Chapitre II. — Des genres ou des idées
Lorsque tes Latins disent genus , ils entendent forme ; lorsqu'ils disent species , ils y attachent deux sens 9 celui di individu y comme dit TEcole, et celui d'apparence, apparenta. Quant aux genres y tous les philosophes pensent qu'ils sont infinis. Les anciens philosophes de l'Italie ont nécessairement dû croire que les genres sont des formes infinies, non pas en grandeur, mais en perfection , et que , comme in6nis , ils ne résidant qu^ai Dieu^ mais que les espèces, ou choses particulières , sont dieâ imagés de ces formes. Et si pour l'ancienne philosophie italique, le vrai était la même chose que le fait, les genres ne devaient pas être pour elle les imiversaux de l'École , mais les formes mêmes. J'entends les formes métaphysiques, qui diffèrent autant des formes physiques que les formes plastiques diffèrent des formes séminales. La forme plastique, tandis qu'on forme quelque chose à son image , reste la m^e , et est toujours plus parfaite que ce qui est formé , mais la forme séminale^ en se développant chaque jour.
change et se perfectionne; en sorte que les formes physiques et séminales sont formées sur les formes métaphysiques et plastiques.
Qu'on doive considérer les genres comme infinis, non pas en étendue, mais en perfection, c'est ce qui ressort de la comparaison de ces deux sortes de genres. La géométrie, que l'on enseigne par une méthode synthétique, c'est-à-dire par des former, est parfaitemeot certaine dans ses opé* rations et dans ses résultats : partant des propositions les plus simples pour s'avancer à l'infini sur la foi de ses axiomes, elle enseigne la manière de combiner les élémens dont se forme le vrai qu'elle démontre; et si elle enseigne la manière de combiner les élémens j c'est que l'homme a en lui-même les élémens qu'elle enseigne. L'analyse, au contraire de la géométrie^ quoiqu'elle donne un résultat certain^ est cependant incer^ taine dans ses opérations , parce qu'elle part de Tinfini, et descend de là aux choses les plus simples ; or^ dans l'infini il n'est rien qu'on ne puisse trouver; mais par quelle voie trouve-t-on, c'estce qu'on ignore. Les arts qui enseignent le genre, ou la manière selon laquelle les choses se font^ comme la peinture, la sculpture, la plastique, l'architecture, arrivent avec plus de certitude à leur fin, que ceux qui n'enseignent pas ce genre et cette manière, comme sont tous les arts qui pro-
cèdent par conjecture, rhétorique^ politique^ médecine, etc. Les premiers enseignent leur méthode de création , parce qu'ils ont pour objet des prototypes que Fesprit humain contient en soi; les seconds ne renseignent pas, parce que rhomme n'a pas en lui la forme des choses qu'il n'atteint que par conjecture. Et comme les formes sont indivisibles \ il s'ensuit que plus les sciences ou les arts s'élèvent au-dessus des genres % plus ils confondent les formes, et que plus ils s'enflent et se font magnifiques, moins ils sont utiles. Voilà pourquoi la physique d'Aristote est aujourd'hui en mauvais renom comme trop générale y aujourd^ui que la physique tire de l'emploi du feu et des machines tant d'effets semblables aux ouvrages particuliers de la nature. De même, on ne considère pas comme jurisconsulte celui qui garde fidèlement dans sa mémoire le droit positif, ou l'ensemble et la généralité des règles, mais celui qui discerne dans les causes avec un jugement pénétrant, les circonstances spéciales des faits, les cas d'exception où doit intervenir l'équité. Les meilleurs orateurs ne sont pas ceux qui divaguent à travers les
^ Une ligne plus ou moins longue , plus ou moins large ^ plus ou moins profonde , déforme une figure au point d'en fairt méconnaître l'identité.
^ Je ne parle pas de ceux de Platon, mais de ceux d'Aristote.
lieux communs ; ce sont ^ au jugement de Cicéron, et pour me servir de ses termes, ceux qui hœrent in propriis. Les vrais historiens, ce ne sont pas ceux qui racontent les faits en gros en se bornant aux causes générales, mais ceux qui poursuivent les faits dans leurs dernières circonstances, et dévoilent les causes particulières. Dans les arts d'imitation, comme la peinture, la sculpture, la plastique, la poésie, la perfection c'est d'ajouter au type que l'on a pris dans la nature vulgaire , non pas de vulgaires circonstances , mais de nouvelles et de surprenantes ; ou bien encore on emprunte le sujet à un autre artiste, pour l'embellir de traits nouveaux et plus poétiques, et de cette manière on le fait sien. Or, on peut imaginer c^ archétypes comme meilleurs les uns que les autres; les platoniciens ont pu construire leur échelle d'idées , et remonter de degrés en degrés , par des idées de plus en plus parfaites, jusqu^au Dieu très bon , qui contient en soi les très bonnes. Enfin la sagesse elle-même n'est autre chose qu'un art du beau et convenable {soleriiadecwC)^ un art par lequel le sage parle et agit de telle manière, dans toute occurrence, que rien autre, pris d'ailleurs, n'y conviendrait aussi bien . Le sage discipline en quelque sorte sa propre pensée par un long et fréquent usage de l'honnête et de l'utile.
de manière à recevoir telles qu'elles font en ellesméme^^ les images des choses qui se présentent à lui pour la première fois ^ ainsi il est également prêt^ selon l'occasion, à. parler et agir en toutes choses avec dignité^ son àme est toujours préparée contre toute terreur inattendue. Or ces choses nouvelles, surprenantes, inattendui^;. les genres et les universaux ne les font pas prévoir. A cela revient assez bien le l^ng^e des écoles qui appellent les genres matière métaphysique, si on entend par là que l'esprit devient par les genres comme un sujet sans forme qui en recie.vra d'autant plus aisément les formes spécifiques.; en effet , celui qui possède les genres , ou idées simples des choses, perçoit plus aisément les faits que celui qui s'est meublé l'esprit de formes particulières et qui s'en sert pour en juger d'autres également particulières ; une chose à forme déterminée ne peut guère s'appliquer à une autre pareillement déterminée. Aussi c'esttmc méthode dangereuse que de prendre des exemples poyr règle de ses jugemens ou de ses délibérations^ il n'arrive jamais, ou presque jamais que les* circonstances coïncident en tout point. Voici donc en quoi consiste la différence entre la matière physique et la matière métaphysique. Quelque fornu? que revête lamatière physique, ejle revêt toujours la meilleure possible, puisque^ par le chemin 1. 19
qu'elle suit^ c'était la seule qu'elle pût rencontrer. Mais pour la matière métaphysique , puisque les formes particulières «ont toutes imparfaites, c'est comme genre et idée qu'elle contient la meilleure.
Nous avons tu les avantages des formes; passons maintenant aux încont'éniens des universaux.
