VIL. On doit donc distinguer deux sortes de droit public

La première est le droit public extérieur, ou le droit que les différents Etats doivent suivre entre eux pour leur perfection et leur félicité commune ; et c'est ce que l'on doit nommer proprement le droit des gens {jus gentium). le droit des nations, qu'il serait peut-être encore mieux d'appeler le droit entre les nations (jus inier gmtes).

La seconde espèce d« droit public est l« droit public intérieur, qui

328 IXSTITLTIO.N

est propre à chaque État, et qui tend à la perfection et à la félicité dont il est capable.

viii. Enfin , si l'on prend le terme de droit dans le sens le plus limité, c'pst-à dire, comme ne contenant que les règles qui doivent avoir lieu entre les membres de chaque État, dans les différentes relations qu'ils ont entre eux , ou dans les divers engagements qu'ils contractent les uns avec les autres , on donne à ce droit le nom de droit privé, parce qu'il a pour objet direct l'intérêt particulier de ceux qui vivent sous la même domination , plutôt que le bien de tout le corps, quoiqu'il doive toujours s'y rapporter.

jx. Il ne reste plus, après toutes ces définitions, que d'appliquer à la France la notion générale que l'on vient de donner du droit public. Ainsi le dioit public extérieur de ce royaume est le droit qu'il doit observer avec les nations voisines ou avec celles qui ont avec lui des relations de commerce ou d'autres semblables ; et le droit public intèriexir de la France est le droit qui est établi dans cet État pour le bien commun , ou, ce qui revient au même , pour la perfection et la félicité de la nation et de la monarchie.

X. Il est fort important de remarquer ici, en achevant ces délinitions , que toutes les espèces de droit dont on vient de parler renferment toujours un mélange de ce droit naturel et primitif, qui est la source et le fondement de toutes les lois. On peut dire même que, comme les principes du droit public ont un rapport plus direct et plus immédiat avec le bonheur des hommes que les règles qui ne regardent que le droit privé, il y a encore plus de droit naturel dans l'un que dans l'autre ; et c'est par celte raison que les souverains qui ne suivent pas, les uns à l'égard des autres, les règles que l'auteur de notre être impose à tous les hommes, pèchent encore plus contre le droit naturel que les particuliers qui s'en éloignent dans leur conduite.

Ainsi le droit public, étant principalement fondé sur le droit naturel , il est nécessaire de se former d'abord une notion générale de ce droit primitif, avant que de traiter du droit public, qui n'en est qu'une émanation.

Notions générales du droit naturel.

I. S'il y a un droit qui mérite véritablement ce nom (comme on ne saurait en douter, et commel'onen sera encore plus convaincu par l'exposition même de ce droit), il doit consister uniquement dans des règles que la raison enseigne à tout homme exempt de passion,

et allenlif à envisager de sang-froid ce qui tend à sa perfection et à son bonheur; ou, si l'on veut exprimer la même pensée d'une autre manière, on peut dire que le droit naturel consiste dans ces lois primitives qui , étant également reconnues par tous les hommes , même par ceux qui les violent, sont regardées avec raison comme gravées dans le fond de notre être par la main de son auteur.

De là vient que ce droit a été encore appelé un droit commun à toutes les nations. Il n'en est aucune qui n'ait une idée du juste et de l'injuste, qui n'approuve et ne loue les actions conformes à celte idée, qui ne blâme et qui ne punisse même les actions contraires. Il n'est aussi aucun homme qui ne soit content de lui-même, lorsqu'il a suivi les règles de l'équité naturelle; qui n'en soit mécontent, au contraire, lorsqu'il a blessé ces règles, et qui n'en soit bientôt puni par le trouble de son âme et par un remords vengeur qui suit promptement le crime, et qui est comme le premier tourment du coupable. C'est ainsi que tous rendent témoignage à ce droit supérieur à tout autre, qui est né, pour ainsi dire, avec nous, et qui a précédé tous les préceptes et toutes les lois.

II. Mais en quoi consistent les règles de ce droit naturel.^ C'est ce qu'on ne saurait bien expliquer qu'après avoir ébauché un léger tableau de l'état de l'homme dans ce monde.

III. Placé par une main invisible et toute-puissante entre Dieu qui l'a créé , et d'autres êtres qui lui sont égaux , il s'aperçoit aisément qu'il y a trois objets principaux auxquels se rapportent toutes ses pensées , tous ses désirs , toutes ses actions.

Le premier est Dieu , auteur et dernière fin de son être.

Le second est lui-même , dont il se fait souvent une espèce de divinité , en rapportant tout à lui par un amour-propre qui devrait le conduire à son véritable bonheur, s'il était bien réglé , et qui fait ordinairement son malheur parce qu'il ne l'est pas.

Il trouve son troisième objet dans ses semblables, c'est-à-dire, dans les autres hommes avec qui il est lié, comme ils le sont avec lui par une espèce d'inclination naturelle , et même par des besoins réciproques.

IV. Lorsque l'homme se considère dans ces trois points de vue , il n'a pas besoin de maître. pour sentir que sa félicité dépend de la manière dont il se conduit à leur égard , et qu'il ne peut être heureux qu'autant qu'il est bien avec Dieu, avec lui-même, avec ses semblables.

330 OSriTUTION

Et comme il aspire continuellement, nécessairement, invinciblement à être heureux, il reconnaît en même temps que c'est dans son union à ces trois objets qu'il doit trouver le principe et la règle de tous ses devoirs naturels.

V. Toute société humaine ou toute nation particulière, n'étant que l'assemblage de plusieurs hommes unis ensemble par des liens plus étroits que ceux qui ne sont formés que par la nature , peut être considérée comme un seul homme. Ainsi il est évident que ce qui est vrai de chaque membre d'un corps n'est pas moins vrai du corps entier; d'où il résulte nécessairement que le bonheur et les devoirs généraux ou primitifs de tout royaume ou de tout État doivent consister aussi à être bien avec Dieu , avec lui-même , avec ses semblables, c'est-à-dire, avec les autres États avec qui il est lié par les mêmes relations ou les mêmes besoins qui rendent les particuliers dépendants les uns des autres. Ainsi , tout ce que l'on va dire des devoirs naturels de l'homme, par rapport aux trois grands objets de son amour, doit être appliqué à chaque nation ou à chaque État, comme à chaque homme envisagé séparément.

VI. Après ces observations préliminaires , il est temps d'entrer dans un plus grand détail , en s'attachant d'abord au premier objet , je veux dire à Dieu ; et je demande qu'il me soit permis de parler ici en mon nom , pour m'exprimer d'une manière plus abrégée et plus sensible sur des devoirs qui me sont communs avec tous les hommes.

Devoirs naturels de lliomme envers Dieu.

I. Ce sont ces devoirs qui forment ce que Ton peut appeler k droit naturel entre le Créateur et la créature.

Mais comment ma raison pourra t-elle s'en former une juste idée? Je ne connais point d'autres moyens pour y parvenir, que de considérer ce que je suis et ce que Dieu est; de tourner mes premiers regards vers mon être borné, pour les élever ensuite vers l'Être infini. C'est ce qui peut me faire mieux connaître mes devoirs par rapport à Dieu, et j'espère de trouver dans ce double regard la source de toutes les règles que je dois suivre à l'égard de l'Être suprême.

II. Au premier coup d'œil que je jette sur moi-même, je vois qu'il adonné à l'homme deux facultés différentes, par lesquelles il a bien voulu imprimer sur lui quelques traits de ressemblance avec son auteur.

La première esl une intelligence ou un entendement «apable (l« connaître;

La seconde est une volonté faite pour aimer.

L'objet de l'une et de l'autre'est infini.

L'œil ne se rassasie point de voir ; l'esprit a un désir de connaître qui n'a point de bornes , qui croit , qui se multiplie avec ses connaissances mêmes, parce que tout ce qu'il découvre étant borné , il veut toujours voir au delà de ce qu'il a vu.

La volonté de l'homme, aussi insatiable que son intelligence, et peut-être encore plus, éprouve également que tout ce qui est tîni ne fait qu'irriter sa faim , bien loin de l'apaiser. Dégoûtée bientôt des objets qu'elle possède, elle en cherche toujours de nouveaux , sans en trouver jamais aucun qui remplisse ce vide immense qu'elle sent au fond de son être.

III. Si j'ose élever ensuite mes faibles yeux vers l'Être suprême qui a allumé en moi cette soif ardente et continuelle du vrai et du bien, je sens d'un côté qu'un Dieu souverainement juste ne saurait avoir formé en moi ce désir éternel et inépuisable , qui est comme le fond de mon être imparfait , pour ne le contenter jamais ; et je ne sens pas moins de l'autre que lui seul peut satisfaire pleinement ce désir, parce qu'il n'y a qu'un objet infini dont la possession puisse remplir la capacité d'une intelligence et d'une volonté qui, quoique finies dans leur nature, sont cependant infinies dans leurs désirs.

