OBLIGATION MdlJALE KT lOKALIS.MK

Feut-èlre rellète-t-elle avec une scrupuleuse fidélité l'état des choses qui ont participé à sa formation. Mais celles-là sont-elles toutes les choses ? Et plus simplement, se sont-elles données tout entières à la pensée qu'elles ont engendrée? ou n'ont-elles pas plutôt conservé jalousement pour elles le meilleur et le plus réel d'elles-mêmes? Qu'elles n'aient rien réservé, j'y consens! Nous ne sommes pas plus avancés. Car, dès que les choses subsistent par elles-mêmes, n'ayant point su d'abord jusqu'oui il fallait aller pour les connaître en leur entier, nous ne pourrons jamais dire, à coup sûr, que notre exploration est terminée. Nous arriverons bien à constater que notre connaissance ne peut dépasser telle limite, mais non à observer (jue plus loin il n'y a rien à connaître. Quelle est la valeur de nos représentations? Quel en sera le sort? Incomplètes et infidèles copies des choses, demain elles auront péri sans laisser de traces et, devenus nous-mêmes incapables de les comprendre, nous les trouverions, si le hasard nous les ofTrait de nouveau, monstrueuses et inintelligibles.

Assujetties à des lois, les choses ne mettraient pas en péril la stabilité du savoir ; elles donneraient à l'esprit une constitution fixe et durable ; elles coiiiinuni(jueraient aux règles de la représentation l'immutabilité dont elles seraient elles-mêmes

ORIJGATIO.N MORALE ET IDEALISME 123

Jouées. Ce serait le salut pour la certitude. Mais, dans la pensée dérivée des choses, ces lois n'apparaîtraient qu'à titre de faits dont elle constaterait empiriquement la présence. Car de dire que ces lois se sont d'abord imposées d'elles-mêmes aux choses et y ont exercé une action souveraine avant môme qu'elles fussent connues de nous, ce serait vouloir se placer, en quelque sorte, dans les choses, se mettre à leur point de vue — et cela ne nous est manifestement pas permis.

On peut, il est vrai, n'accorder aux rapports des faits entre eux qu'une valeur relative et s'affranchir ainsi de la contradiction qu'il y aurait à ne se réclamer que de l'expérience et à instituer en même temps des lois absolues et éternelles.

Mais des lois qui sont elles-mêmes des faits ne prétendent plus à un droit de souveraineté imprescriptible. Toutes relatives, sinon à l'individu, du moins à l'humanité, en quoi l'emporteraient-elles sur les autres faits généraux de la vie de l'espèce? La science n'est plus qu'un événement, de longue durée peut-être, mais qu'il y aurait naïveté à ne point tenir pour passager. Dans notre état d'esprit actuel nous n'avons ni le désir, ni les moyens de procéder à la critique de ce fait. Mais un jour peut venir — ce semble, — oi^i, comme aujourd'hui nous analysons les institutions sociales du passé, ainsi

124 OBLIGATION MOlJALE ET IDÉALISME

on examinera avec la curiosité qu'on a pour les choses mortes, ce que notre présomption appelle la science, ce que, mieux inspirés, nous nommerions notre savoir, simple épisode peut-être dans l'histoire de l'humanité.

L'esprit ne peut donc ni prendre, ni recevoir la vérité toute faite. La similitude de l'idée et de l'objet est à jamais invérifiable. Toujours exposée à se défaire, la vérité n'existe plus, même dans l'acte le plus formel de l'entendement, et cela suffit à ébranler nos plus solides convictions.

11 est vrai qu'en considérant l'esprit comme un être distinct des choses, mais homogène à elles, ou en l'envisageant comme un produit de leur concours entre elles, nous avons laissé aux objets (sauf dans le cas où la première hypothèse se confondrait avec l'idéalisme) le soin de créer tout ce qu'il y a de réel dans la connaissance. Or on peut concevoir que la pensée joue un rôle moins effacé et moins passif. Rien n'empêche d'admettre, par exemple, que la vérité soit due à la collaboration de l'esprit et des choses, celles-ci apportant les matériaux variés de la représentation, celui-là leur imposant, en vertu de sa constitution propre, des lois invariables, règles infaillibles du jugement et principes de la vérité.

Si la connaissance était l'œuvre mixte de la pensée et des choses, la part de chacun des facteurs dans le produit ne pourrait être faite et toute affirmation dépassant le phénomène présent serait illégitime.

D'ailleurs, toute tentative pour faire tracer les limites de la pensée par la pensée même est contradictoire.