Parler en termes très généraux, c'est le propre des enfans ou des barbares. Dans la jurisprudence c'est en suivant le droit positif même, c'est-à-dire l'autorité des règles, que l'on commet le plus d'erreurs. Dans la médecine, ceux qui vont droit en avant, en procédant par thèses, ont plus de souci de leur système que de leurs malades. Dans la pratique de la vie, en combien de fautes ne tombent pas ceux qui se font un système arrêté? Notre langue a emprunté l'expression grecque pour désigner ces hommes : thematici. Toutes les erreurs en philosophie viennent de l'homonymie, ou, selon le terme vulgaire, de l'équivoque; des équivoques, ce •sont des noms communs à plusieurs choses; mais sans le genre, il n'y aurait pas d'équivoqt»s; car les hommes ont une aversion naturelle pour l'homonymie. Dîtes à un enfent d'appeler Tititis isans vous expliquer davantage , quoiqu'il y ait deux personiiages de ce
nom ; Tenfant par rifistinct àe la haïupe qui cherche le particulier^ demandera aussitôt: Le^ quel des deux Titiu^ voulra-vous que f appelle ? Aussi je ne sais en vérité si les géiïres n'ont pas été cause d'autant d*erreurs pour les philosophes^ que les sens l'ont été pour le vulgaire dV^nions fausses et de préjugés. Les génies ^ ccHnme nous Tarons dit, confondent les formes, ou, comme on dit, rendent lès idées confuses Naut^nt que les préjugés les obscurcissent. Toutes les dis^ putes (Jes écolies en philosophie , en ii^édeèine', en jurisprudence, toutes les contestations et les querelles dans la vie pratique, tout cela est sorti des genres , parce que des genres dérivant les équivoques qui sont comme on dtt;â^^ errore. En physique, ce soi^t les nom^ généHques de matière et de forme; en jurisprudence^ le mot juste^ y livèc sa^ largeur et son exteps^n^ indéfinie ; en médecltte , les termes le «^4^ et It €(^rromfiUy dont le sens a trop d'extensât^n^ àms' la vie pratique, lemotw#i7e, qui n'est pas défiîiiv C'était aussi le sentiment des anciens pbitoS04> pbesi <^c l'Italie; on eti retrouve la ti^âôè^dâï^s tàff langue latine : certiùn a deux sens , ce qui ês< prouvé et indubitable y et celui de propTùi, qùis'oppose à commun , de manière à faire entendre que le particulier est certain , et le général douteux. Pour eux vérité et équité, verum
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et œqmun, étaient synonymes. En effet l'équité se £ait voir dans les circonstances spédales do fait^ comme la justice dans le genre même; d'où Ton voit que ce qui est exclusivement général est faux^ et que le vrai c'est la dernière, la plus spéci^ fique détermination des choses.
Les genres comme dénominations sont infinis ; or l'homme n'est ni rien ni tout; il ne peut donc penser au néant que par négation du réel , et à l'infini que par négation du fini. Mais dira-t-on, tout triangle a la somme de ses angles égale à deux angles droits; n'est-ce pas là une vérité infinie ? sans doute . mais elle ne l'est pas pour moi ; si elle l'est , c'est en ce sens, que j'ai dans l'esprit la forme d^un triangle auquel je reconnais cettfe propriété , et que cette forme me sert d'archétype pour toutes les autres. Que si l'on prétend que c'est là un genre infini, parce qu'à cet archétype de triangle se peuvent assimiler un ■noBibre iodéfini de triangles, je le veux bien,^ je leur abandonnerai volontiers le mot pourvu qu'ils m'accordent la chose. Mais c'est mal s'exp^mer qi^ede dire qu'une toise est infinie, parce qu'pn peut s'en servir pour mesurer toutes les étendues>
6àAPiTK£ IlL — Des causes.
Les Latins confondent caussttsyec negotiumty cause avec opéralkui, et ce qui naît de la cause, ils rappellent effet;, zffecHs. Ces locutions semrblent 9*accorder ave'c ce que nous avons établistir le feit et le vrai. Car si le vraîi, c'est ce qui «t fait, prouver par les causes, ô^est faire, et ainsi caet^a et negotiunty cause et opération, sont identiques, le fait et le vrai c-èst même chose > savoir lin effet. Les cause» dont un s'occupe lé plu^ en physique sont la matière et la forme; dans la morale, c'est la cause finale, dans la métaphysique, la cause efficiente. Il est donô i^isemblable que les anciens philosophes de Pltalie pensèrent que c'est prouver par les cau^ ses que d'introduire l'ordre dans la matière , dans les élémens indigestes d'une chose, et de les faire passer de la dispersion à Kunité ; ordre et. unioh d'où résulte uneformécertaine qui impose à la matière une nature spéciale et propre. Si c^ est vrai , l'arithùiétique et la géométrie, que l'on considère comme ne recourant jamais aux causes dans leurs démonstrations , prouvent véritablement par les causes. Et pourquoi ces scien-
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ces démontrent-elles par les causes ? c'est qu'ici l'esprit humain contient les élémens des vérités, qu'il peut ordonner et haroipiiiser, et de l'arrangement desquels sort le vrai qu'il démontre ; en sorte que la démonstration est une opération crés^\xic^y e^t qi^e le vrai est identique avçç le ïait. ^t si nous qe {>ouvpps. prouver I9 p^y^ue par les causes > ç'ie^t que ieç éiém^^s d^ choses de k na^y^^ sofit hors de nq^^. Oar, tjEnit fipis ^'ik so^t^ il n'en faut pas i^iiis« un Ravoir ^fini pour les dii|)f^ser^ les pr^oaner et m fair^ sortir Iei;r effet. S| npus considéroqs la c^use pi*i^ière , a ne fapt g^s ipc^^s de ppiss^peç potir jlrpduire une fouripi que pçmr i^eéer tout cet uniy^jts > p^rce qi>e pour 1^ créfitidn <le h fourÉE» çopripai^ pofur la formation d^i mcmd^, il &ut ^gfiihv^nti du mourrement^ le ^moiÊiyemeKit tin 1^ ipoûde du nés^t et la fourmi d^ Id m»tààre^ . ^puvent dans leMrs livras ascétiques , le« $flgés de notre religion, c'est*^-cj[ire cei^lx qui sis&^at il- ),i)strés par Içur coiinai;$sance de la.D^inité cpmme par la sainteté de leur vie, ^ sages re* mpntent de la çoptemplation ^'une^âepr à la p^n^e de Dieu ; parce qv^ils n^çpnnaisseni d^ns la formation de cette ^réfiji^re la pq^sai^e j^nfînje. C^est aiiisi qu.e q<^u$ avpQs dit dap^ notre Dissertation sur lu iii^ûwfi^ d'étude $¥i^ i^îe de nafre temp^ • << îiQW déiQpuitrpns le$ pro-
» positions géométriiptes parce que nous^ les » faisoBs ; si nous ppuvions démontrer la pby- » $i(]U6, nous la ferions. » Il faut donc stîg^ matiser comme coupables d'une curiosité témé-raire et impie ^ ceux qui essaient de prouver à priori le Dieu très boa et très grand. Ce n'e^ rien moins que se faire le Dieu de Dieu^ et met le D^u qu'on çhoçphe. La clarté du vrai xùélor' phjsiqye e&t comoiç 6elle de la Iwoière^ que nous ne connaisson^f que par robseurité. Regar^ dez |ong-te«i|)s et attentivement une fenêtre griK lée, qpii lajâse firiîiver la lumière dans la chambi^; puis tout^e^ les yetkx ver^ un corps abisolumént opaque, il ne vous semblera plus voir k lunrière^ mais un grillage lumineuKi De même le vraimé^ taphysique est absolument clair , il n'a poîikt dt lipaite , et point de forme qui le détermine , parce qu'il est le principe iillim de toutes ha iwme» ; les choses physiques sont opaques ^ e'eat^Mfire qu'elles ont une for>me et des litnitcfs, et c'est en ces choses que tioos voyons la lumière àa vrai mét^^yèi^ue.
Chpitre rV. — Des essences ou des vertus.
