I. On en a distingué deux parties principales

L'une , qui ne regarde que le dedans ou l'intérieur de chaque nation ;

L'autre, qui a pour objet le dehors ou l'extérieur, c'est-à-dire, les autres nations ou États avec lesquels chaque État a des relations, soit par le voisinage ou par le commerce, soit par des intérêts communs ou particuliers qui l'obligent à observer avec elles des règles fondées sur l'équité naturelle, ou sur des besoins réciproques.

Le premier objet forme le droit public d'une nation considérée en elle-même, comme si elle était entièrement isolée; et le nom qui convient proprement à ce droit , est celui de jus geniis publiciim.

Le second objet donne lieu d'établir des règles communes à plusieurs peuples liés entre eux par les lois générales de la nature, ou par des traités particuliers ; et cette seconde partie du droit public peut être justement appelée le droit des nations, ou le droit qui s'observe entre les nations, jui: gcntium, on jus intergcntcs.

II. L'ordre le plus naturel parait demander que l'on s'attache d'abord au premier objet, en considérant chaque nation comme renfermée dans une lie, sans aucune relation au dehors, et pouvant se suffire pleinement à elle-même sans le secours des autres peuples.

III. Il est évident, comme on l'a déjà remarqué ailleurs, que, dans cette supposition , chaque nation peut être considérée comme un seul homme , dont tous les citoyens sont les membres. Telle est limage que l'Écriture sainte nous présente par ces termes, SurrcxH Israël, quasi vir nnns.

Mais ciiacune des différentes parties dont le tout est composé,

considérée en particulier, est elle-même un tout. Ainsi, dans ces grandes sociétés qui forment un État, une nation, il y a toujours deux sortes d'intérêt ou de bonheur à distinguer.

L'un est l'intérêt ou le bonheur de chaque citoyen envisagé séparément.

L'autre est l'intérêt ou le bonheur de tous les citoyens considérés en commun , ou de l'État entier.

Pour bien démêler ces deux intérêts, et pour observer exactement, d'un côté ce qui les divise et qui fait qu'ils paraissent souvent se combattre réciproquement , de l'autre côté ce qui doit les unir et les concilier, il est nécessaire de supposer ici quelques vérités de fait ou de droit, que l'on peut regarder comme des axiomes évidents par eux-mêmes , ou comme des points lixcs et immuables dans la matière présente.

Première vérité de J ait.

IV. II n'y a presque plus de nation acéphale, c'est-à-dire qui vive sans chef, sans aucune sorte de gouvernement. Tel a été, dit-on, le premier état du genre humain, lorsqu'il a commencé à peupler la terre ; et , dans cet état , \\ ne pouvait connaître d'autres lois que celles du droit naturel. Mais , supposé qu'il soit vrai que cet état ait j.nmais subsisté, il est certain du moins qu'il n'a pas duré longtemps. On a bientôt senti la nécessité et l'avantage de rassembler et de réunir sous une même domination des hommes épars , et souvent ennemis les uns des autres, pour adoucir leurs mœurs, pour renfermer dans de justes bornes leur liberté naturelle , pour en prévenir l'abus ou les suites funestes; et c'est une opinion fort probable que, chaque famille ayant d'abord formé une espèce de corps naturel qui a été la première image de toutes les sociétés , l'assemblage des différentes familles a produit dans la suite ce qu'on a nommé une nation, un peuple, un État : ainsi le plus ancien gouvernement a été celui, des pères de famille , qui a servi apparemment de modèle à tous les autres. De là vient peut-être que chez les Romains la puissance paternelle renfermait originairement le droit de vie et de mort sur les enfants : d'où l'on a pu conclure aussi qu'à plus forte raison le même droit devait appartenir aux maîtres sur les esclaves qu'ils avaient acquis par le droit de la guerre, et qui , leur étant redevables de la vie qu'ils leur avaient conservée à condition de les servir,

inéritaienl de la perdre lorsqu'ils tombaient dans l'ingratitude à l'égard de leurs bienfaiteurs.

Vendere cnm possis captivum, occidere noli ;

Servict militer

HOBàT., lib. I, cp. 16.

On trouve d'ailleurs des rois établis dès le temps d'Abrabam , el les dynasties d'Egypte paraissent même remonter encore plus baut. Mais ce n'est pas ici le lieu de recbercber l'origine et de faire l'histoire de tous les gouvernements qui sont sur la terre. Il suflit de remarquer que , si l'on excepte un très-petit nombre de peuples sauvages qui vivent peut-être encore sans roi et sans loi, toutes les nations du monde ont reconnu qu'il était nécessaire que chaque corps eût une tête, ou que tout État eût un chef, pour contenir tous les membres dans l'ordre, et en diriger les différentes opérations au bien commun de la société.

