu'en dehors de la métaphysique idéaliste, ce fait est inexplicable, que son existence est incompatible avec toute autre philosophie. Mais sans tenter une démonstration du devoir, il nous sera bien permis de constater la singulière puissance d'un sentiment qui n'est peut-être entièrement étranger à aucun homme. Lors môme que l'on a

14 OBLIGATION MOllALF, VA' IltKALlSMK

cessé de se croire soumis à l'obligation, on demeure impuissant à s'affranchir de tout respect vis-à-vis de la loi morale. Ainsi, lorsque Ton croit avoir rencontré dans l'analyse de la nature humaine des raisons décisives de nier l'autorité absolue du devoir, on n'a pas pour cela définitivement rompu avec lui, et longtemps après qu'il a été condamné, son action ne laisse pas de se faire sentir encore. Le sacrifice de nos habitudes ne va pas sans regrets. Une tristesse naît en nous à la pensée qu'un ordre d'idées et de sentiments auquel tout nous rattache va faire place à un état nouveau plus conforme à la vérité, croyons-nous, mais que nous ne saurions aimer pourtant puisqu'il consacre la ruine de tout ce que nous avions appris à aimer jusque-là.

C'est, dira-t-on, ce qui se passe toutes les fois qu'il faut lutter contre des habitudes. On con- A^endra du moins qu'il n'y a que les habitudes vieilles et fortes pour donner lieu à ces déchirements. Il est incontestable pourtant que nous aurions tort de laisser résoudre par notre horreur instinctive de l'effort une question d'une pareille gravité. S'il y a une lutte à engager, il serait peu courageux de s'y dérober et maladroit de renoncer d'avance aux profits qu'on en pourrait recueillir. La preuve une fois faite de la vanité des croyances

OiîLICATlO.N MORALE ET IDEALISME 15

morales, nous n'aurions plus d'excuse, si nous persistions à les entretenir en nous. Nous voici donc tenus d'examiner si cette preuve peut être donnée.

Or, nous soutenons qu'elle n'a point été faite, bien plus, qu'elle est impossible. A coup sûr, cela ne constituera pas une justification du devoir (aussi bien nous ne nous sommes pas engagé à l'apporter), mais, par contre, nul n'aura le droit d'opposer aux considérations qui rempliront ce travail le dédain qu'appelle un raisonnement lorsque la fausseté des principes dont il dépend est manifeste ou depuis longtemps avérée.

L'expérience est et sera toujours impuissante à prouver qu'il n'y a pas d'obligation morale. — Une vérité certaine a priori, loin de ruiner le devoir, ne pourrait que le fonder. — Nous n'avons pas démontré l'obligation ; mais nul n'a le droit de nous interdire d'en parler.

Est-elle donc sans valeur cette antique croyance (les hommes, qu'ils peuvent grandir s'ils le veulent vraiment et, par cela seul qu'ils le veulent, qu'ils peuvent déchoir et s'avilir, s'ils s'abandonnent eux-mêmes et s'énervent ? Soit 1 mais si nous sommes dupes, notre illusion, réelle en fait, doit être expliquée. On doit pouvoir marquer les causes qui l'ont fait naître, assez sûrement pour que, du rapprochement de ces causes, nous voyions se former, en quelque façon sous nos yeux, la foi de certains hommes à une règle des mœurs. C'est précisément à cela que, selon nous, on ne peut réussir.

Si la distinction du bien et du mal n'était qu'une opinion fausse à laquelle l'expérience aurait peu à peu donné du crédit, on ne pourrait faire que deux hypothèses sur les causes de celte erreur. Ou

bien tout ce que nous observons personnellement, tout ce que nous entendons dire contribuerait à nous V faire tomber et rien ne viendrait jamais nous en tirer. Ou bien nous rencontrerions dans Texpérience même quelque chose qui contrarierait notre sens moral et ébranlerait notre confiance dans l'obligation.

La dernière supposition mérite seule d'être discutée, car, dans le premier cas, les hommes trouvant sans cesse de nouvelles raisons de se croire soumis au devoir, sans apercevoir jamais aucun motif de s'en dégager, verraient chaque jour s'accroître leur foi en la moralité. Aucune voix ne s'élèverait contre le devoir et nous n'aurions pas ce débat préliminaire à instituer.

La deuxième hypothèse a l'avantage de se concilier assez bien, du moins en apparence, avec les faits qu'il nous est donné d'observer. Ne permetelle pas de comprendre la diversité des opinions sur la distinction du bien et du mal ? On peut, il est vrai, admirer que la même expérience produise, selon les terrains, des fruits si difTérents. Mais c'est que l'unité du nom cache la profonde variété des objets. Y a-t-il rien de plus éloigné d'une perception, que telle autre perception, d'une idée ou d'un sentiment, que telle autre idée on tel autre sentiment ? — Essaiera-l-on de défendre le devoir en

18 OBLIGATION MORALF. ET IDEALISMK

arguant de la puissance, de rantiquilc, de l'universalité de son action ? — Les raisons sont faibles si l'on songe que tous les hommes ne désignent pas non plus la même chose sous le nom de devoir, qu'il n'y a pas de prescription qui d'une erreur fasse une vérité, qu'il est, en outre, assez difficile de dénombrer les défenseurs et les adversaires du devoir, et que — ce calcul fût-il fait enfin — le nombre n'est pas un meilleur argument que le temps en pareille matière.

Mais si l'expérience ne peut, et pour cause, nous fournir des raisons décisives d'affirmer le devoir, elle est, par une naturelle réciprocité, également incompétente pour se prononcer contre lui.

Que dira-t-on, en effet, pour expliquer comment les idées morales conservent encore tant d'adhérents sincères et qui les tiennent pour absolues ? Que des causes générales et durables ont dû porter beaucoup d'hommes à mal interpréter l'action humaine et cà se méprendre sur le sens et la portée des ordres donnés par la conscience. Et pour rendre compte de la persévérance de l'illusion morale chez ceux qui en savent la genèse, on invoquera la force de l'habitude que l'expérience d'un jour est impuissante à détruire et cette vitesse acquise dont l'effet continue à se faire sentir même quand

on a serré les freins, même quand on a tenté de faire machine arrière.

Mais s'il s'agit ici non de liaisons de faits sur lesquelles l'observation a qualité pour nous instruire, non de moyens à prendre pour arriver à certaines fins expérimentales, mais bien de l'orientation de notre vie, dans le cas où il nous appartiendrait d'en décider, mais bien du mérite de nos actes en tant qu'ils ne sont pas de purs faits, en tant qu'il serait aussi légitime au moraliste de les considérer dans leur naissance qu'au savant de les envisager détachés de notre volonté ; alors ni les opinions contraires que l'on accumulerait, ni les explications positives que l'on donnerait de nos actes et qui réduiraientà néant le rôle de la moralité dans leur production, rien de tout cela n'autorise à conclure contre l'obligation morale.

Ce qui caractérise les raisonnements fondés sur l'expérience, c'est que, si large que soit la base sur laquelle ils s'appuient, l'existence d'un seul fait qui les contredit suffît à les ruiner et celle d'un fait qu'ils n'expliquent pas, à les ébranler. Or on ne peut méconnaître qu'il y a eu, qu'il y aencore chez certains, foi au devoir. Rejeter cette notion, sous prétexte que tout ce que nous observons, que tout ce que nous savons aujourd'hui lui est manifestement contraire, c'est, après tout, condamner un fait au

20 OliLIGATIO.N MoliALl-: LT IDI-ALl^ME

nom d'un autre fait. Mais si l'expérience a pu nous induire en erreur dans le passé, qui nous prouve que nous n'avons pas la même chose à redouter de l'expérience actuelle? Si l'on allègue l'autorité plus grande du fait présent, nous répondrons que le passé lui aussi a été le présent et qu'on n'hésite pas néanmoins à le condamner aujourd'hui. Au regard d'un avenir qui sera actuel un jour, qui sait si nos convictions de maintenant tombées dans le passé ne nous paraîtront pas aussi fausses et insoutenables que ces opinions d'autrefois qu'à cette heure nous rejetons avec mépris? La force des faits qui détruisent l'autorité de l'obligation n'est d'ailleurs pas invincible pour tous, ou bien d'autres esprits interprètent étrangement la réalité puisqu'il y a encore des défenseurs de l'obligation morale. Or, pour rester dans les limites où l'observation les enserre, les adversaires du devoir ne sont en droit do parler que d'eux-mêmes. Rien ne leur démontre — fùt-il vrai pour eux que le devoir est un mot, — qu'il n'y a pas d'autres êtres pour qui il existe vraiment et revêt un caractère sacré. Rien ne leur prouve qu'ils ne deviendront pas semblables un jour à ces êtres et qu'ils ne seront pas les plus énergiques à repousser alors leur opinion actuelle. Mais nous pouvons aller plus loin et soutenir que si l'expérience paraissait en désaccord constant avec

OLtlJLiATJuN MORALE ET IDEALISME 21

le devoir, on ne pourrait pas tirer de là un argument irréfutable contre robliijation. Qu'est-ce, en effet, que lexpérience sinon la connaissance que nous avons des faits. Or, nous ne pouvons nous flatter de connaître tous les faits. C'est cependant ce qu'il faudrait pour assurer que l'homme n'est pas soumis au devoir.

Mais, sans parler du passé ni de l'avenir, le présent n'est pas sans mystères pour nous. N'y eût-il qu'un fait hors de notre expérience, nous ne pourrions pas affirmer qu'il ne contient pas de quoi démentir toutes les hypothèses inspirées par les faits connus avant lui. Lit-on à livre ouvert dans la conscience d'autrui et sait-on de science certaine que l'obligation morale n'y a jamaisété que l'action mal comprise de forces enfin clairement connues et définies depuis qu'on ne croit plus à cette obligation ?

Que toute obscurité soit dissipée ! nous le voulons. Mais si, par une invraisemblable rencontre, tout dans le passé et dans le présent était venu à notre connaissance, rien ne nous avertirait jamais de notre bonne fortune ! Faute d'avoir su quel devait être le total des faits, nous ne serions jamais certains qu'il ne s'en est pas dérobé quelqu'un à nos regards. A quoi bon d'ailleurs nous embarrasser de la chimère d'une expérience totale?

■l-l OULIGATION .MUHALL; Kl lULALlSilLi

Peu de choses nous sont connues du passé et du présent et toute une fraction de l'expérience nous échappe, d'autant plus considérable que la limite n'en peut jamais être atteinte : l'avenir.

Allons à l'extrême. Incompatible avec tout ce que nous savons, inconciliable avec l'ordre des choses tel que, dans l'observation, il s'est révélé à nous jusqu'ici, l'obligation ne serait pas encore définitivement condamnée.

Pourquoi, dans cette hypothèse, nous serait-il interdit de voir en elle la notion d'un ordre de choses à venir, la représentation anticipée de ce qui n'est point encore, mais sera un jour, le pressentiment d'un règne nouveau dont tout le reste n'est que la préparation et à l'avènement duquel nous travaillerions efficacement surtout lorsque, nous dégageant de la contrainte physique, nous affirmons que notre liberté sera, si elle n'est déjà, que nous nous appartenons à nous-mêmes et que notre existence sera ce que nous la ferons? En vivant ainsi par avance de la vie nouvelle à laquelle le monde est destiné, ne serait-on pas plus près de la vérité qu'en continuant à subir la tyrannie d'un passé qui n'est plus et d'un présent qui va cesser d'être?

Telles sont les conjectures que nous sommes en droit d'opposer à ceux qui nieraient le devoir en s'étayant sur les faits. Sans doute ce n'est pas la

OBLlGATlOiN MORALE ET IDEALISME 23

preuve que leur hypothèse est fausse. Mais pour l'asseoir solidement il faudrait, dépassant les phénomènes et les opinions qui en naissent, toucher la réalité même et atteindre une vérité absolue, vérité qui ne serait plus péniblement cherchée à travers les faits — car nous reviendrions aux difficultés de tout à l'heure, — mais qui tout à coup se dévoilerait à nous et nous donnerait le secret de tout ce qui se fait dans le monde. Voir à quelles lois les choses sont assujetties et que ces lois ne laissent point de place à la moralité, c'est avoir la preuve qu'il n'y a point d'obligation.

Mais comment concilier la possession de cette certitude avec la condition d'être purement naturel où riiomme serait décidément confiné ? Est-il bien un fragment de la nature, rien de plus, celui pour qui l'univers n'est plus mystérieux, celui qui possède cette chose absolue, la science, et à qui, dès qu'il le veut, la vraie nature de l'être vient docilement se révéler? S'il peut encore rester, en un sens, partie intégrante du monde oii règne le mécanisme, en un autre sens il le surpasse et le domine, sachant ce qu'est ce monde et tout ce qu'il peut être. Ses actes cessent d'être tout semblables aux faits naturels et l'on ne peut plus négliger l'élément nouveau qui va, en quelque sorte, transfigurer sa conduite.

■2Ï OULIGATJd.N MOUALli KT IDEALli.MI::

Mais le moment n'est pas venu de démontrer ce que nous avançons ici. C'est justement l'objet de la seconde partie de ce travail d'établir que la prééminence de la pensée ou mieux que sa souveraineté sans partage est la condition de la science. Il sera temps alors de faire voir comment l'idéalisme impliijue l'obligation morale.

Si l'on considère les faits en eux-mêmes, on n'en tirera pas la définition du bien. — Mi la lin à atteindre, ni les moyens d'y parvenir ne peuvent être fixés, qu'il s'agisse du plaisir, du bonheur ou de l'intérêt commun.