Cç que l'École nomme essence {essenuà)^ les Latins l'appellent force, vis^ et puissance ^ po--
testas. Tous les philosophes considèrent les essences comme éternelles et immuables. Aristole les regarde comme indivises; or, comme parle l'Ecole, il les fait consister dans Tindivisible. D'un autre côté, Platoîi pense après Pythagore, que la science a pour objet Télerûel et l'immuable. On peut en tirer cette conjecture que les anciens philosophes de l'Italie pensèrent que les essences sont indivises, et que ce sont les vertus éternelles et infinies de toutes choses ; le vulgaire des Latins les appelait dieux immoi^ tels, les sages en faisaient un dieu souverain et unique^ La métaphysique était la vraie science parce qu'elle traitait des vertus éternelles. Main-tenant on peut se demander si de même qu'il y a du ^l0uve^ent et de l'effort (ou vertu de mouvement), il n'y a pas aussi de l'étendue et une vertu d'extension ; et si de même que le corps et ïe mouvement sont le sujet propre de la physî- <^e, de mêmeFeffort et la vertu d'extension n'est pas la matière spéciale de la métaphysique. En cela, illustre Paolo , c'est vous qi^i êtes mon premier guide , vous qui pensez que ce qui est acte dans la physique , est vertu ds^ns la métaphy^ sique.
5 V -^ Du point métaphysique ou de l'effort.
" Chez iés'Latins punctum et momenfum avaient le même sens; or, momentum, c'est ce qui meut, et le point comme le momentum était pour les Latins quelque chose d'indivisible. Les anciens sages de l'Italie auraient -ils pensé qu'il y a une vertu indivisible d'extension et de mouvement? Cette doctrine aurait-elle passé, comme beaucoup d'autres, d'Italie en Grèce, où Zenon l'a prise et modifiée ! Il ne semble pas que personne ait jamais eu d'idée plus juste de cette >crtu indivisible d'extension et de mouvement qte les stoïciens qui y ont appliqué l'bypothètç du point métaphysique. D'abord il est incontestable que la géométrie et l'arithmétique sont àien plus vraies , ou dii moins présentent une bitn plus haute apparence de vérité, que toutes lei sciences qu'on appelle subalternes; et d'un a\itre côté il est très vrai que la métaphysique est la îource unique du vrai, qui descend de là aux autres sciences. Or, chacun sait que les géomètres font partir du point leurs méthodes synthétique , que de là il marchent à la contemplation de l'infini, à l'aide de fréquens pos-
tulats qui leur permettent de prolonger des lignes à l'infini. Si Ton demande par quelle voie ce vrai ou cette espèce de vrai passe delà métaphysique dans la géométrie, cette voie n'est autre que celle où ce point nous donne un étroit accès. Car la géoipçtrie eo^pj^unte à la iDét^hy- ^ique la vertu d'éztei>siQQ.> yertu qui étaat celle de l'objet étdndu, le précède, e| est par conséquent inétendue. De n^éme que rstfith0iéti(|ue prend duas la métaphysique, la vertu du nombre , c*estrà-dire l'unité, qui » étafit la vertu du nombre , n'est pjàs le nombre ; aiosi que l'unité qui û'est pas le nombre , engendre le nombre, de même le poiïrt, qui est iné*endu, engendre t'étendue. En efftt), lorsque le géomètre déSnit le point ce qiui n'a {>as de parties, cr n'est qu'une définirion de mot; il n'y a poi*t 4e choies qui n'ait point de parties e^l qroii puisse cependant rept^ésenter soit ffl^ùtalen^nt , soit graphiquement ; la définition de l'unîié , en arithrnétiqne n'est pareillemeM que la duMAî^io» d'un mot , puisqu'on suppose une unit^ siîsceptible de multiplication , ce qui ne fieu^ coi^venftr à une unité réelle. Mais l'école de ZifWOîû considère cette définition du point comme très. réelle, en tant que le point a son type daris ce qtïe l'esprit humain peut penser de la vfrtu indivirible d'extension et de mouvement. Aussi eist-ce uiie
errrar que cette opinion vulgaire selon laquelle la géoiriétrie tire son sujet de la matière, et, comsie dit rÉcole, Ven abstrait. Zenon pensait qu'aucune seîenoe né traite de la matière avec plus d'escMtîtude et de justesse que la géométrie, mais de cdtle matière que lui fournit la xnétaphjsicpie, c'eât*-ÎMliire de la vertu d'extension . L^ démonstratioas d'ijistôte contre l'école de Zenon toucfamit les poisits métapiiysiques , n'auraient pas tant d'adtorite auprès des sec* tateurs du premier , si le point géométrique n'était pas pour les stàïciehs un iigisè du point fBéta|>hy$ique, et le point inétàpbystque la vertu même du corps physique On peut en dire au* tant {tour Pjtbagodeet ses disdples^ de l'un des-»quels Fls^ton nous a tfan^ikis les doctrines dans son Timée ; loifsqu'ils appliquaient la théorie des uomhr^Ba^i choses de ia natarè^ ils nô voulaient pa$ dire que la nature fut véritablement faite de nombre; mais ils cherchafient à expliquer le îQomde extérietir par te inonde! qu'ils contd* naient en eux. Il en est de même de Zenon et <k M ^ecte , qui considérèrent les points comme les principes des choses.
On peut partager les philosophes de tous leà temps en quatre classes : lés. premiers, géomètres illusftres , qifi déduisirent les principes physique^ d'hypothèses mathématiqires , Pytha*
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goFe est de ce nombre; les seconds, savans e» géométrie et appliqués à l'étude de la méta^ physique , qui considérèrent les principes de la nature sans recourir à aucune hypodièse^ et qui parlèrent des choses de la nature en métaphysiciens; parmi eux est Aristote; les troisièmes, ignorans en géométrie et ennemis de la métaphysique, imaginèrent pour former la matière le corps simple étendu ; ceux-ci brondbent dès leurs premiers pas dans Texplicalion des principes, mab, ils ont été plus heureux dans les idées de détaib sur les phénomènes particuliers de la nature ; Épicure appartient à cette classe ; d'autres enfin ont pris pour principe des choses le corps doué de quantité et de qualité; tels sont les anciens qui ont donné comme tels, la terre, l'eau, Tair, le feu, soit un seul élément^ soit deux, soit tou3 les quatre ensemble; tels aussi parmi les modernes , sont les chimistes. Mais ceux-^ci ne disent sur les principes, rien qui soit digne du sujet ; de leurs principes ils ne parviennent guère à tirer des explications satisfaisantes des phénomènes particuliers, si ce n'est dans un très petit nombre de cas, où l'empirisme les a mieux guidés que la réflexion.