Seconde vérité.

V. La nécessité d'un gouvernement étant ainsi reconnue de fait , il est évident, et l'on peut prouver dans le droit, que , comme je l'ai observé ailleurs, l'objet essentiel de toute société civile ou de toute nation, c'est-cà-dire, du chef et des membres, est la félicité tlu corps entier; et puisque je me suis convaincu, en posant les fondements du droit naturel, que je ne puis trouver mon bonheur particulier (ju'en tendant à la perfection de mon être, je dois reconnaître aussi que le bonheur d'un État entier ne peut se trouver que dans sa perfection. Ceux qui gouvernent doivent donc avoir pour objet et pour tin du gouvernement la perfection et la félicité de ceux qui sont gouvernés, dans lesquelles leur propre perfection et leur félicité personnelle sont nécessairement renfermées.

VI, Je dois à présent , comme je l'ai annoncé dans l'article iii , comparer les deux espèces d'intérêts qui se trouvent dans toute nation , je veux dire l'intérêt de chacun des membres envisagés séparément , et l'intérêt de tout le corps considéré en général ; et cette comparaison me découvre san^ peiné les vérités suivantes, que je crois pouvoir supposer comme évidentes par elles-mêmes.

AU DROIT IHBLIC. 3S9

Troisième vérité.

Le bonheur particulier de tous les membres d'une m«nûe sociélo fait le bonheur commun de la société entière; de même que i'inlcgrilé et la sauté de chacun des membres du corps iiumain forme le bon état , ou , si l'on peut parler ainsi , le bien-être de tout le corps. Un État ne peut être qu'heureux lorsque tous ses sujets le &ont.

Quatrième vérité,

vil. Réciproquement, le bonheur total d'une nation, considérée en général , renferme le bonheur particulier de chaque citoyen ; et la même comparaison me rend cette vérité aussi sensible que la précédente.

Quoiqu'un des membres de mon corps n'éprouve aucune altération qui lui soit propre , si cependant l'habitude entière de la machine que j'anime est dérangée , si les fonctions de la vie animale ne s'exercent ï)as avec celle facilité et celte égalité qui constituent l'état de la santé , il n'y a aucune pa'tie de mon corps qui ne s'en ressente bientôt , quaiul ce ne serait que par une espèce d'abattement ou de malaise , de diminution au moins d'une partie de sa vigueur ordinaire. Il en est sur ce poiiu du corps politique comme du corps naturel : la saine dispr.silion du tout, et le bonheur commun qui en résulte, dépend du bon état de ses parties; c'est ce que la troisième vérité m'apprend : et la félicité de chaque partie est aussi renfermée dans celle du tout ; c'est ce que la quatrième vérité me fait connaître.

vin. Deux conséquences aussi évidentes naissent de l'une et de l'autre, et elles ne peuvent cire contestées que par de mauvais politi(|ues ou par de très-mauvais citoyens.

L'une , que dans tout genre de gouvernement ceux qui en tiennent les rênes sont obligés, même pour leur véritable intérêt et leur propre bonheur, de tendre conlinu'llement à faire celui de leuis sujets. Personne ne jouit plus qu'eux de la grandeur , de la gloire , de la félicité dont ils sont les dispensateurs : le bonheur de leur État , qui se partage entre leurs sujets , se réunit dans leur personne ; heureux quand leurs sujets le sont, et plus heureux alors que chacun d'-eux; malheureux, et, dans un sens, plus malheureux que ceux qu'ils gouvernent , lorsqu'ils ne régnent que sur des misérables.

L'autre conséqner.ct' est que réciproquement chacun des citoyens

doit aussi, pour son propre bonheur et son intérêt véritable, concourir de toutes ses forces au bien commun de l'État entier. Il y a une liaision si étroite, si intime entre ces deux intérêts, qu'ils doivent être regardés comme unis par un lien nidissolublc. Malheur à celui qui veut les séparer ! Nul souverain , quelque nom qu'on lui donne , quelque grand que soit son pouvou* , ne saurait jouir d'une véritable félicité, si ses sujets ne la partagent avec lui ; et nul sujet ne peut à son tour parvenir au bonheur qui peut convenir à sa situation particulière , si le souverain ou l'État qu'il représente est malheureux.