IV. De cette espèce de comparaison de l'homme avec Dieu, je conclus naturellement que si la possession de l'Être infini peut seule me rendre heureux, c'est parce qu'elle me fait participer au bonheur de Dieu même.

V. Me sera-t-il permis de remonter encore plus haut, et de rechercher à me former au moins une idée imparfaite de ce bonheur que nous pouvons à peine entrevoir au travers des ombres de la vie présente .^ Il me semble cependant que je peux supposer sans témérité (pie la félicité de l'Être divin consiste dans la vue, et, pour ainsi (lire , dans la jouissance de lui-même ; ou , si l'on ainie mieux cette autre expression, dans la satisfaction infinie que lui donne le spectacle éternel de sa perfection infinie.

Mais comment l'être imparfait pourrait-il acquérir la perfection (jui lui manque, si ce n'est f)ar sa ressemblance et par son union avec l'être souverainemeiït parlait "^ union par laquelle la perfection

3 32 IINSTITUTION

ilu Créateur devient en quelque sorte la perfection de la créature, qui entre par là en partage du même bonheur.

VI. De toutes ces notions générales , qui sont conanae la métaphysique du droit naturel entre Dieu et Thomme, il me semble que je peux tirer aisément, et par des conséquences immédiates, toutes les règles essentielles de cette espèce de droit; et je les appelle essentielles, parce qu'elles renferment éminemment toutes celles qui en résultent par des conséquences plus éloignées, et dont le détail serait infini. Je réduis donc ces règles à sept principales, et je conimence par celles qui regardent mon intelligence.

vil. Comme elle ne peut être satisfaite que par la connaissance de l'Être infini , ma première règle ou mon premier devoir à l'égard de. Dieu sera de travailler à développer toujours en moi cette première idée qu'il lui a plu de me donner de lui-même , et que le spectacle admirable de l'univers, qui publie si hautement la gloire de son auteur, retrace continuellement dans mon esprit.

Je sais en général que c'est un Être souverainement parfait ; mais ma faiblesse ra'obligeant à séparer dans mon esprit ce qui est essentiellement un, pour l'envisager plus facilement, en distinguant ce que l'on appelle les propriétés ou les attributs de l'Être divin , qui portent tous également le caractère de sa perfection infinie, je tcàcherai de me former l'idée la plus étendue qu'il me sera possible de sa science , de sa sagesse, de sa puissance , de sa justice , de sa bonté infinie ; et , les réunissant ensuite comme elles le sont en effet dans l'Être suprême , je parviendrai par là , autant que la mesure bornée de mon intelligence me le permet, à remplir mon premier devoir , qui est de faire tous mes efforts pour connaître celui qui m'a fait ce que je suis.

VIII. Mais ma volonté n'a pas moins besoin de règles que mon intelligence ; et j'ai remarqué qu'elle ne peut être rassasiée que par la possession d'un bien infini : ainsi ma seconde règle sera de tendre constamment par tous les désirs, par toutes les affections, par tous les mouvements de mon âme, à m'unir, autant qu'il m'est possible, à l'Être suprême, qui est l'unique et l'inépuisable source de ma félicité.

IX. Je conclurai de là, et ce sera ma troisième règle, que si je m'aime moi-même , comme je ne saurais m'en empêcher, si je ne maime véritablement qu'autant que je crois approcher de !a perfer lion de mon être , enfin , si je ne peux la trouver que dans Dieu , je

suis obligé de l'aimer, je ne dis pas autant, mais plus que moi-même ; ou, pour parler plus correctement, je sentirai que je ne peux ra'aimer raisonnablement qu'en lui; ou, pour exprimer encore mieux ma pensée, je dirai que c'est Dieu que j'aime véritablement, en m'aimantmoi-mémecommeje le dois; puisque ce woi n'est aimable qu'autant qu'il est uni à l'Être souverainement parfait dans lequel il se confond , pour parler ainsi , et en devenant un avec lui , comme les sages mêmes du paganisme l'ont senti par les seules lumières de la raison naturelle.

X. Par conséquent ma qtialricrae règle sera de me représenter toujours Dieu comme le seul être qui soit véritablement aimable, le seul qui puisse soutenir ma faiblesse, suppléer à mon indigence, et donnei- à mon àme toute espèce de satisfaction ; et il est non- seulement mon bien, mais mon unique bien , ou plutôt il est tout bien pour moi. Ce qui me flatte même dans les autres êtres à qui je prodigue ce nom, ne consiste que dans ce sentiment agréable qu'il plait à Dieu de me donner à leur occasion. Malheur à moi si j'en abuse pour m'attacher à des biens indignes de mon amour, et incapables de le satisfaire ! Mais si je le fais, c'est moi seul qui deviens mauvais; et Dieu demeure toujours souverainement bon , parce qu'il ne me donne un pareil sentiment que pour me faire tendre à celui qui en est l'auteur.

XI. Il est le maître de m'aflUger par des sentiments douloureux , comme de me faire goûter une douce satisfaction : arbitre suprême des biens et des maux , il les tient également en sa main, et il les dispense comme il lui plait, suivant les règles de sa bonté et de sa justice. Ma cinquième règle sera donc de craindre souverainement de lui déplaire, et de le craindre d'autant plus que je l'aimerai davantage. La crainte du mal nait ea moi de l'amour du bien; et ces deux sentiments sont naturellement la mesure l'un de l'autre.

XII. Ainsi, regardant Dieu comme disposant de tout ce qui me parait aimable et de tout ce que je trouve redoutable, j'en tirerai celte conséquence, qui sera ma sixième règle : Que l'homme est naturellement obligé d'invoquer et d'implorer continuellement le secours divin. Je reconnaîtrai que c'est lui que je dois supplier de m'accorder les vrais biens et de détourner de moi les véritables maux, quand même je serais assez aveugle pour demander comme un bien ce qui doit être regardé comme un mal , ou pour craindre comme un mal ce qui est en effet un bien véritable : prière dont les poètes profanes de l'antiquité nous ont laissé le modèle, tant ils ont

senti, par les seules lumières de la raison, que cette prière était une suite nécessaire de la nature de l'homme comparée avec l'être de Dieu!

XIII. Mais il est évident que l'Être infiniment parfait ne peut se rendre favorable ni s'unir qu'à ceux qui lui ressemblent : vérité qui n'a pu aussi être obscurcie par les ténèbres du paganisme ; et les philosophes mêmes de l'antiquité en ont conclu que l'homme devait travailler continuellement à retracer, à perfectionner en lui cette image du souverain Être qu'il trouve dans sa nature.

Ma septième règle sera donc de joindre à l'invocation de cet Être limitation de ses divines perfections; et elle ne peut consister que dans la conformité de mes pensées, et de ma volonté avec les pensées et la volonté de mon auteur. Juger de tout comme Dieu, autant qu'il m'est possible de le connaître; vouloir tout ce qu'il veut, rejeter tout ce qu'il ne veut pas , ce sera dans celte heureuse conformité que je ferai consister le principal effet d'un amour qui me porte naturellement à l'imitation de l'Être souverainement parfait.

XIV. On me demandera, sans doute, comment ma faible raison pourra parvenir à pénétrer, pour ainsi dire, dans le secret de l'intelligence et de la volonté d'un être qui surpasse infiniment toutes mes connaissances. Mais j'ai déjà prévenu en partie cette question , lorsque j'ai remarqué qu'au milieu même des ténèbres qui lous environnent, nous apercevons au fond de notre âme un rayon de lumière qui nous éclaire assez pour nous faire connaître au moins que Dieu est un être infiniment parfait en science, en sagesse, en puissance, en justice, en bonté; et c'est en travaillant à nous former l'idée la plus sublime et la plus étendue de ces perfections, que nous pouvons parvenir à connaître, quoiqu» imparfaitement, comment nous devons nous conduire, pour conformer notre intelligence et notre volonté à celle de Dieu.

J'ajoute seulement ici que , quelque bornées que soient nos connaissances, elles nous suffisent pour nous faire sentir au moins ce qui nous manque , et ce que nous ne pouvons trouver qu'en Dieu. Tel est l'effet et la conséquence naturelle de la comparaison que nous faisons de notre être borné avec l'Être qui n'a point de bornes; en sorte que la vue même de notre imperfection nous élève par degrés jusqu'à la connaissance de la perfection, telle que nous pouvons la 'voir par les seules forces de la raison.