Zenon, grand métaphysicien, fit usage des hypothèses des géomètres; il expliqua par le point les principes des choses, comme Pyihagore
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les expliquait par le nombre. Descartes ^ aussi grand géomètre que grand métaphysicien^ s'est pourtant rapproché d'Épicure; les fautes qu'il commet dès les principes, sur le mouvement et la formation des élémens, sur le plein universel, comme Épicure sur le vide et la déclinaison des atomes, il les rachète par l'explication heureuse des phénomènes particuliers de la nature. Ceci ré«ulte-t-il de ce qu'ils ne voient tous deux dans la nature que figure et lois mécaniques, et que les effets particuliers de la nature sont tous donnés sous la condition de la forme et du mouvement? D'autre part, ils devaient naturellement méconnaître les principes et les vertus essentielles, parce qu'il n'y a pas de figure dans l'immatériel, et rien de mécanique dans l'indéfini? Nous en avons assez dit pour faire comprendre la pensée de Zenon et lui donner quelque gravité. Entrons maintenant dans le fond même du sujet. La moindre parcelle d'étendue peut se diviser à l'infini, c'est ce qu'Aristote prouve par une démonstration géométrique. Mais Zenon n'en est pas ébranlé, et s'en sert au contraire pour soutenir ses points nàétaphysiques. En effet, il faut que la vertu de cette chose physique nous soit donnée dans la métaphysique; autrement, comment Dieu serait-il h comble de toutes les perfections ? L'étendue est
dans la nature^ or^ attribuer de Téteadue à Dieu, c'est blasphème, car nous metnirons l'étendue^ et l'infini ne souffre pas de mesure. Mais que la vertu de Télendue soit contenue en Dieu éminemment , comme parlent nos théologiens, c'est ce qu'on peut très bien affirmer. Ainsi de même que Teffort est la vertu qui produit le mouvement, et qu'en Dieu, auteur de toutes choses, Teffort est repos ; de même au^si^ la matière première est la vertu d'extension, qui en Dieu, créateur de la matière, n'est rien que pur esprit, 11 y a donc dans la métaphysique une substance qui est la vertu de divisibilité indéfinie de l'étendue, La division est une chose physique ; la divisibilité, une vertu métaphysique; car la division est l'état actuel des corps ; mais l'essence du corps, comme de toutes choses, consiste dans l'indivisible ; et c'est ce qu'Aristote doit avouer, puisqu'il l'enseigne lui-même. Il me semble donc que les coups qu'Aristote adresse à Zenon, portent à faux, et que leurs doctrines s'accordent au fond. Le preipier parle de l'acte, le second de la virtualité. Lorsqu^Aristote prouve la division des parties à l'infini par l'exemple d^ la diagonale qui se couperait aux mêmes points qU($ la ligne latérale, quoique tous deux soient incommensurables, ce n'est pas le point qu'il divi^ie, mais quelque chose d'étendu, puisqu'il le repré-
sente. Cette démonstration, comme celle des cercles concentriques que les rayons couperaient dans tous leurs points, celle des parallèles obliques à Fhorizon qui couperaient une perpendiculaire sans jamais la diviser tout entière , toutes ces démonstrations, en un mot, sont fondées sur cette définition du point : ce qui n'a point de parties. Et toutes ces merveilles ne nous sont pas démontrées par une géométrie qui définisse le point, « une petite parcelle divisible a l'infini, » mais par une géométrie qui suppose l'indivisibilité du point, et part du point ain«i défini pour anîver à ces démonstrations surprenantes. C'est pourquoi Zenon ne trouve dans ces argtjmens qu'une confirmation de son opinion, bien loin qu'elle en soit ébranlée. Car de même que dans ce monde de formes que Fhomme se fait b lui-même et dont Thomme est comme le dieu, ce nom, sujet d'une définition, cette chose imaginaire qui n'a point de parties, se trouve en égale quantité dans des étendues inégales, de même dans le monde véritable, dont Dieu est l'auteur, il y a une vertu indivisible d'extension qui , par cela même qu'elle est indivisible, existe également sous des étendues inégales. Ces vertus sont indéfinies, et, puisqu'elles sont ind^nies, il ne peut être question pour elles de quantité ; on n'y peut concevoir plura
lité ou minorité ; elles ne souffrent pas le plus ni le moins.
Les démonstrations même qui établissent ces vérités, prouvent aussi que l'effort, ou la vertu motrice, chose métaphysique, est égale pour des mouvemens inégaux. D'abord il est plus digne de la souveraine facilité d'exécution qui est dans le Tout-Puissant, qu'il ait créé une matière qui fût à la fois puissance d'extension. et mouvement, que de créerpurementpar une double opération , la matière et le mouvement. La bonne métaphysique est favorable à cette opinion; car comme l'effort n'est pas quelque chose ,.raais un mode de quelque chose, je veux dire d'^çe matière, il faut qu'il ait été créé d'une même création avec cette matière. Cette idée est aussi d'accord avec la physique : car dès qu'il y a nature, ou comme dit l'Ecole, être en fait y tout se meut ; auparavant, tout reposait en Dieu ; 1^ nature a donc commencé d'être par l'effort, ou la nature de l'effort consiste, comme ditl'Ecole, dans le devenir. Car l'effort est intermédiaire entre le reposet le mouvement. Dans la nature, sont les choses étendues; avant toute nature, la chose qui n'admet aucune étendue. Dieu; donc entre Dieu et les objets étendus ejst une chose inter-^ médiaire, inétendue, mais capable d'extension; c'est le point métaphysique. C'est là que<«s
choses trouTcnt leur mesure commune, ou, comme on dit, la proportion qui les exprime : repos, effort , mouvement ; Dieu ^matière, et corps étendu. Dieu , moteur de toutes choses, reste immobile en soi; la matière fait effort; les corps étendus sont mus ; et de même que le mouvement est un mode du corps, le repos un attribut de Dieu, ainsi l'effort est la propriété du point métaphysique, et de même que le point métaphysique est une vertu indéfinie d'extension^ qui est égale pour des étendues inégales , ainsi l'effort est une vertu motrice indéfinie , qui , sans sortir de l'égalité, donne lieu à des mouvemens inégaux.
Descartes pose comme base de i^e^ belles idées sur la réflexion et la réfraction des mouvemens^ que le mouvement diffère de ce qui le détermine > en sorte qu'il peut y avoir plus de mouvement pour un même mode de détermination ou quantité. D'où il conclut qu'il y a plus de mouvement dans les déterminations obliques que dans les déterminations directes. Par là il explique pourquoi ^m corps en YâoOve- -mpnt oblique obéit dans le même temps à d«$ux caœiEes:; l'une, sa pesaàiteur^ qui le pousse di*trectemaUt de haut en bas; fâiilre, sa direction, qui le fait t^n^re obliquement à Fhorizon^ ; ainsi, 5^1 tombe sw un plan impénétrable, il donne
dans un même momeat la résultante de deux causes , et réfléchit son mouvement suivant un angle égal à l'angle d*incidence; si au contraire il tombe sur un plan pénétrahle, son mouvement se réfracte y et , selon la densité plus ou moins grande du milieu à travers lequel il passe ^ il s'éoarte plus ou moins de la perpendiculaire qu'il décrirait s'il traversait un milieu d'une pénétra*bîUlé uniforme. Descartes ^ ck>ne aperçu cette vérité, que soiis un même mode de détermina^ tion il peut y avoir plus 6u moins de mouvement; mais il en a dissimulé la raison ^ parce qu'il est de l'avis d'Ariâtote contre Zenon ; il dû^ simule^ dis-je, que comme pour la diagonale et la labérale il y a une égale vertu d'ei;tei3[sio9i) «insi il y aime égate vertu motrice pourlemouveinent perpendiculaire ou oblique àr Fboriijon,.