Il n'est donc pas vrai , comme une fausse politique , ou une adulation qui présente une vaine idée de la grandeur , voudraient le faire croire , que l'intérêt d'un roi soit opposé à celui de son [)euple. 11 n'est pas plus véritable, quoiqu'on le dise souvent, que l'intérêt public n'ait point de plus grand ennemi que l'intérêt particulier. On dit vrai si l'on ne veut parler que du fait , et n'exprimer que ce qui n'arrive on effet que trop fréquemment ; mais ce n'est pas par ce qui est qu'il faut juger de ce qui tloit être : rien n'est plus commun que de voir les hommes s'aveugler, se tromper sur ce qu'ils devraient entendre le mieux , je veux dire , sur leur véritable intérêt, ils le cherchent où il n'est pas; ils ne le cherchent pas où il est : et l'on peut leur dire souvent, comme saint Augustin : Quœrite quod quœritis , sed non qtiœntetibi quœritis. C'est donc par une méprise si ordinaire que les princes et les peuples ne travaillent pas toujours réciproquement à se rendre heureux. Dans la spéculation ils n'osent nier qu'ils ne le doivent; et s'ils font le contraire daos h pratique, c'est par l'illusion de leur esprit ou par la corruption de leur cœur qu'ils abandonnent la route d'une félicité qui ne peut être complète ni d'un côté ni d'un autre, si elle n'est commune au prince et aux sujets. Soutenir le cci> traire , et prétendre combattre ici le droit par le fait, c'est retomber dans la même contradiction que si l'on osait avancer qu'un être raisonnable n'est pas obligé de se conduire par la raison , parce qu'il est rare que l'homme la suive dans sa conduite; ou qu'il ne doit pas être vertueux , parce que le vice règne beaucoup plus dans le montle que la vertu.

IX. Mais si toutes les vérités précédentes sont également certaines, ne suis je pas en droit d'en conclure que la proposition suivante doit encore être mise au nombre de ces notions préliminaires dont je suis tout ocnqié dans le moment préeni .'

Cinquième vérité.

Ce que j'ai su|>|)osc d'abord comme une vérité de fait , attestée également par le sentiment unanime de toutes les nations, peut donc être regardé à présent comme une vérité démontrée dans le droit par des principes incontestables; et cette vérité est qu'aucune multitude, aucune société de plusieurs hommes ou de plusieurs familles, ne peut être heureuse ni en général ni en particulier, si elle n'a un chef, une puissance supérieure qui préside sagement à toutes les opérations de ses membres. La nécessité d'un tel gouvernement est si conforme à la nature de l'homme, et tellement indiquée par le dérèglement même de cette nature, qu'on peut la regarder comme une suite de la loi naturelle, ou comme révélée, pour ainsi dire, aux hommes par la raison, et à laquelle l'expérience n'a fait que rendre un témoignage plus sensible et plus à la portée du commun des esprits.

X. Veut-on s'en assurer encore plus? Il n'y a qu'à reprendre la suite de ces propositions, également évidentes.

1" L'homme ne peut être heureux que par la perfection qui lui convient ; et il est plus ou moins malheureux, à proportion de ce qu'il est plus ou moins éloigné de cette perfection.

2" L'homme, considéré dans la solitude, ne peut se suffire à luimême, soit pour se procurer les biens qu'd désire, soit pour se mettre à couvert des maux qui l'effrayent.

;{° 11 en est de même des hommes envisagés non dans une entière solitude, mais comme vivants séparés les uns des autres sans aucun Ikmi qui les unisse. Chacun d'eux s'apercevra bientôt qu'il lui manque I hisieurs choses utiles ou agréables qui sont entre les mains des autres ; et ceux-ci éprouvant à leur tour le même sentiment , ils reconnaîtront tous le besoin réciproque qu'ils ont de suppléer à leur disette, à leur indigence particulière, par l'abondance ou par le superflu des autres.

On peut faire un raisonnement à peu près semblable sur les maux dont l'infirmité humaine est continuellement menacée. Des hommes épars, indépendants les uns des autres, et vivant sans roi et sans loi, se craindront nécessairement, toujours .exposés à se voir enlever leurs biens et la vie même , sans pouvoir s'assurer d'un moment de repos et de tranquillité.