Un combat se livre clans une àmo. Plusieurs actes apparaissent possibles. Lequel choisir ? Celuici plaît par lui-même. Celui-là est gros d'avantages à venir. Tout n'est pas dit. En voici un, qu'il faut faire, agréable ou non dans le présent, fâcheux ou non dans ses suites probables. Je résiste et je ne le fais pas. Qu'importe ! je remédierai aux ennuis que cela pourrait me causer. Affaire de prudence. Et puis qui sait ! les plus savants calculs peuvent être mis en défaut. Un jour peut-être, j'aurai à m'applaudir de ma désobéissance à cet ordre qui prétendait se suffire à lui-même et ne cherchait pas à se justifier. — Non, reprend la conscience, ne pas obéir, ce n'est pas commettre une de ces fautes que l'on condamne tant qu'elles semblent telles, que l'on admire et que l'on glorifie dès que les événements en ont changé la face et ont fait

26 OiîlJGATJO.N Mol'.ALE ET IDKALISMK

d'une maladresse une suprême habileté. Ne pas obéir, c'est encourir un éternel reproche. Jamais, quoi qu'il advienne, que nous nous amendions ou que nous persévérions dans le mal, jamais il ne cessera d'être vrai qu'à ce jour, qu'à cette heure, nous avons mal agi. Yoilà l'absolu, voilà la certitude, voilà aussi l'obligation morale.

L'avenir et ses révélations ne pourront rien changer à la valeur de notre conviction, ne pourront jamais en entamer la vérité. L'ordre moral est dès à présent et pour toujours fixé. Qu'on y songe ! Penser autrement, c'est admettre qu'on n'est pas certain que le mal soit le mal, que le bien soit le bien, c'est croire que dans la loyauté de l'intention la plus droite, à notre insu, contre notre volonté, le mal peut se glisser viciant notre acte ; tandis que dans la résolution la plus perverse et contre le gré du méchant, s'insinuerait le bien anéantissant le crime et réhabilitant le coupable. Sans obligation, il y aurait peut-être encore place pour une science pratique de la vie, ou plus exactement, pour un apprentissage du métier de vivant, il n'y aurait plus de morale. On nous dira peut-être qu'il faut s'y résigner. Cela est possible, sans doute, puisque plusieurs l'ont fait. Mais nous nions que ce parti s'impose et nous avons fait reconnaître notre droit à ne pas le prendre. Certes si quelqu'un

OBI.IGATIO.N iMOUALE ET IDÉALISME 27 \

se refuse à admettre le devoir, nous avouons '

n'avoir aucun moyen de l'amener malgré lui à i notre sentiment ou de le convaincre d'erreur. A

ceux qui, au contraire, acceptent l'obligation, nous i

pouvons démontrer qu'elle exige une définition ï

claire et indiscutable de ce qu'il faut faire et de 1

ce qu'il ne faut pas faire et que l'idéalisme seul j

autorise une semblable définition. !

Où la trouver, en efl'et ? Deux voies peuvent ;

être tentées. Ou bien on la demandera à l'obser- !

vation des faits, ou bien c'est d'une vérité supé- !

rieure à l'expérience qu'on essaiera de la faire ;

sortir. Il n'y a pas de troisième hypothèse sur !

l'origine du devoir. Or, jamais l'observation ne ;

nous apprendra ce qu'il fdi/f faire, jamais ses i

enseignements ne nous apporteront des ordres '

absolus et indiscutables. Car, si elle nous fait con- !

naître certaines fins désirables, elle ne peut nous i

donner un moyen infaillible de les atteindre et, ;

d'autre part, aucune des fins qu'elle nous propose j n'exige l'adhésion de notre volonté, fussions-nous assurés de parvenir au but. Mais ici une distinction s'impose. Lorsqu'on interroge l'expérience, espérant qu'elle nous instruira de nos devoirs, ou bien on consulte les faits sans souci de leur origine, sans se demander s'il y a un ordre absolu des choses qu'un examen patient nous révélerait peu

28 OUMCATIO.N .MOMALIi KT IDKALISME

à peu, — OU Lien on croit trouver, dans l'expérience convenablement interprétée, le moyen de mettre notre conduite d'accord avec ce que demanderaient de nous les lois profondes qui travaillent au sein des choses.

Dans la première hypothèse, c'est-à-dire lorsqu'on ne s'inquiète pas de ce que sont les choses en soi, nous croyons qu'on ne peut procurer même un semblant d'autorité au devoir. Soit qu'on prescrive à l'homme de se jeter sur n'importe laquelle des jouissances qui s'offrent à lui , soit qu'on lui conseille d'agir avec discernement et de se livrer à de sages calculs dans lesquels il fera entrer le bonheur des autres comme indispensable facteur de sa satisfaction personnelle, nous ne voyons pas qu'on puisse donner à aucune de ces invitations un caractère impératif. Il nous semble même qu'aucune d'entre elles ne peut recevoir une signification bien précise.

Si l'homme avait pu un instant se croire obligé de poursuivre le plaisir, il se serait sans doute bien Aàte aperçu que ni le plaisir, ni la peine ne sont des serviteurs à ses ordres. Aussi personne peutêtre n'a pensé que toutes les satisfactions dussent être recherchées indistinctement. Mais quand on procéderait avec méthode, quand on se proposerait d'arriver sinon au bonheur, simplement au bien-

OBLIGATION MOliAI.E l£T IDÉAIJSMH 29

être relatif, c'est-à-dire d'acheter au prix de la plus petite quantité de souffrances, la plus grande somme de plaisirs possible, l'expérience ne nous instruirait jamais de ce qu'il faut faire pour y réussir. Bien Ipin d'obtenir une formule du devoir on n'aurait pas même un conseil intelligible.

Le plaisir accompagne certains actes. Nous avons gardé, plus ou moins vifs, plus ou moins fidèles, les souvenirs laissés en nous par les jouissances que nous avons éprouvées. Nous aimerions ressentir à nouveau les sensations agréables aujourd'hui disparues, nous aimerions en éprouver de plus fortes encore : voilà le désir. Le désir travaille tous les êtres qui participent à la vie. Chez tous ceux qui sont doués de sensibilité, l'expérience a produit des effets analogues à ceux qu'elle a développés en nous. Cédons au désir, nous irons au bien qui est la volupté.

L"ons-nous sûrement au bien? Ceux qui l'envisagent comme identique au bonheur n'en doutent pas.

Ils se trompent pourtant, car l'homme ne peut jamais savoir, au temps où il se décide, si l'acte qu'il accomplit lui procurera un plaisir, à plus forte l'aisun, si cet acte contribuera à son bien-être. Certes, rien n'est plus simple en apparence que de consulter notre mémoire et d'y retrouver les traces

laissées par les suites agréables ou pénibles de nos actes passés. La réflexion et l'étude sont même superflues. Le désir n'est-il pas un souvenir pressant qui meut notre activité sans qu'il y ait lieu d'en délibérer? Renouveler les actes agréables, éviter les actes pénibles, tout l'art de vivre est là. Mais nous ne savons si cet art est à notre portée. Qui aura assez de confiance dans le désir aveugle pour lui abandonner tout le soin de notre conduite? La comparaison des actes et de leurs conséquences ne peut donc être évitée ; mais aussi que d'incertitudes et d'hésitations dont nous ne pourrons complètement nous afl"ranchir ! Examiner, scruter, tout cela dépend bien de nous ; mais nous appartient-il de décider que nous ne nous tromperons jamais et d'astreindre les faits à justifier nos prévisions? Et si l'on nous octroie en partie ce pouvoir, ce serait trop faire violence à l'expérience elle-même que de nous l'accorder sans réserves.

Si, dans l'histoire du passé, on veut lire l'avenir, il faut admettre que l'un ne diffère pas essentiellement de l'autre, qu'ils sont tenus de se ressembler, c'est-à-dire que tous deux résultent enfin du jeu des mêmes lois. Mais on abandonne alors l'expérience pure, puisqu'on se rattache à quelque chose qui la domine et l'on sort de l'hypothèse que

nous discutons pour entrer dans celle que nous considérerons tout à l'heure.

Impuissants à marcher d'un pas sûr vers le plaisir, nous ne sommes pas moins incapables d'arriver au bonheur en prenant l'expérience pour guide. Comment, si chacun de nos actes peut receler l'imprévu, organiserons-nous notre existence de façon à la rendre aussi heureuse que possible ? Les difficultés que nous venons de rencontrer surgiront de nouveau, se multipliant à l'infini ; et le bonheur, objet indistinct, confusément entrevu va être plus difficile à atteindre, plus indéfinissable que le plaisir lui-même dont il est fonction.

Les satisfactions dont l'expérience commune nous donne le type sont-elles, d'ailleurs, les seules auxquelles nous puissions prétendre ? Rien ne le prouve. Rien ne prouve non plus que notre véritable intérêt ne soit pas de renoncer à ces satisfactions et de mériter par là une félicité plus complète, plus durable, réservée par la nature ou par Dieu à ceux qui auront fait héroïquement le sacrifice de leur bonheur. Et si l'on objecte que les récompenses divines ou celles dues au hasard sont des hypothèses, rien dans l'expérience ne nous démontre pourtant que ce soient des hypothèses fausses.

A défaut d'une certitude dont on se désintéresse, ou qu'on déclare inaccessible, il n'y a plus de dis-

tinction radicale entre le bien et le mal. Si nous empruntons à l'observation nos fins et nos moyens, notre vie ne peut plus s'orienter. Vivant sur des probabilités, comment nous croirions-nous jamais obligés à faire telle chose ? Si notre docile soumission à de vieilles habitudes d'esprit nous est l'unique garant de la stabilité des choses et si le changement de ces habitudes n'est pas plus inconcevable que celui de l'ordre des choses qui les a créées, avec quelle confiance un homme éclairé pourra-t-il bien attendre ({ue se réalisent des prévisions fondées sur la courte et souvent grossière expérience de quehjues années, voire même de quelques siècles?

Le parti le plus absurde en apparence, le plus opposé aux conseils de la sagesse expérimentale pourra se trouver, par rencontre, le meilleur, le mieux approprié, soit à notre plaisir, soit à notre bien-être, selon que nos calculs étaient à p)lus ou moins longue échéance. Inquiétante conclusion : les plus sages et les meilleurs ont approuvé, notre conscience attentive et instruite autant qu'elle pouvait l'être nous a dicté une résolution funeste et immorale !

La vie est un jeu de hasard. La vertu n'est plus qu'une faveur dn sort et le vice est le crime île n avoir jias réussi.

OHLICATION MOIIALE KT IDÉALISME 33

Mais qu'importent ces difficultés d'ordre spéculatif si, en fait, ceux qui ont suivi les préceptes de la morale expérimentale s'en sont bien trouvés ? Qu'importe à ceux qui ne se mettent pas en peine d'une science absolue s'ils n'arrivent qu'à des probabilités. Pourvu qu'on soit averti de ce qui nous est le plus ordinairement avantageux, pourvu qu'on sache, à peu près, ce que l'on doit espérer et ce que l'on doit craindre des actes les plus répandus, on a un ensemble de préceptes assez clairs et assez généraux pour être compris et acceptés de la plupart des hommes.

Point n'est besoin, d'autre part, que ces préceptes soient scientifiquement formulés. L'essentiel est qu'ils gouvernent notre conduite. En connaître la nomenclature, définir exactement la portée de chacun d'eux est chose impraticable. Mais ils ne produiront pas moins sûrement leurs effets, si, sans même les analyser, nous subissons leur action et si, vraiment incorporés à nous, ils sont devenus comme les ressorts de notre activité. Que dans un long passé, tout ait collaboré à faire naître d'abord, à fortifier ensuite chez la majorité de nos semblables, une disposition irraisonnée et presque toujours invincible à poursuivre des fins d'intérêt commun, qu'il n'y ait point de peine plus profonde et plus vive que de résister à cette tendance

:U (ll'.MCATKt.N .MdIi.Vl.l-: KT I HK.M.ISM K

acquise; el da même coup nous sommes à chaque instant, sans équivoque, instruits de nos devoirs et mis en demeure de les remplir.

L'oblig-ation morale est donc un fait, mais un fait remarquable entre tous, une loi empirique d'une force singulière. Ainsi un tronc vénérable apporte par des canaux mille fois parcourus une sève toujours jeune aux frondaisons nouvelles, autour de lui s'étend l'ombre épaisse oij s'abriterait une tribu. A voir de loin la couronne verdoyante qui ceint sa tête on le prendrait pour quelque divinité bienfaisante. Mais la beauté de ses formes et l'éclat de son feuillage ont une plus liumble origine. Fils du sol, il ne s'en est pas entièrement détaché et c'est dans son sein qu'il va chercher par mille chemins mystérieux les matériaux de sa solide charpente, comme les ornements de sa changeante parure.

Le devoir ne serait donc, en dépit des apparences contraires, que la plus puissante et la plus générale des habitudes de l'humanité. On se délivre ainsi de l'indéchiffrable énigme du bonheur personnel et l'on a une loi valable pour tous les hommes.