XV. Ainsi, pour entrer dans un plus grand détail sur l'utililé de

celte comparaison de l'imperfeotion humaine avec la perfection divme, mon plus grand soin sera de méditer attentivement sur l'élévation et la bassesse de Ihomme , sur sa force et sa faiblesse. Je chercherai à découvrir en quoi peut consister la perfection bornée de son intelligence et de sa volonté; ce qui peut le rendre heureux ou malheureux; ce qu'il a reçu et ce qu'il reçoit continuellement de l'auteur et du conservateur de son être; ce qu'il doit en craindre , ce qu'il doit en désirer, et ce qu'il peut en attendre ou en espérer, s'il est toujours fidèle à chercher dans l'Être infini ce qui manque a son être fini.

XVI. Cette première manifestation des lois que le seul nom de Créateur impose à la créature, est ce que l'on appelle révélation naturelle, par laquelle Dieu fait connaître à l'homme ce qu'il exige d'un être raisonnable qu'il n'a créé que pour l'élever a lui, et le rendre aussi parfait et aussi heureux qu'il le peut être par la connaissance , par l'invocation, par l'imitation de son auteur; et c'est à cette même révélation que Ton donne aussi quelquefois le nom de religion nalurelle , dans laquelle est renfermée cette espèce de droit primitif et immuable, qui a lieu, comme je l'ai dit , entre le Créateur et la créature.

xvii. J'éprouve cependant tous les jours que , soit par la faiblesse de ma raison, soit par les nuages des passions qui en obscurcissent souvent la lumière , ou qui lui font perdre de vue son véritable objet , mes connaissances sont comme enveloppées d'une obscurité qui m'afflige. Mais si je sais en faire un bon usage, ce seront ces ténèbres mêmes qui me porteront à désirer de savoir s'il n'a pas plu à l'Être souveramemont bon de joindre à celte révélation naturelle et imparfaite dont je viens de parler, une révélation plus expresse, plus lumineuse, plus étendue, dans laquelle il ait daigné nous parler lui-même , venant ainsi au secours de notre raison impuissante, pour nous révéler ce que nous devons connaître de son intelligence et de sa volonté sur la vraie perfection , sur le bonheur solide et durable de notre être, sur la voie qui nous y conduit, sur le culte par lequel il veut être honoré ; en un mot , sur tous nos devoirs par rapport à lui , et sur les forces qu'il nous donne pour les remplir.

xviii. S'il y a eu une révélation de cette nature, ma raison même doit m'excilerà faire tous mes efforts pour la bien connaître, comme le plus grand présent que la bonté de Dieu ait pu faire au genre humain , puisqu'il l'a mis par là en état de le chercher et de le trouver.

XIX. Il me semble même que mes faibles lumières me foui ilécouviir deux vérités également importantes sur ce sujet.

L'une, que si Dieu a bien voulu parler lui-même à l'homme, il aura sans doute accompagné sa parole de tant de signes éclatants et de prodiges évidemment surnaturels, que tout esprit raisonnable et attentif dût être convaincu que c'est Dieu en effet qui avait parlé.

L'autre , que, pour accomplir ce qu'il nous aura commandé , nous pouvons espérer de sa bonté un attrait puissant, un secours capable de nous faire résister au charme ou à la violence des passions, cl surmonter tous les obstacles qui nous empêchent de tendre véritablement à notre perfection et à notre félicité.

XX. Quelle sera donc ma satisfaction, si je parviens à m'assurer que Dieu a parlé; qu'il s'est fait connaître sensiblement aux hommes pour les éclairer , pour les instruire lui-même ; qu'il y a une religion qui porte les caractères que je viens d'indiquer , et qui peut se glorifier d'être la seule dépositaire de cette révélalion surnaturelle , où je trouve abondamment tout ce qui m'est nécessaire pour me rendre parfait et heureux par la connaissance et par l'amour?

Il est temps de finir celte espèce de digression , où je suis sorti en quelque manière de ma sphère. Mais si je m'en guis écarté pour un moment, je ne saurais cependant m'en repentir , puisque je me suis convaincu que le dernier effort de ma raison est de me conduire et de m'amener par degrés jusqu'à la porte de la véritable religion.

XXI. Je reviens donc ici à mon objet, je veux dire aux devoirs dont la révélation naturelle m'apprend que je suis obligé de m'acquilter envers Dieu. Je les ai renfermés dans un petit nombre de règles générales, dont toutes les autres, comme je l'ai dit, ne sont que des conséquences plus ou moins éloignées ; et il me semble même que je pourrais réduire toutes ces règles à une seule , puisque, après m'êlre convaincu d'un côté que ma souveraine perfection est d'être uni à Dieu , et de l'autre que celte perfection fait mon souverain bonheur, il est évident que mon intention continuelle doit éti e de tendre constamment a celte union , comme à la dernière fin de mon être. Sa véritable essence consiste dans une inclination raisonnable qui ne m'attache ni à moi-même ni à aucun aulre objet , que pour me rendre parfaitement et solidement heureux ; à quoi ma raison m'apprend que je ne peux parvenir que par la possession de l'Être suprême.

xxii. Mais, après tout, je dois observer que le nom de droit uû-

(uiel entre le Créateur et la créature , que j'ai donné à ces devoirs, ne peut s'entendre que dans un sens impropre, puisqu'à la rigueur le noua de droit semble signifier des obligations réciproques entre ceux qui y sont soumis. Et puis-je penser que , comme l'homme est naturellement obligé de suivre à l'égard de Dieu les règles dont je viens d'ébaucher l'idée , Dieu est aussi tenu d'observer certaines règles à l'égard de l'homme, comme si, en le tirant du néant, il avait contracté , parla création même, une espèce d'engagement avec l'ouvrage de ses mains?

Toute réciprocité suppose une égalité de droit plus ou moins parfaite. Et qui est-ce qui peut avoir des droits contre Dieu? L'Être infini est, à ce titre même , le plus libre et le plus indépendant de tous les êtres : il a un droit suprême et universel sur tout ce qu'il a fait , et rien de tout ce qu'il a fait n'a aucun droit sur lui : sa volonté est la seule règle, la seule mesure de ses actions; ses promesses ne sont que le libre effet de sa bonlé infinie. L'homme doit donc tout à Dieu; mais, dans l'exacte vérité , Dieu ne doit rien à l'homme. Ht si l'on attache au terme de droit naturel l'idée d'un engagement réciproque, on ne peut sans doute l'appliquer proprement à Dieu.

Mais dans cette extrême inégalité , qui est essentiellement attachée aux qualités de Créateur ol de créature, l'homme a le bonheur de trouver le titre de son espérance dans les idées que Dieu lui donne de ses perfections infinies, et il est aisé d'en conclure que l'homme traite, pour ainsi dire, avec Dieu beaucoup plus sûrement, sans aucune comparaison , qu'il ne peut le faire avec un homme sem- • blable à lui. Il n'en faut pas davantage pour faire connaître le sens légitime que l'on peut attacher au terme de droit naturel entre Dieu et riwmme.

Devoirs naturels de l'homme envers hd-riiême.

I. Avant que d'entrer dans l'explication de ces devoirs, ou des règles générales de ce droit naturel qui a lieu entre moi et moi-même , je ferai d'abord deux observations préliminaires.

L'une, que toutes ces règles doivent être renfermées dans cette proposition dont je me suis déjà convaincu : je veux dire que , si je suis raisonnable, si je m'aime véritablement moi-même, je tendrai toujours à mon bonheur par ma perfection.

L'autre, que je suis composé de deux substances .différentes,

l'une inaléricUe, que je nomme mon corps; l'autre spirituelle, que j'appelle mon àme ; et que ces deux substances, dont la nature est si essentiellement différente, sont cependant unies par un lien invisible, mais qu'une expérience continuelle me fait sentir à chaque instant, sont tellement assorties l'une à l'autre, que les biens et les maux leur sont communs en quelque manière, par l'impression qu'elles en reçoivent chacune selon sa nature.

H. La première conséquence que je tirerai de ces deux observations, ou la première règle générale de mes devoirs à l'égard de moimême, sera donc que je suis naturellement obligé de travailler à la perfection de mon corps, à la perfection de mon âme, et enfin à celle de ce tout ou de ce moi tout entier, qui est composé de l'un et de l'autre.

m. Pour commencer par ce qui regarde le corps, ce droit naturel que je dois observer à l'égard de moi-même m'oblige de prendre un soin raisonnable de conserver, de rétablir, d'augmenter même, s il est possible, la bonne disposition, la force, l'adresse de mon corps; d'éviter avec soin les plaisirs ou les excès qui peuvent y être contraires, et tout ce qui est capable de déranger ou de détruire une machine si admirable, mais si fragile.

Je trouve un avantage dans l'observation de cette règle : c'est que la perfection de mon corps ne m'est pas seulement agréable en ellemême, je sens qu'elle m'est encore très-utile pour la pen'ection de mon âme, qui remplit bien plus aisément toutes ses fonctions lorsqu'elle n'est point troublée par le dérangement et l'altération d'un corps dont les organes lui sont si nécessaires dans les opérations même les plus spirituelles.