('hcrrJirronl-ils à se procurer re qui Irur matuiH»^ par la voie de la

force et de la violence , oa à se rendre redoutables par la même voie, pour empêcher leurs semblables de les troubler dans la jouistfance de leurs biens? Mais comme chacun d'eux est en état d'en faire autant de son côté, tous les hommes deviendront donc bientôt les ennemis les uns des autres ; semblables à ces guerriers sortis des dents de dragon semées par Cadmus, que la Fable avait faits naître les armes à la main pour se détruire mutuellement ; comme si elle avait voulu exprimer cet état qu'un mauvais philosophe a appelé la guerre de tous contre tous, bellmn omnium contra omncs , et qu'il a voulu, [)ar une supposition contraire à l'humanité même, faire passer par le premier état du genre humain.

4° Indépendamment du besoin que les hommes ont les uns des autres pour obtenir les biens qu'ils désirent et pour éviter les maux qu'ils craignent, le plaisir que la vue et la conversation de leurs semblables leur font sentir, aurait été suffisant pour les engager à préférer la douceur et les agréments de la société à l'ennui et à la tristesse de la solitude , ou de cet état de séparation et de dispeision dont je viens de parler.

5<> Mais comment celte société pourra-t-elle les faire jouir du bonheur qu'ils y recherchent, si elle n'est réglée de telle manière qu'ils y trouvent en effet cette sûreté , cette tranquillité , celto communication facile de leurs avantages réciproques , qui doit former non-seulement le lien, mais la félicité du corps entier comme celle de ses membres? Il est évident qu'on ne peut parvenir h un si grand bien que par deux voies, c'est-à-dire, ou par l'empire de la raison, ou par celui de l'autorité.

6" La première, il est vrai, serait la plus parfaite et la plus honorable à l'humanité.

Chaque homme sans doute , chaque citoyen devrait tendre de lui-même à cette fin, parce que, suivant ce qui a été déjà dit , son véritable intérêt se trouve toujours renfermé dans linlérêt commun de la société.

Mais il est clair, d'un côté , que dans l'état présent où nous voyons le genre humain, et où il a été réduit par la chute du premier homme, on ne saurait espérer que les intelligences et les volontés de tous les membres du même corps soient tellement conduites par la raison naturelle, qu'elles conspirent également à ne faire aucun mal à leurs concitoyens, à leur procurer au contraire tous les biens qui dépendent d'eux : et puisque la concorde est rare entre ceux

qui sont issus du même sang, entre les frères mêmes, comment pourrait-on se flatter de la voir régner entre ceux qui n'ont entre eux aucun lien semblable, et cela par le seul pouvoir de la raison ?

D'un autre côté, il n'est pas moins évident que, comme les hommes naissent égaux par leur essence, ils manquent aussi également du pouvoir nécessaire pour se contenir récipro(|uement dans l'ordre convenable, ou dans cette espèce d'harmonii? qui doit être toujours entretenue entre l'intéièt public et l'intérêt particulier. Ils peuvent bien se donner mutuellement des conseils utiles; ils peuvent faire parler la raison, qui leur est commune; mais il ne dépend pas d'eux d'obliger les autres à en suivre la lumière , et de faire en sorte que leurs conseils deviennent des préceptes ou des lois dont la transgres sion soit punie.

Qu'arrivera-t-il même, si les membres de la société ne s'accordent pas entre eux sur ce qui est vraiment raisonnable.' L'expérience f.iit voir que dans plusieurs hommes l'esprit forme souvent plus de problèmes qu'il n'en résout; la règle que l'un croit être la plus sûre et la plus utile à la société, est regardée par l'autre comme douteuse ou même comme nuisible. Il arriverait, par rapport aux maximes d'Élal, ce qui est arrivé dans les ol)jels de la philosophie. Tous les hommes conviennent qu'il faut obéir à la raison; mais chacun prétend l'avoir de son côté : de là sont nées les disputes éternelles des sectes philosophiques , et de là naîtraient aussi des querelles san;; fin dans un État qui voudrait se donner la gloire de ne reconnaître que l'empire de la raison. Elle devrait en réunir tous les sujets, et elle ne servirait très-souvent qu'à les diviser, chacun voulant s'atlri biier le privilège exclusif d'une raison supérieure, à laquelle tous les autres membres de la société seraient obligés de se soumettre.

Que l'on regarde donc, si l'on veut, l'empire de la raison commp le plus naturel et le plus légitime de tous ; qu'on la représente comm'* la reine de toutes les créatures raisonnables qui devraient n'avoir besoin d'aucun autre maître : on dira vrai , si l'on ne considère l'homme que dans l'état de perfection auquel il est destiné par sa nature, et dans lequel il avait été créé. Mais si l'on passe de ce qu'il devait être à ce qu'il est, une triste expérience nous apprend que celte raison, qui devrait gouverner toutes les nations, est cependant l)i«n faible quand elle veut régner seule et par elle-même sur les bonnnes. Il faut, si elle aspire à y réussir, fprellc appelle à son secours des récompenses ou des châtiments 'pii agissent sur leur cœ.uf

plutôt que sur leur esprit ; cl qu'elle mette ainsi en mouvement tout ce qui peut exciter leurs désirs ou leurs craintes.