' La raison de tdût ce que nous «tons établi jusqu'ici, c'est ^ si je ne me trompe > qu'ii y a des points et des efiorts par où les dbosres oonmuemoeiit à poindre de leur njéant , et queileplus petk et le plus grand sont à égale distance diu rien. Par <^te raiaon la géométitie lire; sa vérijbé dé M métapbyisiqiie^ puis la réfléchit sur la ittétaphjBÎque elle-même, -d'estràrdire <|u'^e Iqrme lar^«nce humaine sur |e{9i0<^lo de i la jscienee 4fti^^ et ^aoiB&tiite ensui1eia.dii?iAetpiu^<rb«É»^ Coinme tout s'acçor4i^!âj?0ç if^ôs (Y^jtésj h^temps se di^
vise^ réternké est toute dan^ l'indivisible. S*il n^y avait point de mouvement, on n'aurait rien pour mesurer le repos. Tous les troubles de Vmo^ croissent et décroissent; le calme ne connaît pas de degrés. Des ol^jets étendus se corrom . peut; les êtres immortels sont essentiellement indivisibles ; le corps souffre la division ; Fesprit n'admet pas le partage. Dans le point réside l'opportun ; tout autour est répandu l'accident et le hasard. Le vrai est un et précis ; le faux se présente partojut i caria science ne se divise pas^ et l^pinion ei^endre les sectes. La vertu n'est ni en deçà m au-delà ; le vice divague sans limites ; le juste est un, Finjnste innombrable; le bief) par exceUesiice daiis tooite chose tôt toujours placé dans L'indivisible. Ainsi^ le monde physique est composé* deidhoses iin|>avfaites et invisibles à Fûlfinif le monde niétapiiy^qne est un monde* d'iiiées,; de cfaosfis. parfaites^ qutbonftxine elficace indéi^nie; »
> ft j a <jioaQ daùS'lk métaphysrqtie un genre d^ choses àla^ipis i^éteiidiiaiet capable >d'extension. G'estk.ce< que lie voiipâs Descartes, paixîe^ue, par une n^éthodeanalytique, il pose lamatijèi^ecomme» oKééej puis la diviise* C'est ce qiièvi« Zenon;* û' >part sjnthétiqiaement: Npour venir à pa^lèfr; dn hioiide tdes fbroies qne L'homine se créé avec^ k» potnts, du^mba^de des so}ideV^ui estl'dti-
vrage de Dieu. C'est ce que ne vit pas Aristote y parce qu'il transporte d'emblée la métaphysique dans la physique ; aussi parle-t-il de la nature en langage métaphysique^ par puissances et facultés. Descartes ne pouvait le voir davantage, lui qui porte d'emblée la {sJhysique dans la métaphysique, et parle de. métaphysique en physicien , par actes et par formes. U £auc re^ jeter l'une et l'autre méthode; car si d^nir^ c'est détei^miner les limites des cltoses , et que les limites, soient les extrémités de ce qui a forme, sit tous les objets qui ont forme sont tirés de ^a maitière par mouvement, et par conséquent doivent être rapportes à une nature existant an^ térieurement ; ^si c'est mal agiîr, lorsqu'il y a une nature qui déjà nous office l'acte,' de définir lès choses par les virtualités, c'est un tort aussi dé caractériser les choses par des acties aiiramt.que la nature existe 'et que les choses aient des for-^ mes. La métaphysique dépasse la physique, parce qu'elle traite des vertus et de l'infini ; la physique est une partie de la métaphysique,, parée qu'elle CjOjosidère les formes et le limité. Mais comment cet infini peutril descendre . dans ce fini? lors même quie Dieu nous Penseijgaerait^ i!y>ps ne pourrions le comprendre; si? c'est le vrai de l'inielligence divine^ c'eiit qu'elle fis fiât î et le saiit eiQ mêmejemps. L'esprii (humain a. des^ li*
mites et une forme ; par conséquent^ il ne peut avoir Tintelligence de ce qui est sans limite et sans forme, il peut seulement le penser ; c'est ce que nous dirions ainsi en italien : Puo andarle raccogliendoy ma non gih raccorle tutte. Mais cette pensée m«iie, c'est un aveu de ce que les objets de la pensée n'ont pas de forme et sont sans limites. Ainsi donc connaître distinctement, c'est un défaut plutôt qu'une qualité ; car c'est connaître les limites des choses. L'esprit divin voit les choses dans le soleil de sa vérité; c'est-à-dire que tandis qu'il voit les choses, il connaît une infinité de choses avec celle qu'il voit ; l'esprit humain voit l'objet qu'il connaît distinctement, comme on voit h, huit à la lueur d'une lanterne^ et en h voyant , il perd de vue tout ce qui l'environne. Ainsi je souffre , sans reconnaître aucune forme de douleur ; je ne connais pas la limite du malaise de l'ame; c'est une connaissance indéfinie, et par conséquent convenable à la nature de l'homme : l'idée de la douleur est pourtant vive et claire autant que rien au monde. Mais cette clarté du vrai métaphysique est semblable àla clarté de la lumière que nous ne voyons que par les corps opaques. Les vérités métaphysiques sont claires, parce qu'elles ne peuvent être renfermées dans aucune limite et distinguées par aucune forme; les vérités physiques sont les corps
seo DE L'ANTIQUE SAGESSE
opaques qui nous font distînguerla lumière. Cette lumière métaphysique^ ou^ selon le langage de l'École, ce passage de la virtualité à l'acte^ est produite par un véritable effort, c'est-à-dire par une vertu motrice indéfinie, égale pour des mouvemens inégaux 3 ce qui est le caractère du point, ou vertu indéfinie d'extension, égale pour des étendues inégales.
S IL Que les étendus ne font pas effort {Extensti nontonari).
Les étendues ne semblent avoir aucune puis** sance d'effort, soit que tout soit plein de corps de même g^ire qui se font mutuellement réi^istance avec une force égale , et que dans ce plein absolu, aucune vertu motrice ne puisse se produire^ soit que tout soit plein de ooips de na^ tures différentes , dont les uns résistent et les autres cèdent, car c'est ici qu'a lieu le véritable mouvement. Essayer de percer un mur avec le bras, ce n'est pas proprement un effort, mais c'est un mouvement des nerfs qui, de relâchés, deviennent tendus ; de même le poisson se meut, lorsqu'il se serre contre la rive pour résister au courant. Cette tension est produite par les es-r prits animaux qui arrivent et se succèdent sans
ioteituptioii y c'est donc un vrai mouvement qui ne cesse qu'au momei^t où les esprits animaux cessant d'afiluer^ les narfs dé&illent et se relâchent. En général , si Telbrt est la vertu motrice des étendus^ peut-elle, lorsqu'il y a obstacle^ et lors même que l'c^stade est très grande peut^lle se développer encore, ou ne peut~elle jamais , et en aucun cas , se développer ? Si elle se développe en quelque manière y c'est un véritable mouvement; si elle ne peut se développer, qu'est-ce que cette force toujours impuissante? U ne peut y avoir de force qui ne se développe au moment même où elle est; à tout acte de force répond une tension ou on mouvement égal* Aussi , si nous parcourons tous les phénomènes de la nature , nous trouverons qu'ils naissent du mouvement et non pas de l'effort. La lumière même , qui semble se propager en un instant , se produit cependant , selon les meilleurs physiciens, d'une manière successive et par un véritable mouvement. Et plût à Dieu que la lumière se fît en un instant, pour que nous pussions montrer le plus brillant des ouvrages de la nature naissant du point même. Car si la liunière se produit en un instant, il faudra qu'on nous accorde qu'il y a dans la nature des effets du potnt^ puisqu'un instant ne diffère pas d'un point. 9i donc la lumière est une émission
de globules qui se fait en un instant, les globules ne peuvent se propager sur une seule ligne qui ait de l'étendue, car les étendues sont détermi^ nées par leurs extrémités , et les extrémités sépa-^ rées par les intermédiaires ; or les extrêmes et les intermédiaires se parcourent dans le temps et par yn véritable n^ouvement. Ainsi, pour que la lumière se produisît par un pur effort et dans un seul instant , les globules devraient se pro<pager en des points sans parties. Voilà donc une chose dans la nature qui n'aurait aucune étendue. Mais ces points, où l'on dit que se répand la lumière et que naissent les ténèbres, sont très corporels , ils ne sont pas assez réduits pour le génie délié de la géométrie , ils ne sont pas assez dépouillés d'étendue pour la subtilité mét£q)hysique.