— Nous ne demanderons pas si le départ entre les habitudes auxquelles on peut et doit résister et celles aux(|uelles il faut obéir n'est pas beaucoup

OliLKiATlO.N .MORALE ET IDEALISME 3o

plus difficile à faire qu'on ne nous le donne à entendre, ni si les conflits de Tésoïsme et de l'intérêt commun disparaîtront tous, comme par enchantement. Mais supposons que, peu à peu, notre intérêt propre, l'action des autres sur nous, l'éducation surtout qui met aux mains des ])lus âgés les moyens de former les plus jeunes au sacrifice, non sans profit pour les éducateurs, que tout enfin ait concouru à nous faire envisager comme la plus pure et la plus intense des jouissances, notre collaboration au bonheur général, il ne s'ensuivrait pas encore que nous ayons Icà une règle morale et un principe indiscutable de vie.

Peut-être, dans cette hypothèse, certains hommes seraient-ils parvenus à éprouver, de fait, les plus vives jouissances, pour avoir travaillé et réussi à rendre heureux leurs semblables. N'est-ce pas de la même manière que l'avare se délecte à contempler son trésor ? Il ne conçoit même pas que l'on puisse vivre autrement qu'il ne vit ; et si on lui olTrait tout à coup des plaisirs plus nombreux, plus vifs et plus rares qu'il n'en pourrait payer de tout son or, nul doute qu'il ne refusât d'échanger même une part de ses richesses contre toute cette félicité. C'est qu'il souffrirait vraiment plus dans l'abondance qu'au milieu des privations de toutes sortes auxquelles il doit la conservation et Tac-

36 OBLIGATION MOHALt Eï IDÉALISME

croissement de sa fortune. L'argent qu'il n'avait primitivement désiré que pour tout ce qu'on se procure par son entremise, il le désire maintenant parce qu'il est l'argent, et l'avare sacrifierait sans hésiter au moyen devenu pour lui la véritable fin tout ce qui avait fait d'abord l'objet de ses désirs et la valeur même de l'argent.

Ainsi chez l'homme civilisé s'est progressivement développé l'instinct du bien commun, A l'origine on ne travaillait peut-être pour les autres que lorsqu'on espérait quelque profit pour soimême. A moins que l'esprit de sacrifice ne nous ait été en quelque façon imposé par de longues servitudes et que la crainte d'attirer sur eux de cruels châtiments n'ait enlevé à nos ancêtres le courage de résister aux ordres donnés et jusqu'à l'idée de songer trop exclusivement à eux-mêmes.

— Si l'on est d'humeur chagrine on ne constatera pas sans amertume que la morale devient ainsi le Code des petites gens et qu'il y a quelque force et quelque grandeur à ne point trop s'assujettir à ses lois. — Mais ne nous hâtons pas d'admirer ceux qui, fidèles aux instincts des premiers âges, ne consentent l'abandon d'aucune des exigences de leur tempérament ; ou, si nous les admirons, gardons-nous de croire qu'ils sont les plus heureux.

OBLIGATION MOHALE ET IDEALISME 37

C'est en effet, aux faibles, à ceux en qui sont bien éteintes les primitives violences, à ceux qui savent la science d'obéir plutôt que celle de commander, c'est à ceux-là que, par un juste retour, sont réservées les joies les plus hautes et les plus pures. Et les servitudes où ils semblaient réduits vont devenir pour eux des moyens inattendus d'indépendance et jusqu'à des instruments de règne. Quelle satisfaction dépassera en étendue le plaisir d'avoir travaillé pour les autres et d'avoir assuré, par l'absorption de notre acte dans les intérêts durables de la race, la perpétuité de l'une des déterminations de notre être ! Et pour ceux qui, moins clairvoyants, n'auront pas conscience de leur participation à d'immortelles destinées, une récompense plus concrète et proportionnée à leurs désirs ne leur fera pas défaut.

Confusément ils sentiront que faire du bien à nos semblables, que les aimer et les secourir, c'est se substituer en quelque manière à eux. Désormais ce ne sont plus eux qui vivent en eux, c'est nous qui ne cessons plus d'être présents à leur vie et qui nous mêlons intimement à leur personne. Qu'on ne dise pas qu'il en est de même quand nous leur commandons et leur faisons violence ! Alors, au contraire, ils se renferment en eux-mêmes et subissent sans la laisser pénétrer au dedans l'ac-

38 OULIGATIUN MORALE ET IDEALISME

tion toute matérielle que nous exerçons contre leur gré. Mais si quelque chose de nous est entré en eux, mais si, par une espèce de transmutation dont le secret est la bonté, ils ont reçu de nous quelque service, n'y a-t-il pas là comme une multiplication de notre être, comme une vie nouvelle qui commence pour nous en nos obligés et qui, reculant les étroites limites de notre individualité, ouvre à notre activité de nouveaux espaces et étale devant nos yeux ravis d'infinies perspectives ? Quand ce serait sous une forme grossière que de semblables images se présenteraient aux humbles avides de dévouement, leur bonheur ne serait pas amoindri et la joie du sacrifice ne perdrait pas pour eux de son ineffable douceur. L'égoïsme n'est plus à craindre puisque, ainsi raffiné, il est devenu l'altruisme.

— Nous n'y contredisons pas, mais on ne nous empêchera pas de dire que ce progrès cache un recul, puisque, de la vie consciente, il nous ramène à l'automatisme. C'est à l'insu de ceux en qui elle s'est faite que la substitution d'une fin nouvelle à celle qu'ils souhaitaient d'abord s'est lentement opérée.

— Elle est faite, dira-t-on, et nous aurions mauvaise grâce à ne point l'accepter.

— Il est vrai, c'est aujourd'hui toute ma joie, à moi, de travailler au bonheur des autres. Mais

est-il bien sûr que je ne pourrais pas être aussi heureux en marchant vers un autre but?

— Ce serait lutter contre toi-même !

— Soit ! mais, la lutte finie, peut-être trouveraisje dans quelque volupté intense et imprévue une large compensation de la peine prise à rompre des associations puissantes et invétérées ?

— Impossible ! l'expérience ne nous fait connaître aucune joie égale au plaisir de rendre les hommes heureux.

— Mais l'expérience ne peut prouver qu'une fin plus haute soit inconcevable ; elle ne démontre même pas que, de toutes les fins conçues, celle-ci soit la plus noble, ni que les joies les plus exquises soient l'apanage de ceux qui cherchent à l'atteindre. Qui sait si le philosophe qui s'abîme dans le sentiment de son impuissance et se divinise dans la pensée de l'universelle nécessité n'éprouve pas, dans son recueillement solitaire, une jouissance d'une qualité plus rare et par là plus précieuse que toutes les satisfactions de l'altruisme ? Et quand la plupart des hommes cédant à l'habitude continueraient à travailler pour l'humanité, serait-il interdit aux esprits aventureux de quitter les chemins battus pour frayer des voies nouvelles ? Pourquoi ne trouverait-on pas dans le sacrifice que l'on ferait de soi-même, non à l'étroite société des hommes,

40 OBLIGATION MORALU ET IDEALISME

mais à la communauté des choses qui ne connaît ni droit de cité, ni ostracisme, un contentement supérieur? L'altruisme ordinaire n'est que l'égoïsme de l'humanité. Un altruisme plus généreux va naître qui nous fera citoyens du Tout, frères des choses et sommera l'humanité de se sacrifier, au besoin, elle-même, pour ne pas entraver le développement de l'univers.

Mais, quoi qu'on fasse, une pareille doctrine ne peut nous obliger au renoncement et lorsqu'elle semble y réussir, c'est à la faveur de l'amour que nousnous portons ànous-mêmes qu'elle nous impose l'amour de nos semblables. Qu'est-ce, en effet, que cet altruisme qu'on ne pratique pas pour lui-même, mais pour n'avoir pas à combattre des habitudes devenues une autre nature et parce qu'il nous est plus agréable d'avoir souci des autres que de nous confiner dans les étroites limites de notre domaine propre ? Sont-ce bien nos semblables que nous aimons ou n'est-ce pas plutôt nous? Se servir d'eux

— fût-ce en faisant acte d'abnégation à leur profit,

— en vue du plaisir très noble qui sortira pour nous de notre dévouement, c'est encore les prendre pour moyens de notre bonheur, ce n'est pas les traiter comme des fins. Nous nous les subordonnons ainsi, en un sens, et cela ne va point sans un certain mépris spéculatif.

OBLIGATION iMOllALK KT IDÉALISME 41

Sans doute il est difficile de nous détacher entièrement de nous; mais on avouera cependant que les autres ne seraient plus pour nous des instruments, qu'ils reprendraient à nos yeux une absolue valeur, si nous pouvions les traiter comme nousmêmes, et c'est dans cette hypothèse seulement, que nous pourrions, en toute vérité, les appeler nos égaux. Or, on ne parviendra à ce résultat que si nous pouvons, sans nous oublier un seul instant, nous donner entièrement aux autres. Qu'est-ce à dire, sinon qu'ils ne doivent pas difîérer essentiellement de nous, de sorte qu'à être en eux, nous ne cessions pas d'être en nous. Mais, nous voici bien loin de l'empirisme et de la morale qu'il entraîne.

On tentera peut-être un dernier efîort en soutenant que l'humanité et le développement de ses facultés les plus hautes sont, abstraction faite de toute idée d'union substantielle, des fins dignes d'être poursuivies pour elles-mêmes.

Mais comment le prétendre, sans abandonner de nouveau le terrain de l'expérience et sans admettre une hiérarchie des perfections que nous pourrions connaître avec certitude, parce qu'elle serait fixée d'une manière définitive ? Or nous ne pouvons aspirer à cette science tant que nous ne voulons avoir devant nous que des faits et que rien d'absolument stable ne nous apparaît au milieu d'eux.

Si l'on voit dans les faits la manifestation d'un ordre absolu des choses : ou l'on connaît cet ordre en lui-même, mais alors on abandonne le terrain de l'expérience ; ou l'on ne connaît que les phénomènes et toutes les incertitudes reparaissent.

On ne serait pas plus heureux si l'on cherchait dans l'expérience la manifestation d'un ordre vrai des choses qui se révélerait à nous peu à peu. Il semble pourtant que, dans cette doctrine, le devoir ne soit plus assis sur la base ruineuse des faits, mais qu'il s'appuie sur le fond solide de la réalité. Mais ce n'est là qu'une apparence. Gomment, en effet, l'observation nous ferait-elle connaître l'essence intime du monde ? Ou bien elle est la connaissance des phénomènes et ceux-ci diffèrent des choses elles-mêmes ; mais alors l'être même sur lequel ils reposent nous est toujours caché par eux. Ou bien elle atteint la substance même et, ne s'arrêtant pas à la surface, s'avance jusqu'à l'intime des choses ; mais alors elle n'a plus rien de commun avec l'expérience ordinaire, et lui donner ce nom c'est dissimuler un retour aux connais-

sances a priori. Cette dernière conception de l'expérience est donc contradictoire ou se confond avec les doctrines qui déduisent la morale de principes irréductibles et que nous discuterons plus loin. Ceux qui opteraient au contraire pour le premier terme de Talternative, se verraient bientôt pressés des mêmes objections que Ton dirigeait tout-à rheure contre l'empirisme proprement dit. Eux non plus ne parviendraient pas à nous indiquer clairement ce qu'il faut faire.

Que Ton nous enjoigne de devenir purement passifs en goûtant un bonheur bien près d'êlre négatif puisqu'il doit être fait d'insensibilité ; que l'on nous prescrive de donner à notre activité tout son essor, ce qui ne la conduira jamais bien loin puisqu'elle reviendra sans cesse sur elle-même ; que l'on nous invite enfln à nous adapter en même temps que le corps social, dont nous sommes les membres, aux conditions nouvelles d'existence qui à chaque instant sont faites et à nous et à lui ; dans aucun cas on ne peut énoncer d'une façon intelligible, ni imposer d'une manière indiscutable les obligations auxquelles on veut nous assujettir.

Dans cette nouvelle théorie comme dans la précédente, on nous donne des ordres que, selon l'opinion commune, il ne dépend pas de nous d'accomplir. D'ailleurs, si nous pensions pouvoir pour-

44 OBLIGATION MORALK ET IDEALISME

suivre avec succès l'un ou l'autre des objets que l'on nous propose, confiants dans l'immutabilité des choses et dans la valeur de notre savoir, nous aurions à dire comment on peut s'assurer de l'invariabilité de la nature et de la vérité de nos connaissances. Ceux qui croiraient que cette recherche critique est inutile, parce que les hommes reçoivent en naissant, ou acquièrent par le fait même de vivre, la formation morale, auraient encore à prouver cette infaillibilité de nos tendances héréditaires ou acquises et devraient nous dire comment ils entrent en possession de pareilles certitudes.

A coup sûr, ce n'est pas l'expérience qui nous donnera, si loin qu'elle s'étende, ni la vue de l'essence des choses, ni la certitude dont nous avons besoin. On s'expliquera que l'observation mette en nous une forte propension à croire que l'ordre mille fois reproduit va se répéter de nouveau, on s'expliquera que, de cette tendance, naissent en nous des déterminations. Mais sera-t-il illégitime de résister à ce penchant, tant que l'on n'aura pas montré la concordance de l'expérience avec la nature des choses en soi ? Or, cette conformité ne sera jamais démontrée ; car, eût-on tout observé, on ne serait pas encore certain qu'il ne reste pas encore quelque chose à connaître au delà. L'espoir de fixer d'une manière incontestable

les moyens de parvenir au bonheur ou de collaborer à l'utilité commune, cet espoir qui déjà nous avait paru chimérique doit une fois de plus être abandonné. Maintenant, comme tout à l'heure, il faudra attendre les effets de l'action pour savoir si l'on a bien ou mal agi. Or, les effets de l'acte ne sont jamais épuisés ; on n'en saura donc jamais toutes les conséquences et l'on ignorera toujours s'il fallait agir comme on l'a fait.