Si la représentation est une chose mixte , elle nous est d'abord donnée comme un fait complexe, mais comme un fait. Autrement ce ne serait plus sur l'œuvre commune de l'esprit et des choses que la pensée porterait, mais elle s'appliquerait originairement soit à l'esprit pur, soit aux choses prises en soi et encore intactes. La doctrine que nous examinons répudie précisément l'une et l'autre opinion.

Elle pourrait, sans absurdité, soutenir qu'au phénomène ainsi défini s'arrête la connaissance, et condamner comme stérile toute recherche tendant à faire la part respective de l'intelligence et des choses dans la production de ce phénomène. Mais si cette prudente réserve met ceux qui s'y réfugient à l'abri de toute réfutation, c'est parce qu'ils

126 OBLIGATION MOHALK KT IDÉALISMK

se dérobent ainsi à toute discussion, renoncent au concept même de la vérité et abandonnent désormais l'espoir de se procurer aucune certitude. Et l'on peut trouver alors que leur scepticisme n'est pas encore assez complet ; car, comment s'assurentiis, en ne sortant point du fait, que celui-ci a une double origine ? et pourquoi n'admettent-ils pas tout aussi bien qu'il vient d'une seule source ou qu'il en a, au contraire, une infinité?

Pour n'être pas tout de suite incompatible avec la certitude, il faut donc que cette explication de la connaissance nous autorise à faire, avec rigueur, le départ entre les apports des choses et la mise engagée par l'esprit lui-môme dans la société qui s'est formée entre eux. Le seul énoncé du problème en laisse déjà pressentir toute l'obscurité. « Etant donné un produit, à bien le prendre, toujours momentané, déterminer les traits essentiels de ses facteurs. » Si encore on savait que ces facteurs sont de même ordre ! Mais on ignore premièrement combien il y en a et, pour être franc, on ne sait même pas s'il y en a plusieurs. Et c'est de la considération attentive de quelques faits que l'on attend une réponse claire et décisive à de si nombreuses et à de si délicates questions!

Essayons donc de découvrir dans les faits la trace de l'action constante et uniforme de l'esprit.

OBLIGATION MOlîALE KT IDKAI.ISMK 127

Est-ce aux ressemblances trouvées entre les faits que nous reconnaîtronsla marque de l'intelligence? Mais on ne voit pas pourquoi les choses ne seraient pas tout aussi aptes que Tesprit à mettre sur les phénomènes une empreinte durable. Dans cette sorte d'addition, puis de comparaison des faits, on ne trouverait point d'ailleurs le droit d'étendre au delà des cas sur lesquels l'observation aurait porté les conclusions générales qu'elle nous aurait suggérées. C'est donc d'une autre méthode qu'il faut s'inspirer et, sans s'occuper plus longtemps à enregistrer, puis à confronter les phénomènes , on démêlera dans n'importe lequel d'entre eux des caractères que notoirement il n'a pu recevoir de dehors et qui trahissent ainsi la participation active de la pensée à la représentation. L'expérience suppose donc des conditions qui la dépassent. Elle subit des lois qui, toujours prêtes à s'appliquer en de nouveaux cas, établissent la continuité de la vie et réalisent l'unité de la conscience.

Avant d'adhérer à toutes les conséquences qu'on ne manquerait pas de déduire de ces principes, nous aurions à éprouver les raisons par lesquelles on justifierait, sans doute, chacune de& lois a priori de la représentation dont on nous fournirait la liste. Mais c'est un travail que nous pouvons nous épargner. Aucune loi a priori ne peut, en effet,

être dégagée par de semblables procédés. Gomment, si l'expérience n'est qu'une résultante, peut-on, en ne s'aidant que d'elle seule, définir ce qu'il y a de durable en elle? Ou les faits sont vraiment des faits et l'on ne peut sans méconnaître leurs caractères y voir ce que l'on déclare soi-même n'être pas un pur fait. Ou bien il y a dans les faits deux éléments bien distincts et aisément séparables ; mais alors le phénomène n'est plus mixte, il est double, il est un assemblage de choses indépendantes qui se rapprochent et se juxtaposent sans s'unir. L'esprit sera, si l'on veut, l'un de ces éléments ; il pourra se connaître et se définir. Les choses seront l'autre ; mais ne se mêlant pas à l'esprit, elles lui demeureront inconnues dans leur nature et il ignorera même si elles sont. Si l'expérience est une combinaison, ne demandons pas plus longtemps aux faits ce qu'ils ne peuvent enfermer ; n'y cherchons rien d'universel ni de premier.