Ainsi, dans la nature telle qu'elle est en sa réalité où se trouvent des objets étendus de différens genres, impénétrables, pu pénétrables, il n'y a pas d'efforts , mais de véritables mouvemens. Les phénomènes de la nature réelle nç doivent donc pas s'expliquer par vertus et puissances. Aujourd'hui ces explications par sympathies et aversions naturelles y ^ar desseins mys^ térieux de la nature ou qualités occultes ^ tout cela, dis-je, est expulsé des écoles de physique. Il reste encore de la métaphysique le mot effort*
DE yiTALlE. 965
Pour donner la dernière perfection au langage des choses naturelles , il faut renvoyer ce mot , comme le reste ^ aux écoles des métaphysiciens. Pour nous résumer : La nature est mouvement; la vertu motrice indéfinie qui produit ce mouvement, c'est Teffort; Feffort est produit par l'intelligence infinie, immobile en soi, Dieu. Les œuvres de la nature se font par le mouvement, ils commencent d'être par l'effort; en sorte que la formation des choses est le ju'oduit du mouvement, le mouvement de l'efEort, et l'effort de Dieu.
§ in. Que tous ks mouvemens sont cxunpeses.
Tout mode d'une chose composée est nécessairement composé; car si le mode est la chose même dans tel état , et si la chose étendue a des parties , le mode d'une chose étendue n'est que plusieurs choses disposées de telle ou telle manière.
La figure est un mode composé, car elle est formée de trois lignes au moins; le lieu est un mode composé , car il a au moias trois dimensions ; la situation est un mode composé, car c'est le rapport de plusieurs lieux ; le temps est;
S64 DE L'AN'TlQCm SAGESSE
ua «iode composé) car*ee sont deux lieux dont rim est en repos et l'autre se meut. C'est ce qu'ont bien reconnu les créateurs de la langue latine^ qui emploient indifféremment les particules qui expriment le temps et celles qui expri* lûent le lieu i ibi pour tancy indè pour posuà^ uàifuiuny itu^nàm pour umjuhm et lucnçuàm^ etc. Il en est de même pour le mouvement , car il a pour élémens Vundè , le quà et le ^ruo. En outre , comme tous les mouvemens de l'air se font par rayonnement (circumj^lêà) y ils ne peuTent être simples et directs. Et bien que les corps ^ soit qu^ils tombent à travers l'atmosphère^ soit qu'ils avancent sur la surface de la terre ou de la mer^ paraissent décrire une ligne droite^ elle n'est pas droite cependant; car le droit , le même sont des choses métaphysiques. Je m'apparais comme étant toujours le même; mais, augmenté et diminué à chaque instant, recevant et perdant tour-à-tour, je suis autre à chaque moment. De même le mouvement qui paraît droit, est à chaque instant tortueux. Mais si l'on prend son point de vue dans la géométrie, on accoitlera facilement la métaphysique avec la physique; car c'est lé seul légitime intermédiaire pour passer de l'une à l'autre de ces deux sciences. De même que les lignes brisées se composent de droites , ce qui fait que les lignes circulaires sont com-
m UITALIE. 865
posées d'une infinité de droites, patce qu'elle^ contienoeiit xatt infinité de points $ de même les môuvemens composés des étendues sont composés des efforts simples des points. H n'y ia, dans la nature^ rien d'irrégulier ou d'imparfait; le droit est au-<lessiis de la nature pour servir de règle à l'irrégulier. Mais ce qui prouve feffort des étendus pour accomplir un mouvement en ligne droite, c'est que si le corps se mouvait librement, c'est-à-'dire dans un milieu sans résis^ tance, il décrirait une ligne droite à l'infini. Mais c'est une hypothèse inadmissible, parce que, tout en l'admettant, on ne peut définir le mouvement jque comme changement de la proximité relative des corps. Or, queQe proximité peut-il y avoir dans le vide? On dira peut-être qu'il faul considérer la proximité du lieu d'où le corps est parti ; mais alors que devient cet infini dont on parle? Est-ce qu'il y a dans l'infini des différences de proximité et de longueur? Si on l'admet, c'est faire comme ce scholastiquëqui admet des espaces imaginaires. Car c'est une idée pareille d'imaginer un espace vide depuis le plus haut point du ciel, et de se figurer qu'à partir de son point de départ le corps avance de plus en plus loin daûs le vide infini. Ensuite, c'est une fiction cfUe la nature même ne souffre point. En effet ^ les côi^s ne sont solides que parce
qu'ils se meuvent dans le plein , et ils sont phis ou moins solides^ selon qu'ils résistent plus ou moins aux autres corps^ et qu'ils en éprouvent plus ou moins de résistance. Si; cette résistance n'a-t vait pas lieu y ils ne pourraient se mouvoir ni en ligne droite ni à l'infini; mais de même que si on àtait d'un lieu tout l'air qui y est contenu y les parois de ce lieu viendraient se choquer l'une, contre l'autre y de même aussi un corps amené dans le vide s'y dissiperait. Les sages créateurs de la langue latine ont bien connu cette vérité^ qu'il n'y a de droit qu'en métaphysique et en physique que de l'irréguller; les Latins, dans la superstitieuse exactitude de leur langage, opposaient nihil à rectè; ce qui fisût entendre qu'au rien s'oppose le droit, le parfait, Paccompli,. l'infini; et que le fini, l'irrégulier, l'impartais n'est quasi rien.
§ IV. Que les étendus ne sont jamais en repos».
Le repos est chose métaphysique, le mouvement chose physique. La physique ne permet pas d'imaginer un corps laissé à lui-même, ou^ comme on dit, indifférent au mouvement et au repos. Car on ne peut imaginer quelque chose
dans la nature et hors de la nature en même temps. Or la nature est un mouvement par lequel les choses ^e forment , vivent > el se dissolvent , et à tout moment une chose se compose avec nous et une aulre s'en sépare. Etre composé^ c'est être en mouvement. Le mouvement est un changement de distance^ ou de situation^ et il n'est poiïQet de moment où les corps voisins les uns des autres ne changent de situation ; c'est un flox et un afflux continuel ; la vie des choses est semblable à un âeuve qui parait toujours le même y et roule sans cesse des eaux nouvelles. Il n'est donc rien dans la nature qui soit un seul instant dans les aoêmes rsqpports de distan<ie et conserve la même situation. Cette idée que les choses gardent toujours la forn^ d<Mit «lies ont été, douées uneJEois., c'est une idée digne deTÉ-^ cole qui compte parmi lés causes, des choses naturelles > ces desseins conservateurs de la na« ture. Quelle peut être la forme propre d'aucune chose dans la nature, puisqu^il n'est pas de mourut ^ toute chose ne perde ou ne gagne?
Ains^i la forme physique n'est qu'uti changement perpétuel. Xie repos absolu doit donc être en-* ti^ement banni de la physique.
$ V. Que le monveoient est incommumeable.