Ainsi mon plus noble objet, dans l'attention que i'auraLpour mon corps, sera de l'entretenir dans une situation où, loin de se rendre inhabile au service de mon âme, et souvent même d'y mettre un obstacle, il soit entre ses mains comme un instrument souple et docile, dont elle dispose à son gré pour parvenir à sa propre perfection.

IV. C'est ce qui me conduit naturellement à parler de ce que je dois à mon àme.

Personne, dit un des sages du paganisme, ne sait honorer son âme autant qu'elle le mérite. C'est en effet dans cette seule partie de mon être que je peux trouver une image de la Divinité. Je respecterai donc cette image; et, connaissant tout ce qui élève l'esprit inlîniment au-dessus du corps, je me prescrirai, pour seconde règle gêné-

raie, de travailler beaucoup plus, sans comparaison, à la perfection de mon être spirituel, qu'à celle de mon être corporel.

Mais il est évident que cette perfection ne peut consister que dans le bon usage de mon intelligence pour connaître le vrai bien , et de ma volonté pour l'acquérir. C'est par là que ma perfection me conduit à mon bonheur. Ainsi, toute mon attention doit se porter à chercher les moyens de faire cet usage de mes deux facultés , en observant avec une fidélité persévérante les règles que je vais expliquer.

V. Le premier et le plus général de ces moyens, dont je ferai ma troisième règle, est de m'appliquer à établir et entretenir dans mou âme un ordre et une proportion parfaite entre ses facultés et ses différentes observations.

Mais en quoi peut consister cet ordre ou cette proportion , si ce n'est :

1° Dans la conformité des jugements de mon esprit avec mes perceptions ou mes idées claires ;

2" Dans l'accord parfait et constant de mes sentiments, ou des mouvements de mon cœur, avec les jugements de mon esprit ;

3** Dans la fidèle correspondance de mes paroles et de mes actions avec mes jugements et mes sentiments?

Ainsi la règle qui est l'objet de cet article en renferme trois, dont le concours tend directement à ma perfection , et par là à mon bonheur.

VI. Mais le pays où mon intelligence peut voyager n'a point de bornes : celui qui s'offre cor)tinupllpment aux désirs de ma volonté en a moins encore, s'il est possible, comme je l'ai déjà observé. C'est cette immensité même, ou cette multiplicité infinie des objets de ma pensée ou de mon amour, qui est une des principales causes de mes égarements, parce que l'activité de mon esprit et l'avidité de mon cœur ayant besoin d'une nourriture continuelle, il m'arrive souvent de l'amuser plutôt que de le rassasier, en saisissant le premier objet qui se présente à mes regards ou à mes désirs.

Ce sera donc pour éviter cet inconvénient que je ferai consister ma quatrième règle à être en garde contre ces premières impressions qui détournent et qui débauchent, pour ainsi dire, mon entendement ou ma volonté, en lui dérobant la vue de son véritable objet, qui est sa perfection intérieure. J'éloignerai donc avec soin tout oe qui peut distraire mon âme d'un si grand objet, afin que, l'ayant

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toujours devant les yeux, elle soit attentrvc à diriger vers lui les pensées de son esprit el les mouvements de son cœur.

vil. Ce serait peu cependant d'éviter la méprise qui me fait courir vainement d'objets en objets inutiles, ou même nuisibles à ma perfection, si je tombais dans un inconvénient contraire par un excès d'esprit ou de métaphysique mal entendu, en voulant trop fixer mes regards sur les objets mêmes qui sont véritablement dignes de mon attention.

C'est ce qui m'arrive lorsque, par une curiosité téméraire et dangereuse, je cherche à découvrir, ou sur Dieu ou sur moi-même, plus qu'il ne m'est permis de savoir. Je regarderai donc comme une des connaissances les plus nécessaires pour moi celle de la mesure de mes forces; et j'en jugerai, comme de tout le reste, par les idées claires que je trouve dans mon âme.

Tout ce qui peut se résoudre par ces idées ou par des conséquences non moins évidentes, me paraîtra un objet proportionné à la capacité de mon intelligence bornée.

Mais tout ce qui n'a point ce caractère, tout ce qui appartient à des connaissances que je n'ai pas et que je ne saurais acquérir, soit parce qu'elles sont fondées sur des idées qui surpassent la portée de mon esprit, soit parce qu'elles dépendent d'une volonté positive de Dieu qu'il ne lui a pas plu de me révéler dans cette vie, je le regarderai comme un objet qui est hors de la sphère de mon esprit. Plus content de l'ignorer sagement que si j'osais le sonder témérairement, je me ferai une cinquième règle de savoir jusqu'où je peux aller, et de m'arréter au point qui sépare pour moi le connu de l'inconnu, afin de garder constamment une juste mesure dans le bien, et de mériter, si je le peux, la louange qu'on a donnée à un grand homme de l'antiquité, lorsqu'on a dit de lui qu'il avait su tempérer l'ardeur de sa curiosité par sa raison, et être sobre dans sa sagesse même '.

VIII. Jusqu'ici j'ai envisagé séparément la perfection de mon être corporel et celle de mon être spirituel, pour me prescrire distinctement les règles qui sont propres à l'un et à l'autre. Mais j'ai déjà remarqué que je ne devais pas être moins occupé du tout qui est formé par l'union de ces deux substances, c'est-à-dire, de la perfection de

» Incensiim et fiagrantem animum mitigavit ralio et œtas, rcthuiitqHe, quoil est difjiclllimitm , ex sapicntia modinn. Tacit., in Vit. Agricol.

l'homme entier. 11 me reste donc à i)arler des règles qui conviennent à ce tout.

IX. L'affection naturelle que j'ai pour ce moi, qui résulte de l'union de deux substances si différentes, serait bien peu raisonnable si, après avoir étudié la nature de l'un et de l'autre, mon esprit ne s'attachait à connaître, autant qu'il lui est possible, celle du lien qui les unit. Il sait, par une expérience continuelle, qu'elles agissent réciproquement l'une sur l'autre; et il ne peut douter que ce ne soit Dieu, qui est l'auteur et le conservateur perpétuel de ce pouvoir. 1! ne m'en faut pas davantage pour en conclure, comme je le fais dans ma sixième règle, que je pécherais contre les lois de l'union intime qui est entre mon âme et mon corps, si j'abusais de la puissance que j'exerce par mon âme sur mon corps, ou par mon corps sur mon âme, pour nuire à la perfection de l'un ou de l'autre, ou à celle d'un si admirable composé, à laquelle l'un et l'autre doivent concourir de leur côté, selon la proportion de leur nature.

X. J'ajoute cette restriction, parce que les soins qu'ils exigent de moi pour la conservation des avantages qui leur sont propres, ne m'empêchent pas de sentir combien la première substance est plus excellente que la seconde; et j'en tire cette septième règle, que, s'il m'est permis et même ordonné de cultiver attentivement l'union que Dieu a formée entre mon corps et mon âme , je dois , en les appréciant à leur juste valeur, donner la préférence à celle de ces deux substances qui est, sans comparaison, la plus parfaite, et la seule qui soit capable du bonheur que je ne cesse jamais de désirer.

XI. S'il se trouve donc des occasions où la perfection de l'une soit incompatible avec la perfection de l'autre, un amour éclairé de nousmêmes n'hésitera point à se déclarer pour la partie la plus noble ; et la raison, dont il suit les leçons, lui dictera cette huitième règle, que je dois sacrifier généreusement les intérêts d'une substance fragile et périssable à ceux d'une substance non-seulement plus durable, mais immortelle.

xu. Cette huitième règle me parait même d'une si grande importance, que je croirai travailler utilement pour ma perfection , si je m'attache à l'approfondir et à la développer encore plus, en l'appliquant aux biens et aux maux sensibles, ou au plaisir et à la douleur que nous éprouvons à l'occasion de ces biens ou de ces maux. Ce sera le moyen de tirer de nouvelles conséquences des principes que

je viens d'établir sur cette espèce de droit naturel qui a lieu entre l'homme et l'homme même.

XIII. Tout bonheur et tout plaisir actuel nait en moi de l'opinion que j'ai de posséder un bien ; opinion fiui me trompe souvent par excès ou par défaut, c'est-à-dire , parce qu'elle ajoute ou parce qu'elle retranche à l'idée réelle que je dois avoir de la véritable valeur de ce bien. Ainsi, pour éviter cette double méprise qui est souvent également nuisible à mon âme et à mon corps , la première conséquence que j'en tirerai sera que je dois juger toujours de l'objet qui excite mon amour, non par l'impression sensible que j'en reçois, mais relativement à la valeur réelle que cet objet a par rapport à moi. Je ne chercherai donc point à diminuer cette valeur par un mépris purement philosophique, et par le vain honneur de résister aux opinions communes. Je n'éviterai pas moins de l'augmenter par une facilité aussi imprudente, et plus ordinaire, à suivre le rapport de mes sens ou le jugement trompeur de mon imagination; et, pour garder un juste milieu entre ces deux extrémités, je ferai toujours passer comme par le creuset d'une raison épurée, si j'ose me servir de cette image, tout ce que les hommes appellent un bien, pour connaître ce qu'il a de réalité, et en fixer la véritable estimation.