Tout ce que nous pourrons constater , c'est qu'ils ne nous paraissent pas explicables sans de certaines conditions ; mais ce n'est encore là qu'un fait et qui ne saurait nous conduire au delà de luimême. Et quand on parviendrait à démontrer que l'esprit façonne la connaissance et à dire comment il y travaille, on se serait simplement donné un

démenti à soi-même. Car le sujet ne pourrait se connaître ainsi tel qu'il est que s'il se dégageait, a ses propres yeux, des liens des choses; et dans cet acte il n'y aurait — ou bien nous serions dupes, — aucune intervention de ce qui n'est pas l'esprit. Non seulement il est toujours requis pour cela que le sujet se prenne lui-môme comme objet, mais encore il faut que, de ce qui le constitue lui-même rien n'échappe à sa vue. Que le plus petit coin de son être lui reste fermé, et le dernier mot sur son rôle dans la connaissance ne lui est pas donné.

Sommes-nous maintenant, grâce à cette dérogation aux principes de la doctrine, plus près de la certitude? Non. Nous savons comment l'esprit est fait • mais les choses ne sont point par là tenues de s'accorder avec lui. Et si l'on objecte qu'elles Font toujours fait jusqu'ici, nous dirons que cela ne prouve pas qu'elles doivent continuer à le faire. Bien plus, que savons-nous si elles ne nous donnent point le change en paraissant recevoir ses lois? Cela équivaudrait pratiquementà une obéissance sans réserve dans le passé et dans le présent, ou du moins dans ce que nous en connaissons. Soit ; mais cela n engage pas l'avenir. Il faut suspendre notre jugement, voilà l'inévitable conclusion.

Quoiqu'ils fassent, ceux qui s'obstinent à mettre l'esprit en présence de ce qui lui est étranger ne

130 OBLIGATION .MOHALli ET IDEALISME

peuvent vaincre le cloute et s'interdisent même de comprendre le fait de connaissance le plus élémentaire. Vous posez, pourrions-nous leur dire, une unité en face d'une pluralité radicale; vous n'en tirerez jamais la pensée aux déterminations intermédiaires, à la fois unes et plurielles. En tant que la pensée s'applique aux sensations successives, elle y apporte son unité; mais il reste autant de sensations qu'auparavant, toutes semblables de la même manière, en cela seulement qu'elles ont été données à la conscience, toutes diverses par ailleurs. On n'a fait aucun progrès ; il n'y a pas pénétration réci- ]»roque de l'esprit et des choses. Point de groupes ni de genres. Point de pensée.

Ce qu'il faut à la représentation, ce sont des sensations diverses, sans doute, mais déjà semblables, de telle sorte qu'en s'appliquant à elles, la pensée trouve son œuvre préparée et puisse ainsi connaître les choses comme diversement semblables et diversement différentes. Ce n'est pas moi seulement qui suis semblable à moi-même, car je ne le saurais même pas. Pour que je connaisse des similitudes, il est nécessaire que je ne sois pas le témoin immuable d'un changement radical et sans trêve : ce serait le même lien qui rattacherait les uns aux autres tous nos étals et, par définition n'étant aucun d'eux, il ne se préseiiterail jamais âmes regards. Si

OBLIGATION xMORAI.b; ET IDEALISME 131

roii ne veut pas que les objets, en proie à la dispersion, répugnent à entrer dans la conscience, on sera bien obligé d'avouer qu'en eux-mêmes subsistent des analogies et que l'identité, non contente d'être en nous, est aussi au fond des choses. A l'esprit la sensation doit s'offrir, non comme l'occasion d'un travail stérile qui s'exercerait en vain à la mettre en œuvre et qui, glissant toujours sur elle, n'en entamerait pas la surface ; mais bien comme une riche matière qu'il dépend de nous de féconder et qui n'attend que d'y être sollicitée pour produire au jour tous les trésors de vérité et de beauté qu'elle renferme en son sein. Mais si chaque sensation et chaque élément de sensation est comme l'ébauche d'une pensée et recèle comme un esprit latent, on comprend que les choses puissent collaborer entre elles et coopérer toutes ensemble avec nous. Ceux qui mettaient les ressemblances dans l'être môme et les faisaient plus durables que les choses particulières n'avaient donc pas tort. Tout conspire en effet, et la plus réelle des choses est aussi la plus générale, étant l'idée des idées, l'unité synthétique des êtres, l'esprit par excellence. Et pourtant, dans cet ensemble où tout s'harmonise, chaque élément conserve ses caractères propres et vit d'une existence distincte. Enfui ils ne se trompaient pas non plus ceux qui soutenaient que toute similitude est intel-