De quelque façon que l'on se représente la distinction du bien et du mal, l'expérience ne nous en fournira jamais qu'une approximation. Ces notions dérivent, nous dit-on, du rapport que les choses soutiennent avec nos besoins, nos désirs, notre intérêt ou celui de la société.

Or, nous pouvons imaginer que nous connaissons assez bien cette relation, mais notre opinion, toute subjective, est absolument injustifiable, si Ton songe que la nature propre des choses nous demeure inconnue, faute d'une expérience supérieure capable de nous introduire dans une région fermée à l'expérience ordinaire. Dans le système que nous examinons, la moralité suppose la science comme condition préalable, tandis que nos convictions et notre savoir ne peuvent tirer de l'observation qu'une valeur provisoire.

Il n'en faut pas davantage, dira-t-on. Avoir fait

de notre mieux pour être heureux, pour rendre heureux nos semblables, c'est là tout ce qu'on peut raisonnablement exiger de nous. — Mais puisque le véritable objet n'est pas de tâcher d'être heureux, de s'efforcer de donner le bonheur aux autres, mais — chose plus délicate, — d'être heureux en efTet, de rendre réellement heureux nos semblables, ce but risque fort d'être manqué. En suivant les avis qu'on nous donne, nous nous exposons à nous écarter de lui au moment oij nous croyons nous en rapprocher davantage. Une distinction toute relative à nous ou à nos semblables devient le principe de notre conduite alors qu'il faudrait, pour éviter toute illusion, connaître la distinction qui est vraiment entre le bien et le mal, celle qui répond à la nature des choses. 11 n'y a pour les choses qu'une façon de s'accorder avec nos prévisions ; tandis qu'il y a peut-être une infinité de représentations fausses possibles de la réalité, une infinité d'anticipations erronées possibles des phénomènes à venir. Ceux qui répondent qu'on arrive à déterminer, sans incertitude ni obscurité grandes, les lois objectives de l'univers, grâce au fragment de réalité donné dans l'expérience, admettent une sorte d'harmonie préétablie entre la marche de nos pensées et le déroulement des faits hors de nous, entre la conscience et la

nature. Ils abandonnent donc l'expérience et, renonçant à fonder le devoir avec son seul secours, ils reviennent aux assertions absolues, aux connaissances a priori.

Quant à ceux qui persistent à tout attendre de l'observation, ils s'exposent à toutes les difficultés sous lesquelles succombaient les défenseurs de la première hypothèse. Les moyens qu'ils nous offrent pour nous conduire au bonheur n'ayant plus rien d'assuré, on reste libre de les suivre ou de s'en écarter sans renoncer pour cela au but, en courant peut-être moins de risques de le manquer. De quel droit condamnerons-nous alors les aberrations du sens moral?

Au cas où l'idée que chacun se fait de ses intérêts ou de ceux des autres n'exercerait d'influence que sur lui-même, l'équivalence admise entre les plus diverses conceptions du devoir n'aurait pas de bien graves inconvénients. Mais quand un homme en vient à se persuader qu'il est nécessaire à son bonheur ou — supposons-le généreux, — au bien de tous, de faire prévaloir ses propres sentiments et d'engager les autres dans les voies qu'il juge les meilleures, n'est-il pas bien près de se laisser aller à tous les caprices et, de là, à toutes les tyrannies? Lorsque les vérités de fait et les lois scientifiques qu'il en aura dégagées lui auront procuré les élé-

menls d'une reconstruction systématique du monde, ne se croira-t-il pas, de bonne foi, appelé à faire œuvre d'apôtre et de héros? Que si le rêve dont son imagination s'est enchantée, mais oii lui ne veut voir qu'un idéal positif, ne peut se réaliser sans combats, ni sans sacrifices, prêt lui-même à tous les courages, à lous les dévouements, il marchera sans faiblir contre toutes les résistances. Il pourra pleurer les victimes. Mais sa raison lui dira qu'il ne faut voir que l'ensemble et saura bien le consoler en lui représentant, par anticipation, ce que seront les joies du triomphe.

Arrivés là, nous ne pourrons plus nier que la morale est compromise. 11 n'y en a plus une, mais plusieurs. Nous aurons ainsi le choix entre différents types de vie. Mais pourquoi préférer l'un à l'autre ? La beauté, la noblesse des uns les recommande ; la laideur, la bassesse des autres les va faire rejeter. — La valeur esthétique des actes serait-elle donc moins sujette à dispute que leur valeur morale? Vivre ainsi ou autrement : querelle d'artistes.

Mais l'art est un jeu et la vie est sérieuse.

Pas plus sous la seconde forme que sous la première, la morale empirique ne peut donc tracer à l'homme la voie qu'il doit suivre pour parvenir au but qu'elle lui assigne. Demeurant au point de

OliMGATION MOHALE ET IDEALISME 49

vue môme de l'expérience, nous pouvons ne tenir aucun compte des préceptes auxquels les moralistes du plaisir, de l'intérêt ou de l'utilité ont décidé de nous soumettre.

Ce que nous devons faire reste encore h déterminer.

Quelle que soit la fin choisie, par cela seul qu'on demande à l'expérience de nous la désigner, l'obligation imposée sous la forme « Il faut » ne sera jamais justifiée.

Nous ne nous sommes point demandé jusqu'ici si le plaisir ou le bien-être général sont désirables pour eux-mêmes. Il nous a paru que l'expérience ne permettait ni de les définir avec une suffisante précision, ni de jalonner les routes par où l'on voudrait nous y acheminer. Mieux consultée, ne répondrait-elle pas d'une manière plus décisive ? S'il pouvait exister des fins empiriques dignes de s'imposer à l'homme, l'incompétence de l'expérience dans la question morale ne serait nullement démontrée ; on pourrait espérer d'elle qu'elle remédiât un jour à son insuffisance actuelle. Dès lors, ce serait faire preuve d'obstination et montrer peu de bon sens que de vouloir, tout de suite, une formule rigoureuse de l'obligation morale. Encore que nous n'ayons aucun procédé infaillible à notre service, il ne serait que raisonnable d'user des moyens imparfaits présentement en notre pouvoir

et de les appliquer à celle d'entre les fins possibles de l'existence qui nous paraîtrait mériter le plus d'être prise pour terme de nos efforts. Nous déplorerions d'être réduits à marcher parfois à l'aveugle ; mais nous n'irions point, par un scrupule d'exactitude mathématique, rendre notre condition pire, en nous privant de la part de bonheur dont un plus sage, à notre place, se serait contenté.

Si, au contraire, et par cela seul qu'elle viendrait de l'expérience, aucune des fins qu'elle nous permet de concevoir n'est propre à nous satisfaire, la possession d'une méthode parfaite ne nous serait plus d'aucun secours, l'abandon du but entraînant celui des moyens. On accordera sans doute que tous les états agréables dont nous avons pu avoir conscience comme nôtres, que tous les éléments des joies réelles éprouvées en commun parles hommes n'ont pas pu dcA'^enir, dans l'usage que notre imagination en a fait pour créer l'idéal d'un bonheur personnel ou général, essentiellement différents de ce qu'ils étaient d'abord à nos yeux. Dès lors, la considération de l'intérêt ne prendra jamais sur la volonté rétléchie une autorité souveraine. Qu'au moment où la jouissance désirée est obtenuer, qu'au moment oii le bonheur des hommes vient de s'étendre et paraît se consolider nous disions : « J'ai bien fait ce qu'il fallait faire, » rien de plus naturel !

Ô2 OBLIGATION MOHALE ET IDEALISME

Mais l'instant d'après, si notre bonheur s'évanouit, si l'humanité souffre et perd plus qu'elle n'avait g-agné, n'aurons-nous pas à regretter ce que nous avons fait? Il ne fallait donc pas, et c'est à tort que nous nous sommes décidés.

D'une façon générale, d'ailleurs, rien de ce qui se place dans la durée ne peut régler les démarches de la volonté raisonnable. Car, si éloigné qu'il soit du moment présent, un temps viendra où ce but atteint et dépassé cessera d'être voulu et où nous nous reprocherons peut-être de nous être dirigés vers lui. Qu'arrivera-t-il, en effet, lorsque nous serons parvenus à ce moment tant souhaité ? Le mouvement des choses s'arrêtera-t-il alors et se fixeront-elles d'une façon définitive, ou bien, emporté dans un flux éternel, leur flot ne rencontrera-t-il jamais de digue?

Dans la première hypothèse et quelle que soit la fin atteinte, nous n'aurions qu'à nous féliciter d'avoir suivi les conseils de la morale empirique, puisque le bonheur nous serait acquis pour toujours et comme consolidé. Mais quoi! pouvons-nous espérer un si heureux succès de nos entreprises sans attester l'impuissance de la morale expérimentale ? Ce qui fait la différence des instants successifs dont se compose la durée, c'est sans doute le changement même des faits qui prennent

place dans le temps. Or, une fois acquis cet état idéal que nous avons, regardé comme accessible, aucun changement ne doit plus se produire, et ce doit être perpétuellement la répétition du même état. Où trouvera-t-on dans l'expérience quelque chose qui nous permette d'imaginer ou de concevoir cette suppression du temps et du changement? N'est-il point un être éternel et absolu celui qui, aiïranchi des déterminations de la durée, demeure à tout jamais identique à lui-même? Nous voilà loin de l'observation, loin des fins expérimentales !

— Le reproche est injuste et la réponse est facile. Quel est le moraliste qui bannira de son idéal de bonheur, le mouvement condition de la vie et la variété condiment du plaisir? Pourquoi n'y aurait-il pas un état d'équilibre excluant les grands et brusques changements, mais se conciliant avec de légères oscillations ou de très lents progrès? On serait encore dans la durée ; et pourtant tout à fait heureux.

— On ne le serait point tout à fait. Pour qu'il y eût sans cesse renouvellement de nos plaisirs, en aussi faible proportion que l'on voudra, il faudrait donc que nos désirs ne fussent pas entièrement éteints ; mais le désir, c'est le besoin, et le besoin, c'est la souffrance. Nos joies restent donc mélan-

gées et le plaisir pur, le plaisir en repos se dérobe encore à nous.

Si vraiment, et à quoi que nous tendions, nos actes doivent aboutir à nous placer enfin hors des conditions de la vie sensible, on ne pourra pas nier que la fin de notre conduite ne peut être conçue d'une manière empirique et qu'à moins de nous la figurer sous des traits inexacts, nous ne pouvons la connaître quVÀ priori.

Tout n'est pas dit, et ce n'est point à se mettre en opposition avec eux-mêmes que les moralistes empiriques veulent arriver. Ils ne considèrent probablement point nos actes comme devant expirer un jour à un état définitif , immuable. L'état où Ton parvient à un moment donné n'est évidemment pour eux que la préparation d'un autre état. Or, c'est ici que se présente l'insoluble problème : que sera cet avenir ? est-il vrai que nos actes l'auront préparé, comme on l'affirme ?

La difficulté que nous signalons est commune — qu'on veuille bien le remarquer, — à tous les systèmes qui fondent l'obligation sur l'expérience, quelque idée que l'on s'y fasse, d'ailleurs, de l'obligation.

Jamais on ne saura si la fin choisie est atteinte, puisque la suite des faits peut nous amener à reconnaître que cette fin devait vive cherchée au delà

du point OÙ nous l'avions, tout d'abord, maladroitement fixée. Et ce jugement lui-même, pourra toujours être frappé d'appel tant que l'avenir ne sera pas épuisé. On a voulu rendre l'humanité heureuse ; on croit y avoir réussi ; mais un jour les événements nous révèlent que le bonheur de l'humanité aurait été mieux compris, plus complet plus sûrement atteint, si on ne l'avait pas cherché si tôt. On s'est donc trompé de but ; mais cela même n'est pas bien certain puisque l'avenir est là, gros d'inconnu, et qui peut encore tout changer. La fin semble reculer d'autant plus que nous faisons plus d'efForts pour la saisir et la fixer.

L'objection ne tomberait-elle pas, si l'on admettait que nous nous avançons toujours dans une même direction, que les changements survenus, loin d'être en désaccord avec le passé, le confirment et le complètent? De la sorte, le but imparfait poursuivi et atteint aujourd'hui ne serait qu'un point de départ pour une marche nouvelle, ne marquerait en un mot, qu'une étape dans le progrès. Jamais nous n'aurions à regretter le bien accompli et tout imparfaits qu'ils soient en eux-mêmes, nos actes prendraient une sorte de perfection de leur participation à un progrès indéfini.

Mais le mot « progrès » n'a de sens que s'il désigne une marche vers un point déterminé. Au-

Irement il y a simple changement, sans que l'on puisse dire si le mouvement qui s'accomplit contrarie ou favorise celui qui s'accomplira par la suite. Il faut donc que l'on sache vers quel but on se dirige si l'on veut collaborer au progrès. Mais cela n'implique- t-il pas que nous savons en quel sens se poursuit la marche des choses? Et, comme ce qui importe le plus n'est pas de savoir ce qui s'est fait, mais d'être instruit de ce qui se fera, oîi prendrons -nous si l'on ose dire « la feuille de route du monde » ?

L'expérience va se trouver ici, comme tout à l'heure, incapable de nous apprendre ce sans quoi pourtant notre conduite ne peut pas être dirigée.