Réduite donc malgré elle à emprunter les armes de ses plus grandes ennemies, je veux dire des passions, il faut que la raison en fasse, si elle le peut, comme des troupes auxiliaires, pour vaincre par elles ceux qui résistent à la force naturelle de la vérité (ju'elle leur présente.

Par conséquent il a été nécessaire que la disposition des objets qui remuent le plus fortement le cœur humain, et qui en sont comme les maîtres ressorts par l'espérance ou par la crainte, fut remise entre les mains d'un chef ou d'une autorité suprême, qui , devenant ainsi l'arbitre souverain des biens et des maux de la vie présente, put régner par les passions sur les passions mêmes.

Tel a été le véritable objet de toutes les espèces de gouvernements <|ui sont sur la terre. Ce n'est pas encore le lieu de les distinguer, et d'en faire la comparaison : il suffit à présent de remarquer que de (juclque genre qu'elles soient, c'est-à-dire, soit que la puissance suprême réside dans un seul, soit qu'elle soit confiée à un certain nombre plus ou moins grand de citoyens, les différentes formes de gouvernement conviennent toutes , en ce point qu'il y a toujours dans chaque nation un pouvoir souverain, une autorité à laquelle tous les membres du corps politique sont assujettis; sans quoi il n'y aurait point de gouvernement. Il n'y a personne qui ne sente qu'une entière anarchie, c'est-à-dire, l'état d'une indépendance entière, où les hommes n'auraient aucun frein , aucun maitre commun , serait , de tous les états, le plus contraire au bien de la société, ou plutôt le plus funeste à tous ceux qui vivraient dans cette situation.

XI. Que me reste-t-il donc à conclure de cette suite de propositions dont la liaison et l'enchaînement seul font la preuve, si ce n'est :

r Que la nécessité d'un gouvernement, tel qu'il soit, est une vérité également démontrée par la raison et par l'expérience ;

2° Qu'un gouvernement, quoique imparfait et mal réglé, vaut encore mieux , ou plutôt est moins mauvais , que l'anarchie entière ou l'état d'une indépendance absolue;

3" Qu'un bon gouvernement est de tous les états celui qui est le |)lus favorable à l'humanité, et que cet heureux état consiste principalement dans l'accord et dans le concert, aussi parfait qu'il peut I être, entre l'intérêt public et l'intérêt particulier;

4" Que la raison seule él int impuissante pour établir et pour con-

server un pareil él-it, on iic peut y parvenir que par la voie île l'autorilé ?

XII. Mais ce n'est peut-être pas encore assez pour moi d'avoir appris (le la raison même le besoin qu'elle a, pour conduire les hommes, d'emprunter le secours de l'autorité : je peux et je dois même aller encore plus loin, en me convainquant, comme je crois pouvoir le faire, que c'est Dieu même qui doit être regarde comme le véritable fondateur de cette autorité suprême dont j'ai reconnu la nécessité.

XIII. Non-seulement i! me l'annonce lui-même, lorsqu'il dit dans les saintes Écritures, « C'est par moi que les rois régnent, Per me regcs régnant; » ou lorsque saint Paul, inspiré par l'esprit divin, nous déclare que toute puissance vient de Dieu, ISon est potestas, nisi a Deo ; mais la raison est paifaitement d'accord sur ce point avec la révélation ; et je n'ai besoin , pour le bien comprendre, que de faire les deux réflexions suivantes ;

Première réflexion.

Dieu, en créant l'homme, lui a donné, par un effet de sa bonté, ou, si l'on peut s'exprimer ainsi, de la fténè/ifenre essentielle à I'ÊIih souverainement parfait, l'usage des biens que la terre produit. Il a voulu qu'elle fut habitée par ses descendants, qui, tous sortis d'une même tige, doivent se regarder comme composant une grande lamille , dont les différentes branches sont répandues dans toutes les parties du monde. Ils seraient privés des secours nécessaires à leur conservation, s'ils ne s'aidaient mutuellement; et d'ailleurs ils se plaisent à vivre avec leurs semblables, et ils y sont portés par un mouvement naturel qui subsiste tant qu'il n'est pas altéré par quelque passion qui les divise. Donc Dieu a destiné l'homme à vivre en société. Les preuves de cette vérité pourraient se multiplier à l'inlini, si elle était susceptible d'un doute raisonnable; et il suffirait même de renvoyer ceux qui ne voudraient pas en convenir, à leur sentiment intérieur et à leur expérience continuelle.