ligible et qu'elle n'est rien de plus qu'un objet de pensée; mais il y a de l'intelligible partout et les bornes de la pensée ne se rencontrent nulle part. Assigner des limites à notre faculté de connaître, c'est compromettre la certitude; mais, de plus, il y a contradiction à vouloir indiquer où s'arrête ce pouvoir et à circonscrire le domaine où il s'exerce d'une manière légitime. C'est admettre en effet que l'on peut savoir où expire le savoir. C'est prétendre parler avec certitude de ce qui dépasse la pensée comme devant rester toujours en dehors et au delà d'elle. On ne trace les frontières de l'espace que dans l'espace lui-même. On n'arrête le cours du temps qu'en le prolongeant. Si l'on tente d'endiguer la pensée, elle se recueille un instant, puis surmonte l'obstacle, et la barrière qu'elle s'est opposée à elle-même ne sert bientôt qu'à rendre son flot plus sonore et plus impétueux.

Le doute ne dispearait que si, l'esprit ne relevant que de luimême, toutes choses relèvent de lui. — Mais l'acte par lequel la pensée se connaît et s'affirme, dépasse la nature et institue pour celle-ci l'obligation de s'élever au-dessus d'elle-même. — L'idéalisme, garant de la certitude, repose donc sur l'affirmation de l'ordre moral.

Des trois voies qui s'ouvraient d'abord devant nous, deux nous sont maintenant fermées. Nous ne donnerons jamais notre assentiment sans réserve à une vérité venue de dehors. Une vérité née de l'union de l'esprit et des choses ne seraitpas mieux fondée à exiger que nous la reconnaissions et ne s'imposerait pas davantage à notre confiance. Et ce n'est pas seulement de l'exactitude de nos représentations considérées comme images de la réalité que nous devrions douter. On sait déjà que la logique pure également chancelle, quand le principe d'identité est ébranlé. Or, si l'esprit n'est pas seul, ce principe n'est plus garanti. Environnée de choses étrangères, l'intelligence en subit peut-être à tout instant l'action perturbatrice. Ce qu'elle est à cha([ue moment diffère peut-être essentiellement

LEFÈVHE. 8

de ce qu'elle était au moment précédent et du sujet de la proposition à Tattribut, le passage n'est plus légitime. Bien plus, qui dira si ces choses n'obscurcissent pas ridée que la pensée se fait de la pensée et si, croyant se saisir dans le présent, ce n'est pas le fantôme d'elle-même qu'elle étreint?

Avoir écarté deux des trois hypothèses que Ton pouvait faire, c'est, semble-t-il, avoir démontré la dernière. Ce que l'on ne contestera pas, du moins, c'est que l'idée même d'une certitude, conçue comme l'exclusion de toute raison de douter, est incompatible avec les doctrines que nous avons examinées. Mais cela n'établit pas qu'elle doive nécessairement se concilier avec la troisième hypothèse. Il nous reste donc à le faire voir. A cela d'ailleurs se réduit notre tâche puisque nous n'avons pas entrepris de prouver l'existence de la certitude, nous limitant à en déterminer les conditions.

Dans la sensation même, il n'y a ni vérité, ni erreur. Ces notions n'apparaissent qu'avec le jugement. Toute proposition peut — nous l'avons dit, — s'énoncer sous la forme « Cela est » , c'est-à-dire « cela est pour moi et n'est jms que pour moi ». Les propositions analytiques n'échappent pas à cette réduction. Leur vérité suppose, en effet, que le moi qui a pensé le sujet est identique à celui qui pense

l'attribut et qu'ainsi les deux représentations engagées dans le jugement n'existent pas seulement chacune pour soi, mais sont aussi l'une et l'autre autrement que pour soi. Ne voilà-t-il pas une théorie de la vérité objective et qui, loin de servir notre cause, va nous ramener à la première hypothèse? Il n'en est rien.