C'est, en effet, une science absolue dont nous avons maintenant besoin et nous aurions tort de la demander à l'observation. Avec celle-ci, ce ne sont pas seulement les moyens à prendre, c'est encore la fln à poursuivre qui reste pour nous, enveloppée d'un impénétrable mystère.

Quoi qu'on fasse, il faut donc aller chercher dans un principe a priori la raison de la distinction du bien et du mal.

Un principe a priori correspondant à un ordre de choses extérieures h nous ne pourrait régler noire conduite, même si nous possédions la science achevée et la toute-puissance que nous n'avons pas, d'ailleurs.

Où trouverons-nous ce principe? sera-ce hors de nous ou en nous ?

Ce ne sera pas autour de nous, dans la nature où nous pourrions nous croire tenus de réaliser Tordre. Car l'ordre que nous travaillerions à faire régner, ou ne pourrait être imposé aux choses indisciplinées, par nos faibles efforts, ou s'établirait au contraire, comme de lui-même, sans rien devoir à notre concours, sans rien craindre de notre opposition. Enfin, à supposer qu'il dépendit de nous seuls d'en assurer le triomphe, notre volonté ne pourrait se croire obligée de s'employer à cette besogne.

L'ordre universel ne serait à notre discrétion que si, possesseurs de la science achevée, nous connaissions quelle place chaque chose doit occuper, que si, capables d'imposer notre volonté à la na-

58 UBLIGATIO.N MORALE ET IDEALISME

ture, nous ne rencontrions jamais d'obstacle insurmontable dans l'exécution de nos desseins.

Mais ce qui nous semblerait conforme à l'ordre le serait-il en effet ? Ne risquerions-nous pas d'organiser le monde suivant un plan différent de celui qui eût répondu au vœu secret de la nature? Ce danger paraîtra même inévitable à qui considère l'univers comme extérieur à nous. Comment dans cette conjecture, continuer à parler de l'ordre universel?

Si l'essence des choses nous demeure cachée, nous ne pouvons pas nous flatter de disposer cellesci dans les rapports qui leur conviennent le mieux, qui seuls leur conviennent. Nous ne tirons plus de la perfection de l'ensemble telle qu'elle devrait être, mais d'une opinion toute subjective, les règles de notre conduite.

Pour éviter cette conséquence on serait tenté de donner à la connaissance a priori ]Aus de portée et de valeur. Elle ne serait pas seulement composée de notions antérieures à toute expérience et issues du fond même de notre être, mais ces notions auraient encore le singulier privilège de correspondre exactement aux principes qui gouvernent la totalité des choses.

Par la vertu de quelle magie ces lois d'un monde étranger se révèlent-elles à nous ?

— On dira que, par l'effet de leur jeu spontané, elles ont dû former dans la conscience humaine une sorte de miroir où elles viennent fidèlement se refléter. — Mais, outre que l'on revient ainsi, par un détour, à l'expérience, après l'avoir expressément dédaignée, nous demanderons où l'on prend la preuve de ce que l'on avance. Si notre conscience est une fraction infiniment petite d'un vaste ensemble, pourquoi veut-on que nous trouvions dans cet élément infinitésimal ce qui est nécessaire à l'exacte représentation du tout? Il n'y a qu'une chance pour que le témoignage de notre conscience soit vrai, parce qu'il n'y a sans doute qu'une manière de penser les choses telles qu'elles sont. Mais il y a une infinité de chances pour que les déclarations de notre conscience soient fausses ou incomplètes, parce qu'il y a peut-être un nombre illimité de façons de se représenter les choses sous des traits qui ne sont pas les leurs. Pourquoi choisir, entre tant d'hypothèses, le très improbable accord du dedans et du dehors, accord que Ton sera toujours impuissant à vérifier? Nous ne nous tromperions pas sur les véritables caractères de l'ordre, si les choses n'étaient rien de plus que ce que la pensée atteint et connaît en elles. Alors ce ne serait plus dans ce qui nous est extérieur que nous lirions les règles de nos actions, c'est en nous-mêmes qu'il faudrait

ou OBLIGATIU.N .MOIIALL: LT IDKALISMK

rentrer pour nous instruire de nos devoirs. Mais aussi, nous n'aurions plus que faire de ce qui subsisterait hors de l'esprit et bientôt, renonçant à ce luxe inutile, nous proclamerons qu'il n'y a point de nature dont l'homme soit l'esclave et que la seule qu'il connaisse a reçu de lui ses lois.

Peut-être n'est-il pas nécessaire d'aller jusquelà, ni de sacrifier l'existence substantielle des choses. Le rôle que nous avons à remplir est-il celui de protagoniste? Alors nous avons besoin de prendre conscience des destinées de l'univers. Mais si, voués à un sort plus modeste, nous n'avons qu'à faire notre partie dans le concert, un savoir plus restreint nous suffît et môme, à la rigueur, aucune science n'est requise. La nature parle en tous les êtres et leur signifie ce qu'elle attend d'eux, de telle sorte que chacun est dans l'ordre lorsqu'il tend à sa fin propre, lorsqu'il obéit à ses inclinations. Enfermé en lui-même, il n'a pas à se préoccuper de ce qui se fait ailleurs ; pourvu que l'accord règne entre ses facultés, il connaît assez l'universelle harmonie et en jouit dans la mesure de son intelligence et de ses forces.

— Il est vrai que, par là, toute difficulté pratique semble levée, mais à quel prix ? L'ordre s'établit par nous, en un sens ; mais en un autre sens, ce n'est pas nous qui le réalisons. Nous n'y colla-

ÛBLIGATIO.X MOllALE ET IDEALISME 61

borons pas, à proprement parler; nous ne sommes que de simples instruments faisant toujours avec docilité ce qu'ils ne peuvent pas ne pas faire. Par la force des choses, tous nos actes sont dans l'ordre, même ceux qui semblent s'en écarter le plus. Pour nous peut-il encore être question de devoir? Serviteurs obscurs, nous nous usons à une tâche dont nous ne soupçonnons même pas la grandeur. Simples moyens dont la nature se sert pour atteindre des fins qui nous dépassent, nous ne nous appartenons pas à nous-mêmes. Il y a encore des choses que nous faisons nécessairement ; il n"y en a plus que nous soyons obligés de faire.

Et quand même, plus favorisés, nous pourrions ajouter à la beauté de l'univers ou, mieux encore, en faire une œuvre irréprochable, nous n'y serions certainement pas tenus, tant que toute cette perfection nous apparaîtrait comme étrangère à nous. Nous n'avons que faire d'une harmonie tout extérieure et dont nous recueillerions à peine l'écho ; nous y renoncerons sans regrets. On nous opposera que la perfection de l'ensemble nous intéresse au plus haut point, parce que nous sommes partie intégrante de l'univers et que l'ordre partout, ce serait aussi l'ordre en nous. Soit ! mais on change de principe et c'est^n tant que nous nous etTorceronsà mettre l'orJre en nous que nous nous

62 OBLIGATION MOKaLE ET IDEALISME

sentirons dans le devoir. On ne prend plus la loi morale au dehors, on la trouve au dedans.

Cessons de regarder ce qui nous environne de près. N'y aurait-il pas au-dessus de nous un monde où notre volonté trouverait un Idéal à réaliser et qui serait digne de régler la marche de tout le monde sensible? — A moins de se confondre avec ce que l'observation nous fait connaître, ce monde différera radicalement du nôtre. Comment dès lors, pourra-t-il exercer une action sur lui ? Comment le pourrons-nous connaître? et comment l'imiter ? Ne nous demeiirera-t-il pas aussi étranger que l'était tout à l'heure le monde sensible lui-même ?

Que si Ton nous permet de le comprendre assez pour ne pas risquer de nous égarer en y prenant notre Idéal, la connaissance que l'on nous en accorde est la mesure de l'action régulatrice qu'il peut exercer sur nous. De ce que nous croyons qu'il est, dépend notre conduite ; et nous avons déjà vu que ce n'est pas assez de nos opinions pour se légitimer elles-mêmes.

Ou bien nous sommes nous-mêmes de ce monde, nous lui appartenons au fond, mais alors nous ne faisons que nous conformer à notre vraie nature et obéir à nous-mêmes en accomplissant le bien, ou. au contraire, il n'ji» a rien de commun entre ce monde et nous; mais alors nous l'ignorons, il ne

ORLIGATIOX MORALE ET IDEALISME 63

peut agir sur nous : il ne nous intéresse plus à aucun titre et nous n'avons plus à nous embarrasser de lui.

La volonté divine ne peut elle-même nous dicter notre devoir que si nous savons ce que Dieu exige vraiment de nous. Or, nous ne le saurions pas dans le cas oi!i la loi qu'il nous imposerait serait arbitraire. Nous aurions toujours lieu de craindre que, se ravisant, il ne vînt à la changer et à désavouer par une décision nouvelle les ordres donnés dans le passé. Dans cette hypothèse, notre absolue soumission au commandement divin d'hier ferait de nous des révoltés à l'égard du Dieu de demain. Ayant fait ce qu'il fallait faire, du moins ce qui était prescrit au temps de l'acte, nous aurions un jour à nous dire : « 11 ne fallait pas faire ce que j'ai fait. »

— Mais Dieu, observera-t-on, est lié vis-à-vis de lui-même et ne peut pas reprendre la parole engagée.

— Il est vrai que s'il en est ainsi, nous saurons à coup sûr ce qu'il faut faire, que nous ne serons plus exposés à nous entendre reprocher comme une faute notre obéissance empressée; mais pour cela, il faut que Dieu soit, en un sens, soumis à la loi de nos déterminations raisonnables; il faut qu'il soit lié par ses promesses et que la loi morale n'ait pas moins de pouvoir sur lui que sur nous. Mais s'il

y a, entre Dieu et nous, une différence essentielle, il n'a pas plus qualité pour intervenir dans notre vie, il n'a pas plus de moyens de nous faire accepter ses ordres que le monde des choses en soi, auquel on le rattache en dernière analyse, n'avait le droit ni le pouvoir de se proposer à notre imitation.

Le principe du devoir ne peut être qu'en nous. — S'il subsiste quelque chose hors de la pensée, nous ne sommes point assurés de nous possédernous-mèmes. — Considérer l'intention seule en se désintéressant de la matière de l'acte ne met pas à l'abri de cette conséquence.

En quel sens doit s'entendre l'autonomie de la volonté et comment elle s'accorde avec nos différents devoirs.

Il ne nous reste donc plus d'autre ressource pour sauver le devoir que d'en chercher le principe en nous. C'est d'ailleurs ce que font, à leur insu peutêtre, ceux-là même pour qui la distinction du bien et du mal a sa raison d'être dans un ordre objectif des choses. Car nous ne pouvons, sans doute, faire notre devoir qu'autant que nous n'ignorons pas en quoi il consiste. La réponse à la question : « Que dois-je faire ?» il faut bien que notre constitution nous permette de la trouver en nous consultant nous-mêmes.

Que la loi morale soit l'expression fidèle d'un ordre absolu, indépendant de nous, cela n'est point inconcevable; mais il n'en est pas moins vrai que la révélation de cet ordre doit finalement s'effectuer en nous. Prêtons-nous un instant à considérer la

moralité comme venue de dehors. Rien ne nous prouvera jamais, sinon des raisons données ellesmêmes en nous, que ce que nous nommons le devoir n'est point une incorrecte traduction de ce que demande la perfection véritable, la perfection en soi. La confiance que nous aurons en ce qu'on pourrait appeler la sincérité de notre nature deviendra, par suite, la vraie source d'autorité du devoir sur nous. Ce sera un acte de foi en nousmêmes qui conférera à l'obligation sinon sa valeur intrinsèque, du moins la valeur qu'elle prend par rapport à nous.

Ainsi, tout nous amène à considérer la volonté consciente seule comme capable de déterminer la volonté consciente à agir. En dehors de l'autonomie de la volonté raisonnable, il n'y a pas de fondement de l'obligation morale. La volonté ne peut tirer que d'elle-même sa règle de conduite : elle ne peut recevoir sa loi de rien qui lui soit étranger. Le but à atteindre étant extérieur à elle, jamais elle ne sera assurée de toucher à ce qui, peut-être, est placé hors de sa portée. Elle ne pourra jamais se croire obligée à la poursuite incertaine d'une fin dont elle craindra aussi de mal apprécier la valeur. L'obligation n'a de sens qu'autant qu'on peut toujours s'y soumettre. Le bien n'existe que si nous ne sommes pas voués par une inexorable fatalité à le mécon-

naître. Or, il n'y a qu'un objet qui ne puisse se dérobera notre pensée, c'est elle-même; il n'y a qu'une chose oii votre volonté ne puisse manquer d'aboutir, si elle la prend pour terme de son vouloir, c'est la volonté même. Se vouloir soi-même, cela est simple. Cela n'est subordonne à aucune condition indépendante de nous, cela seul est toujours possible. Quiconque parle de devoir, d'obligation morale parle, d'une manière implicite, du gouvernement de la volonté par elle-même.

A ce point de vue, la distinction du bien et du mal se fait avec une clarté et une précision que nous avions en vain cherchées jusqu'ici. Le bien, c'est, pour la volonté qui se connaît, d'agir en vue d'ellemême et le mal consiste pour elle à cesser de se prendre pour objet.

Mais encore cela exige que la volonté raisonnable soit, au fond, exempte de changement. Car alors qu'elle ne peut se vouloir que telle qu'elle est et se connaît, il lui faudrait pourtant, si elle variait, se vouloir telle qu'elle sera.