C'est ce que Dieu a expliqué lui-même aux hommes; et le même oracle qui a dit , Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de toute l'ofr^ àme, a dit aussi, Vous aimerez votre prochain comme vous-même. Second précepte semblable au premier, qui suppose nécessairement des liens par lesquels les hommes se rapprochent naturellement , et h'uiiissonl les uns avec les autres.

o!)G I?iSTlTUTIO«

Mais si l'homme, par sa nature, par l'instilulion Jivine, est appelé à réiat de société, il n'est pas moins évident que c'est à l'état d'une société bien réglée et vraiment utile à tous ses membres. Or il est impossible, comme on vient de le dire, qu'une société soit bien ordonnée, si elle n'a un chef, ou un supérieur commun, qui en éloigne ou qui en diminue tout ce qui peut être nuisible au corps et aux membres, qui affermisse et qui augmente tout ce qui peut leur être avantageux; en un mot, qui, suivant l'expression d'un jurisconsulte romain, rende les hommes bons ou bienfaisants par l'attrait de la récompense, et les empêche de devenir mauvais ou malfaisants par la crainte des peines.

Donc Dieu a voulu aussi que chaque société, chaque nation eût un chef suprême, qui fut comme le premier moteur de ces deux grands ressorts du cœur humain, c'est-à-dire, de l'espérance et de la crainte.

Seconde réflexion.

Lhomme a été créé à l'image de Dieu , de cet être tout- puissant qui règle, qui dirige, qui gouverne tous les êtres inférieurs, selon le conseil d'une volonté toujours juste, toujours avantageuse à ceux qui la suivent. C'est une vérité que la théologie même du paganisme a attestée; et un des poètes les plus profanes de l'antiquité en a conservé la tradition, lorsqu'il dit, en parlant de cette terre dont le corps du premier homme fut formé :

Ouam satus lapeto, mixtam fluvialibus unilis, Finxil in effigicra raoderantum cuncta deorum.

OviD., Metamorph., lib. l.

Il faut par conséquent que l'homme trouve en lui quelques traits au moins d'une si auguste ressemblance ; et il la reconnaît même par voie de sentiment, pour peu qu'il réfléchisse sur ce qui se passe dans son âme.

Il ne peut douter que Dieu ne lui ait donné une intelligence, une raison qui préside à tous les mouvements volontaires de son corps, à toutes les opérations libres de son esprit; c'est de cette partie supérieure de son être qu'un autre poète profane a dit :

.... liane alfa capitis funtlavit in arce , ûlandatrioem operum, prospccluranKiue labori.

CLâLDUN. Ponetj. in iv cousiilnf. Honor. August.

L'homme n'est pas seulement l'image de la Divmiie; il a été aussi appelé souvent le petit monde, ou le monde en abrégé et comme en raccourci. De là vient que le plus sublime des anciens philosophes a cru ne pouvoir mieux tracer le plan d'une république accomplie ou d'un gouvernement parfait, qu'en le comparant avec cet empire naturel que l'homme exerce sur lui-même.

Il compare d'abord les passions et les appétits naturels avec ceux qui exercent la profession des armes, qui cultivent la terre, qui font le commerce ou s'occupent des arts , qui tous doivent être contenus dans une exacte discipline pour le maintien et le bon ordre du corps politique. L'intelligence ou la raison, à laquelle il appartient de commander aux passions , de régler l'usage des appétits naturels et de conduire l'homme entier, lui parait être l'image la plus naturelle de cette autorité suprême qui est l'àme de tout gouvernement, et comme le premier mobile de toutes les opérations qui tendent à la perfection et à la félicité du corps et dos membres de la société.

Ainsi l'avait conçu celui que l'antiquité a nommé le diii»i Platon, dans cette république dont on peut dire qu'il avait été l'archilecle ou le constructeur sur le plan de Socrate, son maître ; et quoiqu'on lui reproche d'avoir formé un modèle si parfait qu'il ne saurait être imité, et dont, par cette raison, la perfection même fait le défaut, il n'en est pas moins permis d'adopter la comparaison que ce philosophe a faite du gouvernement intérieur de la raison dans chaque homme considéré séparément, avec le gouvernement extérieur de la puissance suprême qui est établie dans chaque nation; et la conséquence évidente de celte comparaison est qu'il faut , dans le corps politique comme dans le corps naturel, qu'il y ait toujours uneàme, une intelligence , une raison dominante, qui exerce son empire sur toutes les parties inférieures, et qui les rapporte toutes à la fin commune, c'est-à-dire, au bien du corps entier.