XIV. Par une juste conséquence de cette estimation, et de la comparaison que je ferai des différentes espèces de bien, je comprendrai aisément que je dois préférer le bien le plus durable à celui qui l'est moins, et, à plus forte raison, le bonheur parfait qui remplit tous mes désirs, et qui, comme je l'ai dit ailleurs, ne se trouve que dans mon union avec Dieu. Je mépriserai donc, à la vue de ce bonheur, toute satisfaction imparfaite et passagère, qui irrite ma soif au lieu de l'apaiser; et je sacrifierai sans peine une joie plus sensible et de peu de durée à un contentement moins vif, mais stable et permanent, qui me procure, non pas un seul acte de plaisir, mais une habitude persévérante de bonheur.

XV. Pour m'affermir dans la pratique de cette règle, j'envisagerai les plaisirs non-seulement en eux-mêmes, mais dans leurs suites; et, à la vue des maux qui naissent précisément de ce qui m'avait paru un bien par l'illusion du plaisir, je tirerai celte troisième conséquence, que les délices innocentes qui ne m'exposent à aucun retour de douleur, doivent me paraître bien au-dessus de celles qui, quoique plus agréables dans un moment rapide , deviennent pour moi la soufce d'une longue suite de déplaisirs.

XVI. Gomme le mal et la douleur sont le contraire du plaisir, j'en ferai le discernement par les mêmes principes , parce que les règles qui m'apprennent ce que j'ai à rechercher, me montrent en même temps ce que je dois faire et éviter.

XVII. Si je compare donc les peines avec les plaisirs, je reconnais aisément (et ce sera la quatrième conséquence que je tirerai de ma huitième règle) que la seule exemption de toute sorte de peines est par elle-même un si grand plaisir, que , s'il faut l'acheter par la souffrance d'une peine passagère, je ne dois pas hésiter à prendre ce parti, comme je le prends, en effet, toutes les fois qu'il s'agit de la consei-vation ou du rétablissement de ma santé , qui n'a cependant pour moi que le simple plaisir de ne sentir aucune douleur ou aucune impression désagréable à l'occasion de mon corps.

XVIII. Par conséquent, et c'est ma dernière conclusion, la crainte d'une peine actuelle doit encore moins m'arrêler lorsqu'il s'agit de parvenir non-seulement à l'exemption de toute douleur, mais à un état permanent qui m'assure la jouissance d'un plaisir beaucoup plus grand que la peine par laquelle je puis arriver à cet état. Or, tel est le plaisir que j'éprouve lorsque je reconnais, par le témoignage intérieur de ma conscience, que je suis dans la voie qui me conduit à la perfeclion de mon être; et comm^ ce plaisir croit à mesure que j'en approche davantage, il n'y aura point de peine qui ne me paraisse supportable, quand je la comparerai avec une si grande satisfaction , soit que cette peine consiste dans une simple privation , ou même qu'elle soit portée jusqu'ci un sentiment triste et pénible pour moi.

Jusqu'ici j'ai envisagé les deux premiers objets de mon intelligence et de ma volonté, je veux dire Dieu et moi-même, pour y trouver les premiers principes de mes devoirs, ou les premières règles de cette espèce de droit naturel que je dois suivre à l'égard de l'un et de l'autre. Il me reste à me considérer par rapport au dernier des trois grands objets avec lesquels j'ai un rapport essentiel : ce sont mes semblables, ou les autres hommes. Mais , avant que d'entrer dans l'explication de ces règles , il ne sera pas inutile de faire d'abord un petit nombre de réflexions préliminaires sur l'état où les hommes se trouvent réciproquement les uns avec les autres, lorsqu'on ne considère en eux que la nature qui leur est commune. Il en naîtra des notions générales, et semblables à celles que les géomètres appellent des axiomes ou des dcmatides, qu'ils |)lacent à la tête des élé-

ments de leur science , comme la semence ou le germe de toutes les preuves des vérités qu'ils se proposent de démontrer.

Réflexions préliminaires sur l'état de l'humanité ou du genre humain, considéré comme composé d'êtres absolument semblables.

I. Tous les hommes sont sortis égaux des mains de la nature, ou plutôt de celles de son auteur; et, malgré la différence des conditions, ils demeurent égaux aux yeux de celui devant qui les rois même ne sont pas plus grands que leurs sujets. Tous ont un corps entièrement semblable; tous ont une âme qui renferme également en elle-même une intelligence et une volonté. La différence des talents , l'éducation et les réflexions peuvent y mettre une espèce d'inégalité; mais il n'y en a point dans leur essence, et on ne les considère ici que par rapport à cette essence, sans parler des qualités qui les unissent plus étroitement , telles que celles de pères et d'enfants, entre lesquels il y aune supériorité et une infériorité dans l'ordre même de la nature.

II. Tous les hommes, ainsi considérés, doivent se regarder comme des frères, comme les enfants du même père, comme une seule famille composée de tout le genre humain, qui a un droit égal à l'héritage paternel, c'est-à-dire, à la suprême félicité attachée, comme il a déjà été dit, à la possession de Dieu même.

m. S'il y a donc une règle qui exige naturellement leur soumission, elle doit avoir ces deux caractères :

L'un , d'être commune à tous, puisque tous sont égaux ;

L'autre, d'être l'effet d'une intelligence et d'une volonté supérieure qui impose à tous la même loi , et qui la leur manifeste par une révélation naturelle , c'est-à-dire, parla manifestation que Dieu nous fait lui-même de sa volonté, avec des signes qui ne nous permettent pas de douter que ce ne soit Dieu même qui a parlé.

IV. Tous les hommes ont un plaisir naturel à voir leurs semblables, encore plus à vivre en société avec eux. Une solitude entière et de longue durée leur est pénible, ou plutôt insupportable; le spectacle même de toutes les beautés que la nature offre à leurs yeux a quelque chose de languissant et presque d'inanimé à leur égard , jusfju'à ce qu'ils voient des êtres semblables à eux, avec qui ils puissent en jouir.

AU DROIT PUBLie. 345

On aperçoit dans une partie des brutes même, comme une image de la société , et une espèce d'instinct et de mécanique naturelle qui les porte à vivre avec leurs semblables,

V. L'usage de la parole , qui n'a été accordé qu'à l'homme, suffirait seul pour montrer qu'il est né pour la société. C'est le canal par lequel Dieu lui a donné le moyen de communiquer ses pensées et ses sentiments à ses semblables : et à quoi lui servirait ce don précieux dont il tire de si grands avantages , s'il n'était pas fait pour converser avec eux ?

VI. A cette inclination commune qui forme la première liaison naturelle entre les hommes, il a plu à l'auteur de leur être de joindre un autre lien , qui nait du besoin réciproque qu'ils ont les uns des autres. Si on les considère du côté du corps, combien munque-t-il de choses à chaque homme considéré séparément et hors de toute société, soit pour sa nourriture, pour son vêtement , pour se mettre à l'abri des injures de l'air, pour conserver ou pour rétablir sa santé et ses forces ; soit pour se garantir et se mettre à couvert des insultes auxquelles il serait continuellement exposé s'il vivait dans la solitude !

Si on l'envisage du côté de l'esprit, on reconnaît aisément qu'il n'a pas moins besoin du secours de ses semblables pour s'éclairer par une communication mutuelle de lumières, pour étendre la sphère de son intelligence, |)our apprendre à diriger utdemenlies mouvements de sa volonté, en u-n mot, pour corriger les défauts et augmenter la perfection de son être spirituel.

Pourrais-je douter, après cela, que Dieu n'ait voulu unir l'homme à ses senoblables par son imperfection, par son indigence même? Incapable de suffire seul à ses besoins corporels ou spirituels, il est comme forcé d'y suppléer par le secours de ceux qui ont ce qui lui manque. Tel est l'ordre, et, pour ainsi dire, le secret admirable de la Providence, que la pauvreté naturelle de l'homme, et cette espèce de nudiié dans laquelle nous naissons, deviennent la cause de notre abondance par les ressources que nous trouvons dans la société. Plus les nécessités sont grandes des deux côtés, plus les liens se multiplient et se resserrent réciproquement. Le désir de la commodité, et le goût même du superflu, les augmentent encore; et l'homme le plus occupé de lui-même , est obligé de reconnaître qu'il se nuit quand il nuit aux autres, parce qu'il se prive de leur secours; comme au contraire il se sert lui-même en servant les autres, puisqu'il entre par là en partage des biens qu'il n'a ;\is, et ([ui sont entre leurs mains.