Lorsque je déclare que ce qui est pour moi n'est pas seulement pour moi, il ne s'agit pas, en effet, d'attribuer au sujet de l'affirmation une existence absolue qui le placerait en dehors de toute représentation. Où trouverais-je jamais la preuve qu'il jouit d'une telle existence et comment pourrais-je même en parler, sans la mettre, en quelque façon, devant mes yeux et la transformer immédiatement en manière d'être relative à moi ? A la vérité, le terme dont je me sers est équivoque. Le moi qui n'est pas le seul pour lequel existe le sujet de l'affirmation, c'est simplement moi dans le temps oîi ce sujet m'est donné, c'est uniquement ce qu'il y a de mien dans la représentation, tant qu'elle se confond avec ce sujet. Dire que cela n'est pas seulement pour moi, c'est donc dire que ce n'est pas seulement en tant que donné. Au lieu que je signifie que cela est pour soi, tout au contraire mon affirmation équivaut à cette proposition <( cela nest pas que pour soi ». Or, comme il a

déjà été observé que je ne puis parler de ce qui serait en soi, cela ne peut à la fois être pour autre chose que pour soi et ne se rattacher à rien qu'à soimême. Il reste que cela soit 2^our moi et non plus dans le premier sens, où ce ne serait que ma représentation, mais dans un nouveau sens et en tant que cela devient pour moi un double objet. Autant dire que la vérité de tout jugement suppose que \e suiet est deux fois poirr moi. Encore faut-il que ce soit le même moi à qui les deux sujets sont donnés. Car s'il n'y avait pas identité de la pensée, la coïncidence des deux termes no serait plus assurée. Or cette identité ne se constatera évidemment pas dans l'état antérieur qui, en tant que fait, ignore absolument l'état à venir. La trace fidèle de ce premier état ne se retrouvera pas davantage dans le fait nouveau qui n'est plus le passé et, en le retenant, a pu le défigurer.

L'hésitation n'est plus permise. Au fond de tout jugement que je porte se cache un « Je suis absolument et rien n'est que pour moi ». C'est aller loin peut-être. Mais le moyen sans cela de sauver la certitude ?

A y regarder de près, on verra que la foi en l'assertion la plus formelle est un aveu de l'éternité de la pensée puisque l'acte d'unir les termes ne peut appartenir à la durée et que, procédant à cet

acte, je ne suis plus moi-même dans le temps. C'est donc à tort que l'on confondrait telle représentation avec moi. Elle est bien à moi. Mais elle ne m'épuise pas. Sans moi elle n'est pas ; mais, comme d'autres peuvent être en moi, mon être, à ce point de vue, ne dépend pas de celle-là.

La sécurité d'une conviction réclame impérieusement l'existence absolue de ma pensée. Que les conditions les plus hautes de la représentation ne puissent changer, voilà bien le postulat de toute certitude. Et comme c'est en nous que cette affirmation de stabilité doit se produire pour nous affranchir du doute, par là il y a donc toujours, dans celui qui est certain, quelque chose d'absolu et d'identique aux lois éternelles des choses. Car si nous pouvions croire que cette assurance n'est que relative, le doute reparaîtrait incontinent, faisant évanouir tout espoir de certitude. Nous voici donc au-dessus des faits. La nature est dépassée, mais en un acte où néanmoins elle apparaît, puisque si nous n'avons pas le droit de poser une vérité concrète et particulière, nous trouvons pourtant dans la forme pure de la certitude le plus riche des contenus. Je me trompe peut-être sans cesse ; mais s'il y a une certitude, la pensée ne varie pas et tout lui est à jamais subordonné. Mais alors il sera éternellement vrai que mes étals

ont été ce qu'ils ont été, et voilà du coup la nature entière sauvée de la destruction, élevée bien audessus de cette existence fragmentaire, successive et éphémère qui serait le lot des faits conçus comme de purs faits, voilà la nature qui, à proprement parler, commence à être et qui, se transfigurant dans l'idée d'elle-même,- va pouvoir prétendre à d'immortelles destinées. Rien n'est certain encore et pourtant tout est assuré. Tout ce qu'il y a d'individuel et de particulier reçoit la vie de la pensée universelle et trouve en elle un fond d'être et de vérité. A ce point de vue, rien ne périt et tout est vrai, en un sens, dans la proportion même où il est, c'est-à-dire dans la mesure de ce qu'il y a d'universel en lui.