Or, cela est manifestement impossible, car elle ne saurait d'avance ce qu'elle va être que s'il y avait déjà en elle la pensée de ce qu'elle sera — ce qui suppose qu'elle ne changerait pas essentiellement d'un instant à l'autre, mais qu'elle demeurerait en partie identique à elle-même. Ou l'acte n'est

G8 OBI.IGAÏIO.N MOUAl.E ET IDKALIS.ME

point celui que nous avions voulu et ce n'est pas notre résolution qui lui a conféré l'être ; ou bien il est, par sa conformité avec notre décision antécédente, le témoignage même de la persévérance de notre vouloir, idéal tout à l'heure, maintenant incarné dans l'acte accompli. Agir, c'est donc continuer à être jusqu'à l'achèvement de l'acte ce que l'on était au moment de l'entreprendre. A moins de nier l'action, à moins de rompre le lien qui rattache le passé au présent, en morcelant notre vie pour en isoler les éléments successifs, à moins de dire que nous ne sommes pas un être, mais une théorie d'êtres qui s'ignorent mutuellement, il faut bien avouer qu'être ce que l'on s'est fait, c'est n'avoir pas cessé d'être ce que l'on était. Admettre le devoir, c'est donc déclarer que nous sommes, que notre existence n'est pas mouvante mais stable; c'est même, en prenant les mots dans leur sens rigoureux, affirmer que nous sommes, absolument.

A quelles conditions sommes-nous certains de nous appartenir ? Notre autonomie serait-elle garantie s'il existait quelque chose en dehors de nous et si nous n'atteignions pas dans notre propre pensée le fond dernier de la réalité ? Telle est la question qu'il faut maintenant examiner.

On dit parfois que les faits dont se compose notre existence comme aussi ceux que nous perce-

vons hors de nous, ne se produisent pas seuls et comme d'eux-mêmes et qu'il ne saurait y avoir de phénomènes sans que quelque chose apparaisse. « Il n'y a pas d'effets sans causes ; il n'y a pas de phénomènes sans substances, » Le sens commun et le raisonnement s'accordent, dit-on, pour rendre ces deux propositions indiscutables.

Rien ne s'oppose à ce qu'on les tienne pour certaines ; il faut cependant dissiper toute équivoque. Or, si l'on désigne, sous le nom de causes et de substances, des choses en soi indépendantes de la pensée et différentes de ce qui nous est donné dans la perception et la connaissance, on ne peut plus soutenir qu'il y a de pareilles entités, sans détruire du même coup toute l'autorité du devoir.

Dans cette hypothèse, les substances qui servent en quelque sorte de fondement au monde phénoménal et dont on nous affirme l'existence, ne nous sont pas connues dans leur nature intime et se dérobent toujours aux efforts que nous faisons pour les saisir. Réduits à épier leurs manifestations dans l'ordre où le hasard nous les présente, nous pouvons bien conjecturer les lois qui président à leur vie intérieure, mais il serait puéril d'espérer obtenir par là une connaissance véritable de leur nature.

Il faudrait d'ailleurs, pour réussir dans cette tentative, que les substances pussent être entière-

70 OBLIGATION MOUALK ET lUEALISilL:

ment connues, que rien en elles ne fût réfractaire à l'intelligence. Or, comment pourrait-on, sans faire tomber la substance au rang de simple phénomène, en éclairer, si Ton peut dire, toutes les profondeurs et n'y laisser rien d'obscur et d'inexploré? Si l'on veut éviter la contradiction, il faudra donc déclarer que la chose en soi nous échappe et que nous ne pouvons nous en former une idée.

Avec les choses sensibles qui deviennent ainsi impénétrables, c'est aussi notre propre substance qui se trouve exclue du domaine de la connaissance. Or, si nous sommes environnés d'inconnu, si notre être propre est un mystère pour nous, que devient l'indépendance de cet être et la direction de la volonté par elle-même, que devient l'obligation morale inséparable de cette autonomie ? En effet, si jamais le fond des choses ne se laisse apercevoir de nous, comment pouvons-nous parler, je ne dis pas de la valeur absolue de la personne humaine mais simplement de son existence ?

Qui sait si nous n'ignorons pas l'essentiel des choses ? Qui sait si le moindre de nos actes n'a pas un retentissement prolongé dans des mondes au milieu desquels nous vivons sans les soupçonner et qui, fermés à notre esprit, subissent néanmoins les conséquences de nos résolutions et enregistrent à leur manière les effets de nos actions?

De quel droit agissons-nous, tant que le sens véritable de nos décisions nous échappe et que nous ne pouvons pas en deviner les suites ? De quel droit notre volonté se prend-elle elle-même pour objet, quand elle ne sait s'il n'en est point de plus noble qu'elle et s'il ne lui vaudrait pas mieux renoncer à elle-même ? Qui sait si nous n'entrons pas en lutte avec le monde vrai que les phénomènes nous cachent, lorsque nous nous appliquons au bien?

— Qu'importe, dira-t-on, le combat de la volonté contre l'ordre physique ? Le devoir est plus noble que tout ce qu'on lui sacrifie.

— La question n'est pas là. S'il s'agissait d'une lutte contre des forces aveugles, il n'y aurait là rien qui pût nous détourner du devoir. Mais les lois physiques ne s'appliquent qu'aux phénomènes : elles ne sont pas le tout des choses. Quelles forces s'agitent sous les faits? Nous l'ignorons. Nous ignorons si ce que nous nommons, non sans quelque dédain, fait naturel, n'est pas la manifestation, pour nous incompréhensible, dun ordre surnaturel? Et c'est ce que nous connaissons si mal que nous nous arrogeons le droit" de mépriser !

Pouvons-nous légitimement réputer quantité négligeable toute cette fraction de l'être que le phénomène nous masque et où réside, nous dit-on, la

72 OBLIGATlOiN MORALE ET IDÉALISME

réalité par excellence ? L'aspect sous lequel se présentait la lutte du devoir contre la nature se transforme. L'ardeur que nous mettons à obéir aux ordres les plus clairs de notre raison et aux inspirations les plus nobles de notre cœur ne fait peut-être que nous écarter davantage d'une destinée plus haute et plus glorieuse. Peut-être préférons-nous, victimes d'une illusion, que tout conspire à entretenir, le moins bon au meilleur, l'ordre qui contrarie la perfection véritable à celui qui en aurait réalisé le triomphe. Nos mouvements les plus généreux et toute cette laborieuse guerre contre les tyrannies du dehors et du dedans oii une seule victoire suffit à nous rendre si fiers, tout cela ne serait donc que maladresse et sottise ! Nous ne devrions plus y chercher les marques de notre grandeur. Incapables de comprendre l'admirable enchaînement des faits, nous n'en saisirions pas la haute valeur et la beauté. Ainsi un spectateur, placé trop près ou trop loin du tableau, n'y aperçoit que des taches ou plus claires, ou plus sombres, et croit que le hasard seul les a distribuées çà et là. Il fait bon marché de l'œuvre et n'hésite pas à la sacrifier. L'artiste qui s'est mis au point de vue convenable et qui a retrouvé, sous l'apparent désordre des couleurs, la netteté et la grâce des lignes ainsi que l'harmonie des teintes

suit sans songer à l'arrêter la main sacrilège qui s'apprête à détruire le chef-d'œuvre et s'indigne moins encore qu'il ne s'étonne d'un acte aussi monstrueux. Sommes-nous donc des barbares et faut-il s'en prendre de nos fautes à notre éducation plutôt qu'à notre volonté ?

S'il en est ainsi, conçoit-on situation plus fâcheuse que la nôtre ? Nous sacrifions le bonheur, qui lui-même eût été peut-être en désaccord avec la suprême loi du monde, mais qui, si mélangé qu'on l'imagine, nous aurait donné quelques jouissances solides. Et que recevons-nous en échange ? une simple espérance. Nous ne pouvons qu'y perdre et c'est un marché de dupe. Ne renonçons pas à un bien présent comme le plaisir dans l'espoir chimérique d'approcher toujours plus près d'une perfection dont notre obéissance au devoir nous éloigne peut-être chaque jour davantage.

Une objection se présente ici : « Pourquoi ces hypothèses purement gratuites sur on ne sait quelle perfection inconnue ? et en quoi compromettent-elles la morale ? Le devoir n'est-il pas d'obéir à notre nature raisonnable, quelles que' puissent être les conséquences de nos actes ? »

— Mais il s'agit justement de savoir si, en nous soumettantàlaloi portée par la volonté raisonnable, nous obéissons à notre propre nature, si nous res^

74 OnLIGATION MOHAF^E ET IDEALISME

tons autonomes. Or, qu'on ne l'oublie pas, ce que nous sommes au fond, nous Tig^norons tant qu'on nous refuse de saisir en nous le fond ultime de notre être, tant qu'on ne tient pas la volonté raisonnable pour ce qu'il y a de plus intime, de plus substantiel en nous, tant qu'on n'avoue pas enfin qu'il n'y a rien à chercher derrière elle ou sous elle, parce qu'il n'y a rien non plus qui soit situé plus profondément qu'elle dans la réalité. S'il y a des choses en soi, l'antagonisme peut donc exister, je ne dis plus entre le dehors et nous, danger qu'on peut considérer comme négligeable, mais entre le fond ignoré de notre être et le devoir qui n'est, après tout, qu'à la surface.

Qui sait si, pour être vraiment nous-mêmes, nous ne devrions pas nous écarter le plus possible de la vie consciente et de l'action réfléchie, répudiant une attitude qui ne nous a paru bonne jusqu'ici que parce que nous avons méconnu notre véritable caractère ? Si une part quelconque de nous-mêmes reste dans les ténèbres, peut-être estce la plus durable, la plus nôtre et, absolument parlant, la meilleure. Ce serait alors folie de sacrifier le réel à l'apparence et la substance au phénomène.

— On peut répondre, il est vrai, que la volonté raisonnable a seule une valeur, que le reste n'est

pas digne d'être appelé nous-mème et doit disparaître devant elle.

Mais en parlant ainsi on fait de la pensée la mesure de l'être On déclare qu'elle est apte à discerner le mérite relatif des choses, bien plus, que le drou d'exister n'appartient qu'à elle. On ne laisse plus à la chose en soi que l'ombre de l'existence pour concentrer la réalité dans cette volonté raisonnable où l'on voyait naguère un simple phénomène et dont on fait maintenant la forme éminente de l'être.

Il serait sans doute possible d'éviter cette inconséquence : on dirait alors que le devoir n'est peut-être pas d'accord avec notre être tout entier; on s'en consolerait toutefois, en pensant qu'il exprime du moins quelque chose de nous et l'erreur où il nous fait tomber nous paraîtrait moins cruelle, si elle n'avait ainsi, en dernière analyse, d'autre auteur que nous-mêmes.

Ne comptons pas trop pourtant sur cette apparente satisfaction : elle ne sera pas donnée à qui ne condamnera pas définitivement les substances. Comment, dès qu'il subsiste des choses en soi, nous assurerons-nous que, de nous seuls émane l'illusion morale ? Savons-nous si nous nous possédons nous-mêmes? Ce qui fait l'essence et des choses qui nous entourent et de notre constitution

nous demeure étranger et nous voudrions parler des causes, de leurs rapports entre elles et avec nous ! Ne se peut-il pas que notre être subisse l'action de forces extérieures, lorsqu'il se croit absolument maître de lui ? Allons plus loin : ne se peut-il pas que nous nous attribuions à tort une individualité et que ce que chacun de nous nomme moi soit le produit du concours de forces externes, non pas même la résultante du concours des atomes, puisque, de l'atome au moins, on connaissait la propriété principale ? Toute notre personnalité se réduirait donc à la permanence durant un temps plus ou moins long des relations qu'entretiendraient ces forces entre elles. Que devient ici l'autonomie de la volonté raisonnable? Nous sera-t-il encore permis de la présenter comme une fin en soi et de la tenir pour Tauteur de sa propre loi? Tout cela est inséparable pourtant de la notion d'obligation morale.

Ne reçoit-elle pas sa loi du dehors, n'est-elle pas un simple moyen pour ces forces inconnues tendues vers un but qui échappe à nos regards, pour cette puissance mystérieuse dont les desseins impénétrables décident sans doute du sort de tout ce qui existe ? Où est désormais la différence entre les règles de conduite des volontés raisonnables et les lois de l'instinct auxquelles obéissent les ani-

maux ? Ce sont les mêmes ressorts qui mettent en mouvement l'être qui se consulte et délibère, aussi bien que celui qui se porte immédiatement vers l'objet du désir. Si notre pensée est réduite à glisser sur les choses sans les pénétrer jamais, nous n'aurons jamais non plus que l'illusion de l'existence. Notre volonté ne sera qu'un mot, car elle n'existe qu'à la condition de s'appartenir en propre, de ne pas recevoir l'être du dehors et, pour tout dire, de n'avoir pas d'autre auteur qu'ellemême.

On essaierait vainement d'éluder cette objection en prétendant que, valable contre les doctrines qui se préoccupent de la matière de nos actes, de leur liaison avec les choses et de leurs conséquences, elle cesserait d'être opposable aux moralistes qui se désintéressent du contenu de l'acte pour ne s'attacher qu'à sa forme. Nous n'avons point dit, en effet, qu'il fallût, pour juger de la valeur morale d'un acte, considérer autre chose que l'intention de son auteur. Mais il n'est pas malaisé de faire voir que l'intention la plus formelle, la plus idéale, la plus vide de toute matière n'est point nôtre tant qu'on restreint, par quelque endroit, la souveraineté de la volonté raisonnable.