34C lINSTITliTIO.X

VII. Telles sont en général ces premières notions, ces idées fondamentales sur l'état de l'homme comparé avec ses semblables , que l'on peut regarder comme des axiomes clairs par eux-mêmes , ou comme des propositions si évidentes , que personne ne peut y refuser son acquiescement sans se déclarer l'ennemi de la raison.

Ainsi, tout esprit attentif en conclura nécessairement qu'il doit rejeter avec mépris le système de ces philosophes anciens ou modernes, qui ont pris le désordre et le trouble des passions pour l'état naturel de l'homme ; comme si l'on devait le considérer par la corruption qui l'a dégradé, et non tel qu'il est par sa nature primitive; ou supposer qu'un être qu'on ne peut pas s'empêcher d'appeler un être raisonnable doit commencer par agir directement contre la raison, contre son propre intérêt, contre sa perfection, contre son bonheur. Mais ce n'est pas ici le lieu d'examiner ou de réfuter exactement une opinion si injurieuse, si pernicieuse même au genre humain ; il suffit d'en avoir indiqué le vice en passant, et de s'en tenir à ce principe évident par lui-même, qu'un être raisonnable doit agir raisonnablement, et que c'est là ce qui forme véritablement son état naturel.

Il faut entrer à présent dans l'exposition abrégée des règles générales de ce droit, que j'ai appelé le droit naturel entre Vhomme et ses semblables.

Droit naturel entre llwmme et ses semblables.

I. Je 1g répète ici , cette grande société qui embrasse tout le genre humain, et qui est uniquement fondée sur les liens réciproques qu'une nature commune a formés entre tous les hommes, est la seule que je dois envisager présentement. Si je veux découvrir d'abord les règles que la raison me dicte par rapport à celte immense société , je n'y considérerai mes semblables qu'en tant qu'ils sont hommes comme moi; et, en effet, il ne m'en faut pas davantage pour m'obliger à dire, comme ce vieillard de Térence : « Je suis homme ; et, dans tout ce qui intéresse le genre humain , il n'y a rien d'étranger pour moi :

Homo sum : humani niliil a me alienuni puto.

"Tekf.nt., HeauL, act, I, se. i.

M. Mais plus je médite sur ce sujet, plus je reconnais que, comme l'objet direct et légitime de mon affection pour moi est de tendre à

AU DROIT l'LliLIC. 34 7

raory bonheur par ma perfection , mon amour pour mes semblables doit avoir la même iin, et aspirera les rendre heureux en les rendant plus parfaits. Tel est, en général, le but de tout amour bien ordonné ; et, en ne consultant même que mon intérêt propre, je suis convaincu, par un sentiment intérieur, qu'en travaillant à la perfection et à la félicité des autres, j'augmente réellement la mienne.

De cette rétlexion générale il me semble que je peux tirer aisément les conséquences suivantes, que je regarde comme autant de règles de ce droit qui est commun à la société universelle du genre humain.

III. J'en conclus d'abord que je dois être toujours dans la disposition réelle et effective de leur faire du bien ; et comme l'exemption du mal est le premier de tous les biens, ma première règle sera aussi de ne faire à mes semblables aucun mal réel et véritablement nuisible. Je leur épargnerai même, s'il se peut, ces maux qui n'existent que dans leur imagination : car, quoi(ju'ils ne soient qu'apparents lorsqu'on les considère dans l'exacte vérité, il en résulte cependant une peine pour eux et un mal certain pour moi, je veux dire la perle ou la diminution de cette amitié de mes semblables qu'il m'est aussi utile qu'à eux de conserver, en prévenant tout ce qui serait capable de l'altérer. Par conséquent je ne dois jamais m'exposer à cet inconvénient, si ce n'est lorsqu'il s'agit des véritables biens, c'est-àdire, de notre perfection et de notre félicité commune, pour laciuelle tout mal, comme tout bien imaginaire, doit être méprisé.

IV. Mes semblables n'auront donc rien à craindre de ma part ni pour leurs biens, ni pour leur vie, ni pour leur honneur ; et je me ferai même une seconde règle d'empêcher, autant qu'il m'est possible, les autres hommes de leur nuire; sans quoi il ne serait pas vrai de dire que je fais tout ce qui est en moi pour ne pas nuire à leur perfection et à leur bonheur.

v. J'ai déjà dit que la parole était le lien qui unissait le plus étroitement l'homme avec l'homme; ainsi je me garderai bien d'en faire au contraire une source de divisions : et je prévois aisément que c'est ce qui arriverait , si je m'en servais pour induire les autres en erreur, soit en leur cachant le vrai, soit en leur présentant le faux; et je regarderai le mensonge, quoiqu'il ne tombe que sur des faits qui peuvent être ou n'être pas , comme une des plus grandes infractions des droits de la société humaine, à la perfection de laquelle je dois travailler comme à la mienne.

La vérité régnera doue toujours de ma part dans un commerco dont elle a fait la sûreté ; et la fausseté en sera bannie , parce qu'elle en est la destruction.

VI. Si je me conduis ainsi lorsque la vérité n'a pour objet que des faits purement contingents, que sera-ce lorsque je serai obligé de parler de ces vérités nécessaires , immuables , éternelles , qui sont le fondement des devoirs naturels de l'homme? Le mensonge qui irait jusqu'à les trahir, à les altérer ou à les déguiser, me paraîtra un attentat sur les droits de l'humanité , puisqu'il tend directement à pervertir les jugements ou à corrompre les mœurs de mes semblables , en leur donnant des idées fausses , ou en leur inspirant des sentiments vicieux qui ne peuvent que les rendre imparfaits , et par conséquent malheureux. .J'irai même encore plus loin; et, considérant ces vérités respectables comme ayant leur source dans l'Être divin dont elles sont une émanation, je regarderai le premier genre de fausseté, qui ne tombe que sur des faits qui peuvent être ou ne pas être, comme un mensonge qui attaque principalement les hommes; et le second , qui est contraire aux vérités nécessaires et éternelles, comme un mensonge , ou plutôt comme un blasphème qui attaque directement la majesté de Dieu même.

VII. Mais me contenterai-je de remplir ces devoirs qu'on peut appeler néyatifs , parce qu'ils ne consistent qu'à ne point faire de mal à mes semblables? La nature de mon être, et même Tamour que j'ai pour moi, s'il est raisonnable, ne m"inspireront-ils pas le désir de leur faire du bien, non-seulement par un motif intéressé, je veux dire par l'espérance du retour, mais par l'attrait de cette satisfaction intérieure qui est naturellement attachée à l'exercice de la bienveillance et au plaisir de faire des heureux ? C'est encore une règle qui me parait être de la dernière évidence; et il ne s'agit ici que d'expliquer plus en détail les effets de celte disposition générale.

vin. La première attention qu'd me semble qu'elle m'inspirera naturellement, aura pour objet la conservation de leur vie corporelle.

Ainsi, assister les misérables et les indigents, soutenir les faibles, défendre les opprimés, consoler les malheureux, et donnera tous les secours qui dépendent de moi , par rapport à ce qu'on appelle les biens du corps, me paraîtront non-seulement des actes de bonté, ou d'une générosité purement volontaire de ma part, mais des devoirs fondés sur celte justice naturelle dont j'explique ici les véritables règles.

IX. Pour m'en convaincre encore plus, je considérerai que, quoique tous Jes hommes soient égaux dans l'ordre de la nature, il y a néanmoins une grande inégalité entre eux du côté des avantages et des biens extérieurs. Or, je ne saurais concevoir qu'un Dieu souverainement juàte ait laissé introduire une telle différence entre des êtres parfaitement égaux, s'il n'avait voulu les lier plus étroitement par cette inégalité même, en donnant lieu aux grands et aux riches d'exercer abondamment une bienveillance dont ils seraient avantageusement récompensés par les services qu'ils recevraient des pauvres.

On a eu raison de dire, il y a longtemps, que Dieu a mis le nécessaire du pauvre entre les mains du riche. Mais il n'y est que pour en sortir : il ne peut y rester sans une espèce d'injustice, qui blesse non-seulement la loi de la Providence, mais la nature même de mon être, qui le porte à se répandre au dehors, et qui m'inspire de former une communication réciproque entre moi et les autres hommes, par les biens que je verse sur ceux qui en sont privés, et jvir ceux que je reçois d'eux à mon tour.