Platon n'a donc fait que développer une image naturelle que chaque homme capable de réflexion trouve en lui même. L'auteur de la nature nous en a donné l'idée par la connaissance que nous avons de ce qui se passe au dedans de nous : et nous ne faisons qu'apercevoir cette idée plus en grand, lorsque nous l'appliquons au corps entier de chaque nation.

C'est là, en effet, que Dieu fait éclater dans tout son jour le caractère le plus éminent de cette divine ressemblance qu'il a imprimée sur le front de la plus parfaite des créatures qui sont sur la terre.

1>'AGUESSE\U. 34

Sa conformité avec l'Être divin ne se manifeste jamais d'une manière plus sensible que lorsque nous jetons les yeux sur ceux qui tiennent les rênes du gouvernement. Les prophètes même leur ont dit : Vous êtes des dieux, vous êtes tous les enfants du Très-Haut. (Ps. Lxxxi. ) Ils n'en sont pas moins caducs et mortels; le même prophète les en avertit : mais si l'on n'envisage en eux que l'autorité dont ils jouissent, ils n'en représentent pas moins celle de Dieu même.

De là vient encore que comme le plus grand ouvrage de la puissance suprême est la loi qui devient la règle commune de toutes nos actions extérieures dans l'ordre de la société, elle a été appelée parles philosophes, par les jurisconsultes, par les orateurs même, un bienfait et un présent de Dieu, qui l'a rendue la maîtresse et comme la reine des choses divines et humaines, afin qu'elle suppléât au défaut d'intelligence ou de réflexion que l'on remarque dans la plupart des hommes, et qu'elle devînt, si Ton peut parler ainsi, la raison de ceux qui n'en ont point.

De la naît l'obligation essentielle d'obéir aux lois des princes, tant qu'ils ne prescrivent rien de contraire aux lois de celui par qui ils lèguent et pour qui ils doivent régner, exprimant sa perfection dans leur conduite, comme ils représentent son autorité dans le pouvoir qu'il leur a confié.

De là, par une conséquence nécessaire, naît encore cette vérité si fortement annoncée à tous les hommes par saint Pierre, par saint Paul, par tous les premiers prédicateurs de TÉvangile, que quiconque résiste aux puissances résiste à tordre de Dieu même; et que l'obéissance qu'on leur doit est fondée non-seulement sur la crainte des châtiments dont les réfractaires sont menacés, mais sur un sentiment de conscience, sur un devoir de religion : ISon solum propter iram, sed propter conscientiam. En sorte qu'on ne peut pécher contre la loi du souverain sans pécher contre la volonté de Dieu même ; doctrine que les apôtres avaient reçue immédiatement de leur divin Maître, lorsqu'il imposa silence aux pharisiens par ces paroles adorables qui ont été tant de fois répétées d'âge en âge, et qui le seront toujours jusqu'à la fin des siècles : Rendez à César ce qui est dti à César, et à Dieu ce qui est dû à Dieu. Non que l'empire de César puisse être égalé ni même comparé à l'empire de Dieu, mais parce que f^'ost Dieu qui règne par César, et qu'en obéissant à César on obéit à Dieu.

AU DBOIT PUBLIC. 309

XV. Toute puissance suprême, de quelque genre qu'elle soit, vient donc de Dieu : la raison me l'apprend, et là révélation m'en assure. Mais si cela est , que dois-je répondre à ceux qui voudraient appliquer à la royauté ce qu'un poète a osé dire de la Divinité même :

Primus in orbe Deos fecit timor;

Stat., Thebaid.y lib. m.

et qui prétendent que ce qui a fait les rois est aussi la crainte des dangers et des maux dont les hommes étaient menacés dajis ce qu'ils appellent le premier état de la nature?

C'est ce qui a fait, me dit-on, qu'ils ont pris le parti de se donner un maitre commun à tous , pour n'en avoir pas autant qu'il y aurait d'hommes plus forts que chacun d'eux; d'où ils concluent encore, sur la foi d'un autre poêle , que Futilité a été la seule mère des lois,

Atque ipsa ulilitas justi propo mater et «qui ;

HOBÀT., Sal. m, lib. 1.

en sorte que la justice n'est sortie que du sein de l'injustice même.