I4Q mouYemeati n'est autre chose qu'un carps qui s^ m/^ut; et si nous voulons nous exprimer sityec toùJbe la sévérité du llangage métaphysique , cç l^'est pa& tant un quid qu'un eujus; c'est un mode du coips, qui ne peut se séparer, même m pensée , de la chose dont il est le mode. Ainsi,^ fmiaat vaudrait parler de pénétration des corps que de coam^ufiication du mouvement. Cette doctrine que le mouvement se communique de iC^^ps à corps y ne paraît pas moins repréhensâble q^ eette au^te Siiiir lès attractions et les mouEve-^ mËtis y que rhémreur du vide a fait admettre dans ]ï6S écoles. Dire qoe lé projectile emporta avec li£t toute l'impulsion de I» main qui l'a lancé, oda mé semble tout aussi absurde- que de pemert qiM. l'air Qpiiaisé par la pompe attire Feau après luÂ. I>çj»:une plus saine physique a éfiâibli par de mémoràbies «ispérienoeGi qtte ces pi^veiiduej» attractionâ sont 'de véritables pressions^ dé t'air^ et on soutient comme irrécusable que^ tout moi!i-^ vement naît d'une impulsion. Voilà les écueils où viennent se briser ceux qui pensent qu'il y a des corps en repos. Mais celui qui croit que tout
DE LTOALIE, K9
se meut d'un mouvement perpétuel^ et quHl n'y a point de repos dans la naturp, celui4à^ lorsqu'un corps lui paraît en repos , ne croit pas sans doute qu'une main lui ait donné iiastpubûoin , mais il sait qu'il est en inourément de quelque autre manière; qu'il n!est pas en notre puissance do rien mouToir^ itaais que Di^i est l'auteur de tout mouvement, qu'il produit tout effort; or, c'est l'effort qui commence le mouvement; le mouvement en XK^as , c'est la détermination. Aurtrès machînes^^ autres déterminations. La ina^ chine commune ile tous les mouvemens est l'air^ dont l'impulaîmi est donnée piar la main de Dieu qui agit dans le monde sensible et qui meut tou*^ tes choses ; le mouvement propre et différent de chaque chose lui est donné par une machine spéciale. Si tout mouvement a lieu dans l'espace el naît d'une impulsion , nous n'admettrons aucune différence entre le mouvement par lequel l'eau s'élève dans un ^phon où elle est indubitaUeineatpcaissée par l'air, et le mouvement par lequel un projectile est lancé à tnavers Pair lîl»*éé Bien plus,, nous ne ferons pas de distinct tion entre les m<mvemeas des projectiles et celui par lequel k fe^i flamboie, I^l plante croît et Ui^imal bondit 4aiis>)es prés. Ce soqt toajoufis des împulsioils de l 'aôhr , ^ 4l6 même' que le mi^xj^ venvenl génjérdi dé 4'ftfr devient par le secou))s à^
VIO DE L'ANTIQU£ SAGESSE
machines particulières le mouvement propre de la flamme y de la plante et de la bête , de même se détermine le mouvement propre des projectiles. Certainement la chaleur qu'une balle acquiert en se mouvant^ ne lui est pas communiquée par une main^ et pourtant il est certain de toute certitude que cette chaleur lui est' propre. Or qu'est-ce que la chaleur^ sinon du mouvement? La main est donc la madiine propre du jet^ par laquelle les nerfs sont déterminés à mouvoir le projectile; et l'impulsion de l'air^ cette machine universelle, devient la machine propre du projectile; la dialeur lui est donc propre, et souvent le fou.
Gbuipitre y. — i- Ammtts et Animar
Ces deux expressions animus et anima (anknâ vivimus, animo sentimus), ont tant de justesse et d'élégance y que Lucrèce les revendique comme nées dans les jardins d'Épicure. Mais il £àut re^ marquer que les Latins disent aussi anima pour aity la chose la plus mobile qui soit; et nous avons dit plus haut que c'est la seule chose qui se meut du mouvement commun à tous les corps, et que l'intervention de madftina» particulières
DE riTALIE. mi
rend ensuite propre à chacun. On peut donc conjecturer que les anciens philosophes de Tltalie définissaient Vanimus et Vanima par le mouvement de Tair. Et, en effet, le véhicule de la vie c'est bien Tair, qui, inspiré et transpiré, meut le cœur et les artères , et dans le cœur et les artères le saiig; ce mouvement du sang, c'est la vie même. Le véhicule de la sensation, c'est encore l'air , qui , s'insinuant dans les nerÉs, en agite les fluides, en distend, gonfle et ébranle les fibres. Maintenant l'air qui meut le sang dans le cœur et les artères s'appelle dans Y école esprits vitaux; et celui qui meut les nerfs, leur suc et leurs fibres, s'appelle esprits animaux. Or, le mouvement de l'esprit vital est bien plus rapide que celui de l'esprit animal ; car dès qqe vous le voulez, vous levez le doigt j tandis qu'il faut beaucoup de temps, au moins le tiers d'une heure , comme quelques médecins l'ont prouvé, pour que le sang parvienne du cœur au doigt par la circulation du sang. De plus, les nerfs contractent les muscles du cœur et les dilatent tourà-tour, systole et diastole qui entretient le mouvement perpétuel du sang; en sorte que c'est aux nerfs que le sang est redevable de son mouvement. Ainsi , ce mouvement mâle et actif de l'air qui se fait par les nerfs, c'est Vanimus; ce mouvement efféminé du sang, et pour ainsi dire
succube , c'est Vanima. Lorsque les Latins parlaient d'immortalité^ ils l'attribuaient kVanimus et non à Vanima. Faut-il chercher l'origine de cette locution^ en ce que ceux qui l'ont formée consi* déraient les mouvemens de Yanimus comme libres et volontaires, tandis qu'ils voyaient que les mouvemens de Vanima ne peuvent se passer de cet instrument corruptible du corps, et que Vanimus ayant ses mouvemens libres, aspire à l'infini et par conséquent à l'immortalité? C'est une considération de si haute importance, que les métaphysiciens chrétiens trouvent aussi dans le libre arbitre le caractère qui distingue l'homme de la brute. Du moins, c'est dans cette tendance que les pères de l'Eglise reconnaissent que l'homme est doué d'une âme immortelle, et que c'est par un Dieu immortel qu'il a été créé.
§ I. — De l'âme des bêtes.
Avec ce que nous avons dit s'accorde cette locution des Latins, qui appelle brutes les animaux dépourvus de raison; or, frru^am était pour eux synonyme d'immobile-, et cependant ils voyaient les brutes se mouvoir. Il faut donc nécessairement que les anciens philosophes d'Italie aient
DE L'ITAOE, S73
pensé q\ie \es brutes sont immobiles autant qu'elles ne sont mises en mouvement que pac des objets ptésens, comme se meut une ma- -chine; tandis que les hommes ont un principe interne de mouvement , c'est-à-dire Yaninms^ qui se meut librement.
§ II. — Du sié^e de l'âme.