Tant que notre action est limitée par celles de forces indépendantes de nous, l'exécution de nos

78 OBLIGATIOiN MORALE ET IDEALISME

décisions n'est pas entièrement en notre pouvoir ou, si l'on aime mieux, nous ne pouvons jamais être tenus de faire quoi que ce soit. Car, lors même que les circonstances me permettent d'agir, ce n'est pas moi qui ai créé ces conjonctures favorables et, aussi bien dans l'adaptation des phénomènes du dehors que dans l'appropriation des mouvements de mon corps, ce sont des causes affranchies de toute sujétion à mon égard qui opèrent et font le succès de l'acte.

Reste notre vouloir qui, situé au point le plus intérieur de notre domaine, n'a besoin du secours d'aucun hasard heureux pour s'exercer et ne se subordonne à aucune puissance inconnue. — Ce n'est qu'une apparence. Vouloir, c'est se proposer un objet, et tout en laissant de côté les suites pratiques de la résolution comme étant du ressort de la nature, on ne peut se refuser à envisager le contenu mental de l'acte volontaire.

Or, il a fallu, à qui se propose un objet, au moins la connaissance de cet objet. Mais comment estelle entrée en nous? Ce n'est point sur notre appel, puisque faire ne dépend pas de nous et qu'ainsi sur les actes de connaissance, pas plus que sur les autres, nous n'avons d'autorité absolue. Et quand on nous accorderait d'être en partie les ouvriers de nos représentations, on ne serait pas plus avancé

puisque nous n'aurions pas choisi l'objet auquel nous nous serions appliqués. Imposé par des causes étrangères, il est entré en nous avec notre aveu peut-être ; mais nous n'avions pas le choix et c'est hors de nous qu'il faut chercher les raisons de sa présence en nous.

Lors donc que notre volonté se fixe sur cet objet, cela ne témoigne pas qu'elle se possède elle-même, mais plutôt qu'elle se soumet et s'asservit.

Enfermée en notre conscience, insoucieuse du résultat de notre acte, notre volonté n'est donc pas encore vraiment à nous. D'où vient cela? de ce qu'il y a encore une matière du vouloir. Sachonsnous en dépouiller tout à fait, et le vouloir, enfin dégagé et purifié, sera parla même affranchi. Il ne faut pas vouloir telle ou telle chose; cela nous fait esclaves. Mais vouloir le vouloir lui-même, c'est n'emprunter rien à ce (|ui n'est pas la volonté même, c'est faire naître enfin l'autonomie de la volonté.

Mais quoi! ce vouloir qui maintenant se veut, qui l'a voulu, lui? S'est-il créé lui-même tout d'abord, par un acte souverain ? ou né de causes qu'il ignore, a-t-il, à un certain moment, appris à se connaître et à se vouloir ? Mais si c'est à cette dernière hypothèse qu'on s'arrête, ne sommesnous pas joués quand nous pensons avoir dans le

vouloir pur une suprême ressource qui sauvegarde noire indépendance? Quand il se prend lui-m(-'me pour objet, c'est sous une inspiration qui n'est pas la sienne.

Plus avant que lui dans l'être, résident les causes vivantes et fécondes. Chassé de ses positions successives et forcé dans ses derniers retranchements, en vain il essaie de nous dissimuler .«îOn néant ; il n'y a point de volonté ou la volonté procède d'elle-même. Le principe de la morale la plus formelle est donc une affirmation concrète, non logique, mais métaphysique.

A ne regarder que la volonté même qui se résout et, abstraction faite de tout ce qui touche à l'exécution du dessein une fois formé, ou même de ce qui le différencie d'un autre dessein, à ne considérer, en un mot, que le pur vouloir, nous ne saurions affirmer que la seule chose bonne est la volonté de faire le bien sans nous prononcer tacitement sur l'existence de cette volonté, sans reconnaître sa radicale indépendance. L'intention de faire le bien n'existera pas . si , l'origine de la volonté demeurant obscure, on peut craindre que celle-ci ne soit pas maîtresse d'elle-même.

Environnons-la de puissances inconnues et nous lui ùterons la certitude qu'elle se gouverne ellemême. Or. pour que le luen se fasse, ce n'est pas

assez qu'il soit notre œuvre ; il faut encore que nous ne puissions pas douter de notre paternité. Une inquiétude, si faibles qu'en soient les motifs, portant sur ce que nous sommes et — chose plus grave, — sur le point de savoir si nous sommes : et c'est assez pour que la distinction du bien et du mal s'obscurcisse, pour que nous soyons autorisés à hésiter dans l'affirmation de nous-mêmes, pour qu'enfin le sort redevienne, sans déraison de notre part, l'arbitre de notre conduite. Tout ce qui se cache à nous, nous dissimule peut-être, sous des semblants de liberté, notre sujétion à l'égard d'on ne sait quelles mystérieuses influences.

D'autre part, si l'acte moral consiste pour la volonté à se prendre elle-même pour objet, encore faut-il qu'elle soit sûre de n'être pas, entant qu'elle veut, différente de ce qu'elle est en tant que voulue. Par là, nous voyons que ce qu'on pourrait nommer l'autoeenèse de notre activité raisonnable n'est pas la seule condition requise pour qu'il y ait moralité : l'identité du vouloir réfléchi et de son objet implique persévérance de la volonté et garantie à nous donnée de cette persistance.

C'est donc au sacrifice de tout ce qui serait hors de la pensée que nous voici maintenant mis en demeure de consentir. Car si quoi que ce soit d'irréductible à elle trouve grâce à nos yeux, c'est

(l'un changement total que nous sommes à chaque instant menacés. L'esprit est en danger de périr et ce serait encore pour lui périr que de se transformer. La volonté n'est plus sûre, en se visant, de s'atteindre elle-même. Le devoir ne trouve plus de refuge, serait-ce dans l'intention la plus dégagée de toute matière. Ainsi, dès qu'on ne considère pas la volonté raisonnable comme le principe auquel tout se ramène, dès qu'on laisse subsister quelque chose qui ne reconnaît point sa suprématie, on la soumet à d'imprévisibles influences et l'on porte un coup mortel à l'obligation morale.

Un moyen de concilier le devoir avec l'existence des choses en soi semble s'offrir à nous dans l'idée d'un être infiniment juste et tout-puissant. Cet être ne permettrait pas , en effet , la réalisation des hypothèses que nous venons d'énoncer. Ayant suivi avec un bienveillant intérêt les efforts tentés par les hommes pour devenir meilleurs, il ne tolérerait pas que leurs peines fussent perdues , ni leur but manqué. Il n'abandonnerait pas le monde aux caprices du sort et ne manquerait pas de garantir à la volonté raisonnable cette stabilité sans laquelle elle ne remplirait pas sa fonction.

Mais quoi ! nous ne connaissons pas Dieu dans son essence, du moins si l'on accepte les conclusions de la philosophie des substances. Où donc

prenons-nous l'idée de la justice et de la bonté divines, sinon dans la loi morale elle-même dont nous faisons ainsi la règle suprême , capable de s'imposer à Dieu comme elle s'impose à nous.

Si Dieu ne diffère pas pour nous de l'idéal moral c'est que nous n'hésitons pas à nous ériger , comme doués de volonté et de raison, comme êtres moraux, en juges souverains de la réalité. Pour être tout à fait fidèles à la doctrine des choses en soi, nous devrions dire que nous ne savons si Dieu est foncièrement intelligent, juste et bon.

Ou bien si nous faisons de Dieu le consommateur de la sainteté , nous le subordonnons , en quelque sorte, lui-même à la loi que se dicte la volonté raisonnable et nous proclamons que celleci règne sans partage sur les choses. Au contraire, persistons-nous à parler d'existence substantielle ? le concept même de Dieu n'est plus d'aucun secours dans l'ordre moral. Désintéressé d'une loi qui n'est pas la sienne, Dieu n'interviendra pas pour en affermir l'autorité, ni plus simplement, pour en faciliter ou en rendre possible l'exécution.

Telles seraient donc les conséquences logiques où nous conduirait une foi obstinée aux substances: l'autonomie de la volonté raisonnable ne peut plus être établie et la morale disparaît avec elle.

84 OliLIGATION MORALE ET IDEALISME

On ne nous accusera pas d'ailleurs d'avoir discuté la valeur de la loi morale et d'avoir marqué peu de respect pour elle en en éprouvant l'autorité. Nous nous sommes bornés à dire qu'on ne peut à la fois maintenir l'inconnaissable et accepter avec nous le devoir. Il ne faut pas discuter l'obligation de bien faire : c'est aussi ce que nous prétendons. Mais ne la point discuter, c'est précisément lui reconnaître une absolue A^aleur et soutenir qu'aucun doute ne doit l'effleurer. Nous l'avons môme prise telle quelle et sans nous préoccuper de savoir si le bonheur est assuré à ceux qui s'y seront soumis, pour prix de leurs efforts. Il nous fallait simplement déterminer à quelles conditions on peut se savoir assujetti au devoir. Nous avouons qu'il n'y a pas d'inconvénient à regarder les sanctions comme incertaines et que cette incertitude donne plus de mérite au respect dont nous témoignons à l'égard de la loi. Mais le doute ne peut pas porter sur l'autorité de la loi, et affirmer résolument cette autorité, c'est convenir qu'il n'y a rien qui soit audessus d'elle.

Et maintenant, comment sauverons-nous l'autonomie de la volonté dans le sens oi!i elle est liée à l'obligation morale? Nous n'avons pas le choix. La volonté ne peut se donner à elle-même sa loi que si elle est radicalement indépendante, que si elle

n'esl conditionnée par rien, que si elle est, non une forme subordonnée, mais la forme des formes, Tetra par excellence, la réalité éminente de laquelle tout le reste dépend.

Nous refuse-t-on le pouvoir d'atteindre dans la pensée le fond de l'être ? avec la science et la certitude, s'évanouit la moralité. Renonçons donc aux choses en soi, aux substances cachées à tout regard et avouons en môme temps que, sans l'unité et l'identité réelles de l'esprit directement aperçues par la réflexion, il n'y aurait ni représentation,' ni existence, ni action. A la racine de tout ce qui est se retrouve l'activité inépuisable de la pensée.

Dès lors, quelle crainte pourrons-nous avoir lorsqu'il faudra agir, lorsqu'il sera question d'imposer notre loi aux choses? Redouterons-nous d'être les dupes d'une illusion qui nous ferait prendre pour la perfection ce qui n'en serait que le simulacre ? Aurons-noiis peur qu'une déception, plus complète encore, nous présente, comme une obéissance voulue à notre propre nature, un esclavage inconscient imposé par des puissances inconnues et où nous nous écarterions du bien parce qu'on nous en offrirait une trompeuse image?

Mais d'où viendrait une semblable erreur, si rien ne nous est étranger, si tout est placé dans la dépendance de notre vraie nature, si tout reçoit

86 OliLIGATlON MORALE ET IIJEALISME

notre loi, si tout ce qui est sort de nous-mêmes ?

Avec la souveraineté restaurée de la volonté raisonnable se raffermit l'empire du devoir, un instant ébranlé. Mais comment la pensée, soustraite elle-même à toute action étrangère, domine-t-elle les choses, nous domine-t-elle nous-mêmes?

Est-ce comme un principe qui se développe nécessairement, mécaniquement en elles et en nous?

Mais nous retournons ainsi à un fatalisme aveugle qui donnera à tout fait la même valeur, qui effacera toute différence de perfection entre les choses.

Si nous cherchons la volonté raisonnable en arrière, si nous en faisons un point de départ, nous la plaçons dans la durée et sa prééminence n'est plus qu'antériorité, priorité historique, supériorité apparente et de hasard.

Et si elle se développe inévitablement dans le temps, si elle se répand selon des lois invariables dans les cadres de l'espace, en quoi se distinguet-elle de la nécessité physique? Ne devient-elle pas responsable de tout, même de nos défaillances? N'est-ce point elle qu'il faut accuser du mal, sous quelque forme qu'il se présente?

Le devoir, dans cette hypothèse, perd toute signification. Nous ne pouvons en l'accomplissant

que nous éloigner de la perfection originelte et toute action de notre part est un non-sens.

Mais c'est en vain que nous tenterions de sauvegarder l'indépendance de la volonté raisonnable en la plaçant dans le passé. La traiter ainsi, c'est la dépouiller de l'autonomie, la rabaisser au rang de chose limitée par celles qui l'ont suivie, sinon par le temps antérieur à elle que nous devrions forcément nous représenter pour la situer elle-même dans la durée.

Non, ce n'est point au début chimérique du temps qu'il faut aller chercher la pensée souveraine ! Il n'est pas besoin de revenir sur nos pas pour la découvrir. N'est-elle pas comme le terme intérieur de notre progrès, comme notre raison d'être et la fin de nos actes, comme le but que nous apercevons en nous lorsque, nous ressaisissant au lieu de nous disperser, nous sommes vraiment nous-mêmes ?

Et si, hors de la volonté raisonnable, il n'y a rien, croire au bien ce sera encore admettre qu'elle est l'unité à laquelle toutes choses aspirent et à qui elles doivent déjà tout ce qu'il y a de réel en elles.

Ne fallait-il point la plus étroite union entre la pensée parfaite et le monde imparfait qui cherche à l'exprimer, pour que chaque être fût, à sa manière, la réalisation partielle et comme l'ébauche de l'existence véritable qui est possession de soi et

radicale indépendance ? La perfection nous est, selon une parole célèbre, « plus intérieure que notre intérieur ».