En effet ( et c'est une réflexion qui peut mettre cette vérité dans un plus grand jour ), ce n'est pas seulement le riche qui a de quoi fournir aux besoins du pauvre, c'est le pauvre qui a aussi dans sa main ce qui manque au riche. L'un fait, pour ainsi dire, le fonds de cette société en argent, l'autre la sert peut-être encore plus utilement par son industrie; ou, pour se servir d'une autre image, le premier fournit le prix, le second donne la marchandise; et c'est par cette espèce d'échange que chacun trouve de quoi remplir ses besoins.

On peut dire même, en un sens, que le riche est encore plus dépendant du pauvre que le pauvre ne l'est du riche. Quel est le prince, le souverain, l'homme puissant, quelque grand qu'il soit, qui puisse seul se suffire à lui-même, et satisfaire également à tout ce que la nécessité exige, que la commodité demande, ou que la cupidité désire? Plus les riches et les puissants croient que leur fortune les met en état de suivre aveuglément les mouvements de leurs passions, plus , sans y faire réflexion, ils augmentent leur indigence. A des besoins réels ils en ajoutent d'imaginaires, éprouvant ainsi une espèce de pauvreté au milieu de l'abondance même : Magnas inter opes inops : ou, comme dit un autre poète : Semper inops quicumque cupit. Le pauvre, au contraire, mesure ses désirs sur les vrais besoins de

la nature; et, plus il sait se contenter du peu qu'elle exige, moins il est dépendant du riche, et plus il approche du bonheur de se suftîre à lui-même. C'est encore une vérité qui s'est fait sentir aux poètes de la profane antiquité ; et tout ce que l'on vient de dire est renfermé dans ces vers d'Horace :

Multa petentibus Desunt multa : hene est. cui deus ohtulit Parca, ([uod satis est. manu.

IIOBAT., lib. m, od. <2.

X. Je passe aux besoins de l'es-prit; et je reconnais sans peine que mon affection naturelle pour mes semblables me porte à goûter encore plus de plaisir, quand je peux leur communiquer cette seconde espèce de biens.

J'en suis convaincu par la satisfaction que j'éprouve lorsque je peux leur apprendre ce qui est utile, faire croître leurs lumières en y joignant les miennes, étendre les borwesde leur intelligence, et surtout leur faire connaître les véritables biens et les véritables maux.

Je regarderai donc comme un devoir essentiel pour moi l'obligation de partager avec eux les richesses de l'esprit, de même que les biens du corps et les avantages que j'en recevrai me feront connaître, de plus en plus, que je m'aime véritablement moi-même en aimant mes semblables comme moi.

XI. Non-seulement donc la parole ne me servira jamais àlestromper sur les vérités de fait ; mais je leur communiquerai avec candeur toutes celles qu'il leur importera de savoir, sans qu'elles puissent nuire à d'autres; et je leur serai toujours utile par mes paroles, si je ne peux pas l'être toujours par mes actions.

XII. Je leur ferai part, avec encore plus de libéralité, des connaissances qui tendent plus directement à leur perfection et à leur bonheur, je veux dire, de ces vérités invariables qui sont la règle de notre vie; et si je suis plus instruit qu'eux de la route qui conduit à la solide félicité, je ferai consister une partie de la mienne à leur montrer ce chemin. Je m'y porterai même d'autant plus volontiers, que, suivant l'expression d'un ancien poète, je ne perds rien en souffrant qu'ils allument leur flambeau à celui qui m'éclaire. Au contraire, il me semble que ma lumière croît à mesure qu'elle se répand sur mes semblables : leur approbation la redouble, et la rend plus éclatante pour moi-même, comme .par une espèce de réflexion.

AU DROIT PUBLIC. 3ô t

XIII. Si je repasse à présent sur ces vérités dont je viens de me convaincre, elles concourent toutes à me faire reconnaître que tous les devoirs réciproques de l'homme à l'égard de l'homme se réduisent en effet à ces deux grandes règles, où se trouve tout ce qui est nécessaire pour la perfection ejt pour le bonheur, soit de chaque homme considéré séparément, soit de la société entière du genre humain :

La première, est que je ne dois jamais faire aux autres ce que je ne voudrais pas qu'ils fissent contre moi.

La seconde, que je dois pareillement agir toujours pour leur avantage, ainsi que je désire qu'ils agissent toujours pour le mien ; comme nous sommes réciproquement obligés de le faire, quand nous ne consulterions que nos besoins mutuels.

Nous avons même la satisfaction de voir que les leçons de l'expérience s'accordent parfaitement sur ce point avec celles de la raison ; en sorte que les deux principales sources de nos connaissances conspirent à affermir ces deux règles fondamentales qui renferment les premiers principes de toute morale, comme de toute jurisprudence.

Je ne serai donc point surpris si j'apprends dans la suite que la vérité éternelle, ayant daigné s'unir à la nature humaine, nous a dicté elle-même ces deux grandes règles, comme la source de toutes les lois. Je les respecterai par conséquent, je les aimerai, je les observerai avec d'autant plus de fidélité et de persévérance, que j'y admirerai davantage ce concert parfait de la raison et de la religion, et cette heureuse conformité qui se trouve entre le véritable intérêt de l'homme, et ce que Dieu exige de lui.

Je pourrai expliquer ailleurs, dans un plus grand détail, les conséquences directes et immédiates qui nai>sent de ces deux grands principes. Mais je dois achever auparavant de me former les premières notions de ce droit naturel, dont je me suis proposé de développer les différentes règles.

xiv. Il me reste pour cela de prévoir un cas qui malheureusement n'est que trop commun. Ce ne sera pas moi qui manquerai à mon devoir par rapport à mes semblables ; ce seront eux qui y manqueront à mon égard.

Non-seulement ils me refuseront toute communication des biens (|u'ils possèdent, mais ils chercheront à me priver de ceux qui m'appartiennent; ils s'efforceront do me nuire, ou par la force et la vio-

lence, ou par la fraude et l'artifice : et, en cas que j'éprouve ce malheur, quelle doit être ma conduite, si je veux continuer de suivre inviolablement les principes de la loi naturelle?

XV. Pour commencer par le cas de la violence, il faut convenir que dans l'état purement naturel, où l'on ne suppose aucun gouvernement établi, aucune autorité supérieure, aucun tribunal à qui l'offensé puisse avoir recours pour se mettre à couvert des violences de l'offenseur, ou pour en demander une réparation convenable, il semble qu'on peut dire qu'il n'est pas défendu, en supposant cet état, qui n'existe point dans aucune nation policée, de repousser la force par la force. Mais, dans celte supposition même, je devrais observer les règles suivantes :

1° Ne chercher jamais à grossir les sujets de mon aversion, et éviter avec soin de joindre au mal réel que les autres me font, des maux imaginaires qui n'ont d'existence que dans mon opinion ;

2'' N'agir jamais par les mouvements d'une haine aveugle et implacable qui n'écoute point les conseils de la raison, et qui se livre impétueusement à ceux de la passion ; ni dans la seule vue de goûter le plaisir inhumain, dangereux et souvent funeste de la vengeance;

3° Regarder comme un bien pour moi de pouvoir me défendre contre les attaques de mes ennemis, sans leur faire aucun mal réel et sensible.

4° Comme la société entière du genre humain doit encore m'étre plus chère que moi-même , je ne forai rien pour ma défense qui puisse nuire au bien général de l'humanité ; et je serai disposé à souffrir un mal particulier qui ne tombe que sur moi seul, lorsque je ne pourrai le détourner, ou le réparer, qu'en faisant un plus grand mal au genre humain par le violement des lois qui en assurent la tranquillité.

L'équité de ces règles, l'obligation même de les observer, ont été expressément reconnues par des jurisconsultes païens, lorsqu'ils ont (lit que le droit naturel permettait , à la vérité, de repousser la force par la force, mais avec la modération que la défense doit avoir pour être irrépréhensible; ciun modcramine inculpatœ tutclœ.

XVI. Du cas de la violence je passe à celui de la fraude ou de l'artifice, et je trouve ce cas beaucoup plus susceptible de difficultés ^^ue le premier.

Si je ne consulte que cette égalité naturelle qui est entre louï> les hommes, el qui leur donne réciproquement le même pouvoir l'un

AU DROIT PUBLIC. 3à3

8ur l'autre, il me semble que je peux me défendre avec les mêmes armes que celles dont on se sert pour m'atlaquer; et par conséquent opposer la fraude à la fraude, comme la force à la force, et rendre aux autres le traitement que j'en ai reçu.

Quaeque prier nobis intulit , ipse ferat.

OviD. Ep. Her. Œnone Paridi.

Telle était la morale des poètes de l'anliquité ; et c'est ce qui arait donné lieu à Virgile de dire :

...Dolus, an virtus, quis in hoste requirat?

.£neid. lib. il.

Regarderai-je donc cette maxime comme une règle du droit naturel ? Mais je sens je ne sais quoi, dans le fond de mon àme, qui y répugne : ma droiture naturelle en est alarmée, et je crois en apercevoir ici la raison.