I/'ancienne philosophie italique plaça dans le cœur le siège et la demeure de Fâme. Car on disait vulgairement chez les Latins que la prudence est placée dans le cœur , que c'est dans le cœur qu'habitent les résolutions et les soins / que c'est du cœur que sort la pointe pénétrante dé l'invention ( àcumen ) , è pectore ncetum , pour dire comme Plante. Remarquons aussi ces locutions, xor hominis , ^xcars pour stupide , çecors pour l'homme en démence , socors pour esprit lent et paresseux^ et au contraire, cordatus pour sage; c'est de là que P. Scipion Nasioa reçut le nom de Corculum , parce que l'oracle le déclara le plus sage des Romains. Serait-ce que l'école italique aurait admis avec toute l'antiquité que les nerfc prennent naissance dans le cœur? et de plus, qu'il nous semble que nous pensons dans la tête,
parce que dans la tête sont les organes de deux sens y dont l'un , je veux dire Touïe , est le plus disciplinable de tous , et Tautre est le plus actif. Mais l'opinion qui fait naître les nerfs dans le cœur a été trouvée fausse par l'anatomie moderne ; on a vu qu'ils se ramifient à partir du cerveau pour se distribuer dans tout le corps. Aussi les cartésiens placent l'àme comme en senlinelle dans la glande pinéale ; c'est là ^ suivant eux , que tous les mouvemens du corps lui sont transmis par les nerfs , et que par ces mouvemens elle aperçoit les objets. Cependant on a vu des hommes ^ après une extraction du cerveau^ vivre, se mouvoir et bien user de leur raison. Il n'est pas non plus vraisemblable que l'àme ait pour siège celle de toutes les parties du corps où il y a le plus de mucus et le moins de sang, et qui est par conséquent paresseuse et engourdie. La mécanique nous enseigne que dans une horloge les roues que le moteur touche de plus près^ sont les plus délicates et les plus mobiles; dans les plantes le siège de la vie est dans la semence , et c'est de là qu'elle se répand par le tronc dans les branches , et par la souche dans les racines. Serait-ce que les philosophes de l'Italie auraient observé que le cœur est dans la génération des animaux , la première partie qui apparaisse et qu'on voie battre, et dans la mort ^
la dernière qu'abandonnent la chaleur et le mouvement? Est-ee parce que c'est dans le cœur qu'est la plus ardente âamme de la vie ? est-ce parce que dans Févanouissement , défaillance du cœur que nous appelons en italien svenimento di cuorcy ils voyaient se suspendre non-seulement le mouvement des nerfs , mais encore celui du sang^ et disaient du malade anima deftcere et anima maie habere? et qu'ils plaçaient dans le cœur le principe de l'anima ou de la vie, etaussi celui de Yanimus ou de la raison ? est-ce parce que le sage est celui qui pense le vrai et veut la justice, qu'ils placèrent dans les affections Vanimus , et dans Vanimus le mens ^ l'intelligence, mens animi ? Certainement les deux foyers de toutes les émotions violentes de l'âme , ou des affections , sont l'appétit concupiscible et l'appétit irascible ; et le sang paraît être le véhicule du premier , et la bile celui du second ; Tun et l'autre de ces liquides ont leur siège principal dans les viscères. Ils pensaient donc que le mens dépend de Vanimus , parce que chacun pense selon qu'il est bien ou mal animatus; car les sentimens diffèrent sur des sujets identiques selon la diversité des dispositions. Aussi, se dépouiller de ses passions , c'est une préparation plus sûre encore pour la méditation du vrai , que de se dépouiller de ses préjugés; car vous ne détrairez
fire DE L'ANTIQUE SAGESSE
jamais les préjugés' tant que la passion restera ^ mais si la passion est éteinte, le masque que nous avions mis sur les objets tombe de lui-même, et les choses restent ce qu^elIes sont.
S IIL -^ Formule^ sceptiques du droit romain.
Lorsque Jles Romains énonçaient leur /sentence dans ces termes^ il semble^ il paraît (yï^ deri^ parère) et prononçaient les sermons sous la fprmvije ex animi sui sent^ntic^ , voulaient-ils faire entendre qu'ils ne pensaient pas que personne pût s'affranchir entièrement de toute espèce de passipi?, çt n'employaient^ils pas ces farmules ..scrupuleuses dans leurs jugemens e\ Jeurs sermens, de peur que, si les choses étaient autrement, ils ne se troi^vassent parjures?
Mens est pour les JL^^i^â ce qu'est paur nous p^nsier^; et ils disaient quQ le mens est. 4Qnné ^ux homme?, 4arij indiy ùnmiui. Il faut dk)nc que œox quippt imagU^é .ces IpcjDtiojQS, pièat
DE yiTAUE. ST?
cru que les idées sont créées et éveillées par Dieu dans YarUmus des hommes; c'est pour cela qu'ils disaient anùni mens, et qu'ils rappoitaient à Dieu notre libre arbitre et notre empire sur les mouvemens de l'àme y d'où cet adage : Chacun a pour Dieu son plaisir^ libido est suus cuique Deus. Ce Dieu propre à chaque homme ^ semblerait être Vùttelligence active des aristotéliciens^ le sens éthéré des stoïciens , et le démon socratique. C'est ce qui a fourni le sujet de beaucoup de discussions très ingénieuses aux plus subtils métaphysiciens de ce siècle. Mais si Mallebranche, cet esprit si pénétrant, tient cette doctrine pour bonne > je m'étonne qu'il s'accorde avec Descartes sur la vérité première : Je pensej donc je suis ; puisque d'çiprès ce dogme, qu« Dieu crée les idées en moi , il devrait plutôt dire 5 Quelque chose pense, en moi 5 donc ce quelque chose est ; or, dans la pensée je ne i^econnais aucune idée de corps ; donc ce qui pense en moi est le plus pur esprit , c'est-à-dire Dieu. Oq peut être Tâme est faite de telle sorte qu'une fois parvenue en partant de l'indubitable, à la connaissance dé Dieu, très bon, très grand, e]Ie reconnaît pour faux cela même qu'elle avait cru hors de doute. Pçir suite, et çn. général, toutes les idées sur les créatures seraient comme fausses relativement à l'idçe de l'Etre, suprême ; parce
qu'elles ont pour objels des choses qui, ccHiiparées à Dieu, ne semblent plus fondées sur le vrai, tandis que Dieu seul est l'objet d'une idée vraie ^ étant seul selon le vrai. En sorte que Mallebranche , s'il eût voulu être conséquent dans sa doctrine, aurait du enseigner que l'esprit humain (mens) reçoit de Dieu non -seulement la connaissance du corps auquel cet esprit est lié, mais la connaissance de soimême ; en sorte qu'il ne se pourrait connaître hii-méme, s'il ne se connaissait en Dieu. En effet l'esprit se manifeste en pensant; or. Dieu pense en moi; donc je connais en Dieu mon propre esprit. Telle devrait être la doctrine de Mallebranche pour être conséquente à ellemême. Pour nous^ ce que nous admettons, c'est que Dieu est le premier auteur de tous les mouvemens , soit des corps soit des âmes.
Mai« voici les syrtes et les écueils. Comment Dieu peut-il être le moteur de l'âme humaine .'^^ Tant de choses mauvaises, tant de lurpitudjes, tant de faussetés, tant de vices ! Comnolent accorder en Dieu la science souverainement vraie et, absolue, et dans l'homme le libre choix de ses actes? Nous savons avec certitude que Dieu a la toute-puissance, l'omnî-science , la bonté suprême; pour lui , penser est le vrai, vouloir est le bien j sa pensée est parfaitement simple et
toujours présente} sa volonté, stable et irrésistible. Bien plus, comme nous l'enseigne la sainte Écriture, nul de nous ne peut aller au Père y si le Père ne l'y trcâne. Et comment sommes-nous traînés , si c'est volontairement ? Ecoutons saînr Augustin. « Nous voulons être entraînés, nous le voulons de grand coeur ; c'est par le plaisir qu'il entraîne, w Quoi de mieux en harmonie et avec la volonté divine, toujours conséquente à elle-même , et avec la liberté de l'homme ? C'est ce qui fait que dans nos erreurs mêmes, nous ne perdons pas Dieu de vue , car ce qui nous attire dans le faux, c'est l'apparence du vrai, et dails le mal le semblant du bien. Nous ne voyons que du fini, nous nous sentons finis, mais c'est à l'infini que nous pensons. Il nous semble voir que le mouvement est produit par les corps^ et transmis par les corps jusqu'à nous; mais ces productions mêmes et ces communications de mouveiçent nous montrent et nous prouvent que c'est Dieu ^ et Dieu esprit qui est Fauteur du mouvement. Nous voyons droit le tortu , un le multiple, identique le différent, immobile le mobile; mais comme ni le droit, ni l'un, ni l'identique, ni l'immobile ne sont dans la nature, se tromper en tout cela, c'est par défaut d'attention, par illusion sur les créatures, con-^ templer sans le savoir dans des copies impar-»
fîSO DE L'ANTIQUE SAGESSE
faites, le Dieu très bon, très grand. — Ainsi « la métaphysique traite du vrai indubitable ; parce qu'elle a pour objet ce dont on ^t toujours certain, même lorsqu'on doute, qu'on se trompe ou qu'on est trompé.