Il n'est donc pas nécessaire à Texistence du devoir qu'aucun changement ne puisse avoir lieu dans les choses. Il suffît que le changement ne puisse atteindre le fond même de l'être, que le progrès ne soit que le développement et l'achèvement de ce qui est, que l'ordre futur ne détruise pas l'ordre actuel, mais l'enveloppe et le complète, comme l'arbre contient encore le germe dont il a révélé les forces secrètes et dont il multiplie à l'infini la puissance par sa propre fécondité.

A vrai dire, la liberté n'est pas plutôt en avant qu'en arrière; elle est l'être dans sa plénitude, toujours en contact avec nous, toujours présent partout, à qui toutes choses doivent d'exister et d'autant mieux connu de nous que nous nous connaissons mieux nous-mêmes.

Mais ne venons-nous pas de nous contredire en parlant de ce que sont les choses après avoir déclaré que rien ne peut exister en dehors de la pensée? Et, d'un autre côté, si, pour rester d'accord avec notre principe, nous supprimons toute existence étrangère à la nôtre, ne détruisons-nous pas les objets de l'obligation et ne rompons-nous pas avec le sens commun ?

Le cas serait embarrassant s'il nous fallait choisir entre deux partis également inacceptables quoique pour des raisons diverses. Heureusement les deux termes de l'alternative ne sont pas inconciliables et nous ne désespérons pas de montrer que nos principes s'accordent fort bien avec le sens commun, bien plus, qu'ils peuvent se réclamer de lui pour obtenir notre adhésion.

Rien n'empêche, en effet, que nous conservions aux personnes et aux choses leur réalité propre, tout en voyant dans la volonté raisonnable l'unique source des existences. Si , après examen , nous avons conclu à l'impossibilité de croire à la fois à l'obligation morale et aux substances, les raisons qui nous y ont contraint et qui ne souffrent pas que l'on parle de choses en soi lorsqu'on admet l'autonomie de la volonté, ces raisons n'excluent nullement l'existence d'êtres /)o?/r soi., ayant une vie intérieure plus ou moins consciente, et plus ou moins voisine de la notre, obéissant aussi d'une façon plus ou moins docile à l'attrait d'une perfection qui ne se dérobe pas entièrement à eux, puisque s'ils ne se rattachaient pas à elle et, par elle, à nous, ils ne sauraient participer à l'existence, ni entrer dans la connaissance. Ainsi, de semblables êtres seraient, par leur constitution même, entièrement soumis à la pensée et loin d'ébranler l'au-

90 OBLJGAriO.N MURALE ET IDEALISME

torité de la volonté raisonnable ne pourraient que l'étendre et la fortifier à nos yeux en lui ouvrant des mondes et en transportant son règne bien au delà des bornes de notre individualité.

Rattachés à notre propre existence intime qui serait aussi la leur, nos semblables y prendraient une réalité bien moins contestable que cette inconcevable existence substantielle, qui, en les séparant absolument de nous, ne laissait place, semble-t-il, ni à une action réciproque ni à des devoirs mutuels entre eux et nous. Il ne s'agit pas ici d'absorber les autres en ce que, en nous, nous distinguons d'eux, dans les façons de penser et d'agir par lesquelles justement nous nous opposons à eux. La tentative serait absurde.

Mais qu'on veuille bien y réfléchir, on constatera qu'en dernière analyse, c'est à nous que viennent aboutir toutes les connaissances, toutes les actions dont se compose l'expérience la plus riche et, si cette expérience se grossissait encore, elle ne nous remplirait pas pour cela et nous demeurerions aptes à recueillir toujours de nouveaux faits, à assister toujours à de nouveaux spectacles. Autre chose est donc notre personnalité, autre chose notre individualité.

S'il nous est facile de ne pas confondre avec ce qui nous entoure, cette série incessamment renou-

velée d'étals que notre conscience empirique à la fois distingue du reste des faits et relie en un faisceau que nous appelons notre vie, aucun moyen, par contre, ne nous permet de détacher de notre conscience pure une seule des choses qui sont en rapport avec nous (car ce serait nier ce rapport dans le temps même qu'on l'affirme) ; aucun moyen surtout ne nous est donné d'accorder notre autonomie avec l'existence de choses affranchies de toute sujétion à l'égard de la pensée, c'est-à-dire inintelligibles et inintelligentes. Ce n'est pas une loi semblable à la nôtre qui doit régir les autres activités ; car on ne peut jamais s'assurer d'une telle ressemblance. Une comparaison devrait être faite et c'est en nous, que devenue, sinon nôtre, du moins relative à nous, cette loi extérieure serait confrontée avec celle qui nous est propre. Une identité parfaite et non une plus ou moins lointaine analogie dans les principes de vie, voilà le seul lien solide qui puisse maintenir l'unité de monde moral. Différents de nos semblables, nous le restons assez, puisqu'au regard de l'unité supérieure de notre conscience, nous ne sommes, comme individu qu'un groupe de faits sous une loi subordonnée à notre loi la plus intérieure et que les autres hommes se définissent pour nous, exactement de même. Mais ce n'est })as ce groupe de faits purement naturels

9 2 ORLIGATION MORALE ET IDEALISME

qui nous constitue à titre d'être moral. Autrement il y aurait de moi à ceux qui ne sont pas moi ou une pure différence empirique et conventionnelle, ou, si l'on veut revenir à une séparation complète, un abîme infranchissable à l'action. C'est la relation même de notre existence naturelle à notre existence absolue, c'est la connexion même de cette vie inférieure à la vie supérieure, c'est la soudaine révélation que nous ne devenons pas seulement, mais que nous sommes, c'est le passage saisi dans son acte, de la liberté infinie aux spontanéités finies qu'elle suscite, c'est tout cela, à la fois nature puisque je relève du temps et de l'espace, et surnature puisque la nature, sitôt qu'elle apprend à se connaître elle-même, se dépasse et se transfigure , c'est tout cela qui fait l'homme moral et donne un sens au devoir.

Exclusivement naturel, l'homme ne serait pas, à proprement parler. Son unité factice et provisoire, il serait toujours légitime de la fractionner, à moins qu'il ne plaise de l'absorber, au contraire, dans un tout plus étendu. Concentré dans une unité absolue et hétérogène à la nature, l'homme cesserait, par contre, d'appartenir à la vie. Son corps ne serait plus à lui et toute action lui serait interdite, comme aussi toute pensée des choses, s'il n'y a pas de pensée sans action.

OBLIGATION MORALE ET IDÉALISxME 93

Mais si, partie intégrante de la nature il se connaît comme tel et ne peut se tromper sur le rôle qu'il est appelé à y jouer, il consacre donc la nature et la ratifie en tant qu'elle s'unit à l'idée de la nature, en tant que, prenant conscience d'ellemême, elle se voit, en cela, une et bonne, constate qu'elle n'était pas, tant qu'elle s'ignorait, et qu'elle commence à être, dès qu'elle s'apparaît à ellemême.

Or, qu'en une infinité de points à la fois se produise cette connaissance plus ou moins nette de la nature et voilà la diversité des volontés rétablie sans préjudice de leur unité fondamentale dans la primauté de cette connaissance des choses qui n'est point nature puisque la nature n'existe que par elle. Ainsi rayonne l'ardeur d'un cœur généreux; dans toutes les âmes qui l'approchent et qui s'échauffent à son contact naissent les nobles désirs et s'allume la flamme des héroïques enthousiasmes. Ce ne sont plus elles qui vivent en elles et pourtant il leur semble qu'elles peuvent être fières d'elles-mêmes. Leur être ne s'est donc pas renouvelé ; il s'est purifié. Elles viennent de se découvrir. Elles ne changent pas de vie : elles commencent à vivre.

Mais ne risquons-nous pas maintenant de prendre une trop grande confiance en nous-mêmes. Dire que, par notre entremise, le bien doit transfigurer

la nature, n'est-ce pas nous investir de tous les droits et mettre la justice en péril ?

Il est bien vrai que, dans notre doctrine, l'équité n'est qu'une forme de l'amour et que le premier mot de la justice est charité. Nos semblables ne nous sont sacrés que par l'union intime qui est entre eux et nous. Mais le respect des droits d'autrui n'en saurait être amoindri.

Car si nous sommes tenus d'aider nos semblables à conquérir la liberté par la raison, ce serait une étrange façon de les servir que de leur ôter la disposition d'eux-mêmes. La conscience ne peut sortir que d'elle-même; on ne peut l'apporter de dehors. Penser, c'est avant tout exister pour soi. L'unité d'un être ne peut lui venir de ce qui n'est pas lui, car elle serait dualité.

Nous devons donc respecter les autres, c'est-à-dire leur permettre de se développer, nous bornant à les solliciter doucement à ce travail d'enfantement de la pensée par elle-même. Là 011 nous imposerions de force notre volonté, nous détruirions la réalité propre à l'être et nous retarderions bien loin de l'avancer le progrès du bien. Se mettre à la place de l'être en qui l'on doit faire éclore la spontanéité, premier degré de la liberté, c'est tuer en lui la pensée, sous prétexte de travailler à l'y faire naître. A nos yeux comme pour le sens commun

la charité n'est possible que si la justice est sauve.

Mais n'est-ce pas maintenant la bonté qui va paraître compromise? et ne concevons-nous pas l'acte moral sous une forme qui lui enlève tout mérite? Où le désintéressement fait défaut manque aussi la fleur et comme le parfum de la moralité. Or, comment l'abnég-ation serait-elle encore possible si nous avons eu raison de soutenir qu'on ne sort jamais de soi-même? Que devient le dévouement et le sacrifice? La vraie charité ne va point sans le don de soi-même.

A ces objections, nous répliquons que l'acte moral ne saurait avoir les caractères qu'elles lui supposent. Nous nier nous-môme, cela est impossible, étant contradictoire, et par définition. Il faudrait — on nous l'accordera, — une détermination qui fût notre, pour consommer notre sacrifice. Voilà l'inconcevable. Car le moi qui se résout à périr va puiser une vie nouvelle dans la mort de ce qu'il détruit. Et si l'on ne veut pas que, nouveau phénix, il renaisse perpétuellement de ses cendres, c'est par quelque chose d'étranger à lui-même qu'il faudra le faire anéantir.

Mais alors, ce n'est plus de renoncement qu'il s'agit et nous ne sommes plus pour rien dans un événement que nous subissons sans l'avoir aucunement provoqué.

Se sacrifier, ce n'est donc pas cesser d'être au profit d'autrui; l'hypothèse est absurde. C'est subsister au fond. Lorsque l'on nous convie à abandonner quelqu'une de nos manières d'être, à retrancher quelque chose de nous, cette invitation n'a de sens et nous ne pouvons y déférer qu'autant que ce qui est essentiellement nous, loin de disparaître, assiste à ce sacrifice et y préside.

Les mêmes raisons prouveraient davantage : que nous ne consentons jamais à perdre ce qui nous apparaît comme inhérent à notre être et comme constitutif pour lui. L'abnégation est donc plutôt dans la destruction de tout ce qui ne nous est pas essentiel, de ce qui n'est pas vraiment nôtre que dans je ne sais quel inintelligible don entier de nousmêmes.

Se donner soi-même! oui, cela est possible, mais à celui-là seul qui, sûr de se retrouver en autrui, n'hésite pas à franchir les limites fictives et mouvantes de l'individualité, pour se reconnaître et se ressaisir lui-même en tout ce qui se hausse à la vie intérieure et en elle s'unit à nous. Et pourquoi, s'il n'en était pas ainsi, nous attacherions-nous aux êtres, non en proportion de ce qu'ils ont fait pour nous, mais en raison même de ce que nous avons fait pour eux?

Nous reprochera-t-on d'en revenir ainsi à traiter

nos semblables comme des moyens de notre amélioration morale? Nous ne songerions plus, comme dans les doctrines empiriques, à nous procurer des joies très nobles en nous dévouant et en nous prodiguant à autrui; mais ce serait pour faire notre devoir que nous nous servirions d'eux et nous n'en cesserions pas moins de les considérer comme des fins.

Insoluble si nous envisagions les autres comme vraiment autres, c'est-à-dire comme radicalement séparés de nous, la difficulté s'évanouit si l'on réfléchit que, pour nous, il n'y a point de distinction absolue entre eux et nous et qu'en les aimant du véritable amour ce n'est pas moins à eux qu'à nous que nous nous attachons.

Bien mieux, comment le don de soi serait-il possible de la part d'un être qui ne se posséderait pas lui-même? On concevrait encore que, dépossédés de nous, nous agissions avec douceur ; mais cela témoignerait plutôt d'une faiblesse constitutionnelle ou acquise que de notre force et de notre courage.

Ainsi, à quelque point de vue que l'on se place, l'autonomie de notre être et l'hégémonie de la pensée sont impliquées dans la moralité.

Nous ne nous dissimulons pas d'ailleurs le véritable caractère de toutes nos déductions ; elles sont hypothétiques, A qui nous refusera nos pré-

98 OBLIGATION MORALt; ET IDÉALISME

misses, nos [conclusions ne sauraient s'imposer. Mais dès qu'on accepte l'obligation morale, alors il faut bien nous suivre jusqu'au bout et avec le principe adopter les conséquences qu'il entraîne. S'il y a un devoir, il n'y a que la pensée au fond de nous et au fond de tout; voilà ce que nous voulions démontrer, et nous croyons y être parvenu.