Je me présente ainsi à moi-même sous un triple aspect. Je ne me distingue pas d'abord de ma sensation ; mais là je ne puis pas dire que je sois vraiment et ce n'est encore que la matière et la possibilité de moi-même. Puis les sensations s'unissent et déjà je suis, mais n'étant que leur témoin, je demeure contingent comme elles et rien ne prouve qu'elles puissent se survivre ni que je doive durer au delà d'elles. Il y a idée, si l'on veut, mais il n'y a pas vérité, et mon être ne se dégage pas encore de la nature. Enfin j'affirme l'immutabilité des conditions des faits, j'y trouve

un fondement de vérité et dinébranlable confiance ; et dans l'idée vraie de la nature, je me découvre une troisième fois, non plus comme puissance ou comme fait, mais comme être. Et ce ne sont point là trois états séparés qui ne feraient que se superposer. Car si, logiquement, je dois envisager le possible avant le réel, il faut pourtant que je sois pour m'apparaitre comme possible. Mon existence empirique a donc pour condition mon existence pure. La sensation n'est point par elle-même puisqu'elle ne se distingue de ce qui n'est pas elle que si elle en est rapprochée ; or, comment s'acquitterait-elle de cette fonction sans être quelque chose de plus qu'elle-même? Les sensations puisent l'être dans une idée et les idées à leur tour dans une autre idée. Va-t-il y avoir progrès à l'infini ? Il faudrait pour le craindre oublier que l'être ne monte pas de la sensation à l'idée, mais qu'il descend de l'idée à la sensation ou plutôt que la sensation apparaît par la vertu de ridée. Nous sommes placés au centre ou ne sommes pas. Nous n'avons pas à nous chercher nous-mêmes, car nous chercher ce serait être, c'est-à-dire avoir déjà trouvé. L'idée et l'être coïncident. La certitude est assise. Mais cet ordre de vérité repose sur un ordre moral ou mieux n'en est qu'un aspect. Je puis être, je deviens, je suis. Si je suis cer-

tain, c'est que Tautorité de la pensée est pour moi supérieure à tout et ne peut en aucun cas être mise en péril. Or la pensée, c'est l'être même. Donc devenir vaut mieux que ne pas participer à l'être. Etre l'emporte sur devenir. Si je suis certain, je ne constate pas l'être comme un fait, je l'affirme, je le pose et, lui accordant la plus haute valeur, je fais de la pensée en laquelle il s'incarne la fin dernière des choses. Du sein de la nature surgit l'idée. Mais la lleur qui vient d'éclore n'est point née d'une matière informe. Ici d'autres fleurs se sont épanouies avant elle, étalant avec orgueil les splendeurs de leur corolle, embaumant l'air de leur parfum. Mortes aujourd'hui, leurs débris forment le sol où s'est nourri le nouveau germe et y entretiennent encore la douce chaleur indispensable à la vie.

De la vie seule vient la vie ; de la pensée, la pensée. Au principe des choses est déjà l'esprit et l'essentielle fonction de l'être est de ramener tout à l'unité de la conscience. Le bien comprendre, c'est déjà s'y appliquer. Il y a donc un devoir. L'obligation morale était enveloppée dans la certitude.

En distinguant le bien du mal, en opposant la nature à la surnature, ne rétablissons-nous pas sous d'autres noms l'antagonisme de l'esprit et

OBLIGATION MOliALE ET IDÉALISME 141

des choses que nous avons énergiquement réprouvé ?

Notre faute serait lourde, si nous mettions entre la nature et la pensée une difTérence absolue. Mais n'avons-nous pas dit, au contraire, que la nature même n'existe que dans son idée ? Loin donc que la pensée et la nature aient à se fuir, elles sont toujours associées et l'acte moral consiste à rendre la nature plus vraie en l'idéalisant sans cesse, non à la détruire et à la nier, mais à la développer et à l'achever. Est moral l'acte qui confère à la nature l'être A^éritable et la hausse à l'impassible existence de la pensée. Le mal est donc tout néi^atif étant dispersion et désunion.

L'hypothèse de choses qui, extérieures à l'esprit, pourraient porter atteinte à son intégrité est donc bien inutile comme elle est inconcevable et contradictoire. La faisant, nous ne pouvons même pas l'exprimer. Les mots désignent nos idées et, parlant de choses qui nous seraient tout à fait étrangères, invinciblement nous nous les représentons et nous tournons nos armes contre nous-mêmes.

Je ne sais ce que c'est d'exister, si exister n'est pas être tel que ce que je suis. Comment celui pour qui la lumière brille et qui n'a jamais vécu dans les ténèbres pourrait-il parler de la nuit? Celle-ci ne peut être pour lui qu 'un jour moin

vif OU moins pur, et toutes les fois qu'il tente d'en dire quelque chose ou même d'y songer, c'est comme une atténuation du jour qu'il l'imagine, c'est encore par la lumière qu'il la conçoit, c'est à la lumière enfin qu'il emprunte toute la réalité qu'il lui donne.