Il est vrai que celui qui a employé la fraude contre moi mérite, a la rigueur, que j'en use réciproquement contre lui ; et si je le fais , il n'est pas en droit de me dire que je manque à ce que je lui dois, parce que c'est lui-même qui m'a mis en état de ne lui devoir rien. Mais ce n'est pas seulement à lui que je suis redevable : je le suis à moi-même, je le suis encore plus à Dieu, notre maitre commun; et la suspension momentanée de l'exercice d'un devoir naturel à l'égard de celui qui manque le premier à ce qu'il me doit, ne fait point cesser deux autres devoirs si essentiels et si inviolables.

Or, 1° je manque à ce que je me dois lorsque j'use de fraude et d'artifice, soit parce qu'en le faisant je nuis à la perfection de mon èlre, et par conséquent à son bonheur; soit parce que je donne atteinte à cette bonne foi, à celte confiance réciproque qui fait le bien et la sûreté de toute société entre les hommes : je les avertis même, par ma conduite, de se défier de moi en particulier, comme capable d'abuser de la parole ou d'autres signes semblables, pour tromper les autres hommes.

2° Je manque en même temps, et encore plus, à Dieu qui est la vérité par essence, et qui veut par conséquent qu'elle règne dans mes actions comme dans mes paroles. Je pèche donc contre le respect que je lui dois, lorsque je le trahis ou même que je l'altère, ou qu(>. je la déguise pour tromper mon semblable, quoiqu'il soit devenu mon ennemi. Il a tort, sans doute, de m'en donner l'exemple; mais

354 OSTITUTION

faut-il que je devienne coupable , parce qu'il Tesl? C'est à quoi ma rectitude naturelle s'oppose avec raison.

Je ne pécherai peut-être pas à la rigueur contre la justice que je dois à mon semblable, en trompant celui qui m'a trompé; mais je serai véritablement injuste et envers moi et envers Dieu, parce que je manque également et à Dieu et à moi, lorsque je trahis la vérité pour me venger de celui qui la trahit à mon égard.

XVII. La conséquence que je retirerai de ces réflexions sera donc, que si mon semblable a voulu me nuire par la fraude, j€ n'aurai point recours à un pareil moyen pour m'en garantir. Je regarderai donc tout artifice et tout déguisement comme indigne d'un élre raisonnable ; et je n'oublierai jamais celte belle maxime d'un jurisconsulte païen : Tout ce qui blesse la vertu , l'honneur, notre réputation, (t en général tout ce qui est contraire aux bonnes moeurs, nous devons le regarder comme impossible.

xviii. Il est temps à présent de prévoir une question qu'on pourra me faire sur le terme de droit naturel ou de loi naturelle, que j'ai donné aux règles qui me montrent mes devoirs par rapport à Dieu , a moi-même, aux autres hommes.

Pourquoi, me dira-t-on, nous le présenter sous cette idée? Rien ne mérite le nom de droit ou celui de loi, que des décisions ou des commandements émanés d'une autorité légitimement étabUe, qui peut se faire obéir par la crainte d'une peine inévitable, ou par l'espoir d'une récompense assurée.

Or, dans le temps qui a précédé toutes les espèces de gouvernement, dans cet état purement naturel où les hommes, considérés comme égaux et indépendants les uns des autres, sont supposés n'avoir pas encore de maître commun sur la terre qui puisse leur imprimer cette crainte ou leur donner cette espérance, et mettre en mouvement ces deux grands ressorts du cœur humain, il peut bien y avoir des règles qu'un esprit raisonnable doive se prescrire à luimême pour son propre bien : mais peut-on dire qu'il y ait un droit obligatoire ou de véritables lois coactives? Ne manque-t il pas toujours aux règles les plus conformes aux lumières naturelles, cette partie de la loi qu'on appelle la sanction, c'est-à-dire, celte disposition pénale, souvent p'us efficace que l'attrait de la récompense, qui seule peut assujettir l'homme, et le contraindre à lobservation (le la loi? Ainsi, me diront les mêmes critiques, donnez, si vous le voule/., à vos règles le nom de devoirs naturels; appelez-les des prin-

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cipes ou des préceptes de morale, mais ne prodiguez pas le nom de loi à des règles impuissantes, auxquelles il manque des armes ou des grâces pour dominer par la crainte ou pour réa;ner par l'espérance. Ce raisonnement est il aussi solide qu'il se présente sous une forme spécieuse et presque séduisante? C'est ce qui mérite bien que je m arrête ici, pour l'examiner avec toute l'attention qu'il demande.

Les règles qu'une raison éclairée inspire à Ihomme sur ses devoirs naturels à l'égard de Dieu, de lui-même, de ses semblables, peuvent-elles porter justement le nom de droit, et être regardées comme des véritables lois?

I, Si j'avais voulu écarter entièrement cette question pour m'épargner la peine de la résoudre, je n'aurais eu besoin que d'une réflexion bien simple qui s'offre d'elle-même à mon esprit.

Que m'importe, en effet, qu'on donne le nom de loi aux règles que je me suis prescrites, ou qu'on les appelle simplement des devoirs ou des préceptes de morale, qui par eux-mêmes n'exercent pas sur moi un empire de contrainte? Ne me suffit-il pas de savoir, comme je m'en suis convaincu, que l'observation de ces règles est nécessaire pour la perfection, et par conséquent pour le bonheur de mon être ?

Ai je besoin qu'une puissance extérieure vienne m'effrayer par la terreur des peines dont elle me menace, pour me contraindre à aimer tout ce que je dois aimer? Et qu'est-ce qu'une loi positive pourrait ajouter à l'efficacité des motifs qui m'y engagent? En un mot, la force de ces règles ne dépend point de leur nom. Et quelle loi peut exercer une contrainte plus douce, et en même temps plus puissante sur un être raisonnable, que celle qui agit sur lui par ce désir permanent et invincible qu'il a d'être heureux, en sorte qu'il est obligé d'aimer cette loi, et de s'y conformer par l'amour continuel qu'il a pour lui-même?

H. Mais je ne me contenterai pas de fermer la bouche, par cette seule réflexion générale, à ceux qui veulent douter de la force du droit* naturel, et je ne craindrai point d'entrer avec eux dans une discussion plus profonde de la question qu'ils me donnent lieu d'agiter.

Je les prierai donc d'abord de se souvenir que, suivant leurs principes mêmes, ce qui fait la force des lois les plus impérieuses n'est pas tant l'attrait de la récompense (motif qui se trouve rarement

dans les lois humaines), que la terreur qu'elles impriment par la crainte des peines dont elles menacent les réfractaires.

Il n'y a même personne qui ne sente que la crainte du mal agit beaucoup plus puissamment sur la plupart des hommes que l'espérance du bien. C'est par la force de cette crainte que la loi se fait respecter. Il n'y a que Dieu, comme on le dira dans la suite, dont la volonté, essentiellement et souverainement efficace, opère immédiatement tout ce qu'il lui plait. Le législateur absolu, le monarque le plus puissant n'a point d'autre voie pour faire exécuter ses lois, que de répandre la terreur par la menace des peines dont il dispose. C/est à quoi se réduit cette espèce de contrainte ou de coaction qui est attachée à la loi positive, et sans laquelle elle ne serait plus qu'un simple conseil ou un précepte presque toujours inefficace.

m. J'admets donc volontiers ce principe ; et je crois qu'il me suffit, pour convaincre tout esprit raisonnable que les règles du droit naturel ont tous les caractères essentiels à une véritable loi, puisqu'elles ont aussi celui de régner sur l'homme par la crainte, et par une crainte d'un ordre supérieur à celle qu'inspirent les lois émanées des législateurs les plus redoutés.

IV. Pour établir cette proposition , et pour développer encore mieux ma pensée, je distingue trois sortes de craintes qui affermissent l'autorité des lois humaines, et qui leur font donner le nom de lois coaclivcs.

La première leur est commune avec celle qui fait, en grande parlie, la force des lois naturelles : c'est celle que chaque homme a de lui-même, et des reproches de sa conscience.

La seconde est la crainte qu'inspire le caractère ou l'aulorilé du législateur; et cette crainte est toujours proportionnée à la grandeur des maux et des peines qui sont à sa disposition.

La dernière est celle que chaque homme a des autres sujets du même législateur, qui sont les ministres, les exécuteurs ou les vengeurs de ses lois.

Si je trouve donc que ces trois genres de crainte se réunissent, et même dans un degré supérieur, pour m'obliger à observer les lois naturelles, ne serai-je pas en droit d'en conclure que rien ne manque à ces lois pour en porter justement le nom, c'est-à-dire, pour renfermer cette espèce de coaction qui assure l'exécution des lois positives ? (^est ce qui mérite d'être discuté, plus exactement dans les trois articles suivants.

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