Je veux bien cependant admettre pour un moment leur supposition , en me servant contre eux de la méthode que les mathématiciens appellent la règle de fausse jmsition , et par laquelle ils démontrent que la surface de la mer est ronde ou sphérique , en commençant par supposer qu'elle ne l'est pas.

Je dirai donc à ceux dont je viens de rapporter l'opinion : Vous voulez que ce soit la crainte d'un mal inévitable qui ait engagé les hommes à sacrifier une partie de leur liberté au plaisir de jouir plus tranquillement de ce qui leur en restait, en se soumettant à un maitre commun : je le veux comme vous; mais penser et agir ainsi, n'estce pas faire un acte de raison , et la prendre pour règle de sa conduite? Donc, en bannissant d'abord la raison pour y substituer le motif d'une crainte fondée sur la seule expérience, vous êtes forcés de revenir vous-mêmes à reconnaître que c'est par la réflexion, et par conséquent par la raison, que les hommes ont senti la nécessité d'un gouvernement; d'où il suit évidemment que l'établissement de toute puissance suprême a sa source et son origine dans la raison.

Donc la supposition même qui exclut les conseils de la raison , pour chercher ailleurs l'origine de tout gouvernement, fait voir, au contraire, que c'est à elle qu'il faut en rapporter l'établissement.

Qu'on (lise, si l'on veut, que comme il est rare de trouver dans les hommes cette étendue de génie et cette attention profonde qui sait aller au-devant des maux par une prévoyance salutaire, que c'est par une triste expérience , et pour ainsi dire à leurs dépens, qu'ils ont commencé à reconnaître la nécessité de s'unir les uns avec les autres, et d'affermir leur union par l'autorité d'un bon gouvernement : que résuitera-t-il de cette réflexion ? Loin d'ébranler les principes que j'ai établis, elle ne servira qu'à les affermir. En effet, que les hommes se soient portés d'abord à suivre les conseils de la raison , ou que l'expérience les y ait ramenés, il n'en sera pas moins certain qu'une raison éclairée, et les sentiments naturels à l'homme, sont les véritables fondements de toute société et de toutes les espèces de gouvernement.

xvr. J'entends enlin des philosophes qui raisonnent d'une autre manière sur un point si important.

Ils ne disconviennent pas que la nécessité d'un pouvoir suprême n'ait été dictée aux hommes par la raison , ou par une expérience qui leur en a tenu lieu; mais en reconnaissant celte vérité, ils attribuent uniquement l'origine de tout gouvernement à une espèce de pacte ou de convention volontaire, par laquelle un peuple ou une nation entière a jugé à propos de se donner un maître; en sorte que, selon eux , l'autorité suprême qui est établie dans chaque État doit sa naissance à la seule volonté de ceux qui s'y sont soumis, comme si Dieu n'en était pas le véritable auteur.

XVII. Quoi qu'en puissent dire les partisans de ce sentiment , il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais de puissance qui n'ait été et qui ne soit sortie du sein de Dieu même. C'est lui qui, ayant formé les hommes pour la société, a voulu que les membres dont elle serait composée fussent soumis à un pouvoir supérieur, sans lequel elle ne pouvait être ni parfaite ni heureuse. C'est lui par conséquent qui est le véritable auteur de ce pouvoir; c'est.de lui que le chef de chaque nation le tient comme une portion de cette puissance suprême dont la plénitude ne peut résider que dans la Divinité. C'est ainsi , pour exprimer cette vérité par une image sensible, que le soleil peut être regardé comme le père de toute lumière , et que les corps qui la réfléchissent , ou qui la renvoient sur d'autres corps , les éclairent , à la vérité , mais par des rayons qu'ils reçoivent du soleil et dont ils empruntent tout leur éclat; et il est aisé de sentir que, dans cette comparaison , c'est le soleil qui est l'image de Dieu , pendant que les

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corps qui ne brillent que par le soleil , dont ils ne font que réfléchir et répandre la lumière, représentent les rois ou ceux qui président au gouvernement.

xviii. Celui ou ceux en qui réside la suprême puissance sont donc les images et les ministres de Dieu. Elle peut être entre les mains d'un seul ou de plusieurs hommes, suivant la constitution de chaque État. Dieu , qui est la source et l'unique auteur de toute puissance. Dieu, qui la renferme seul dans une plénitude aussi immense que la perfection de son être , a bien voulu cependant que des êtres intelligents et raisonnables, que des hommes qu'il a créés à son image, et qu'il a mis, comme parle l'Écriture, dans la main de leur conseil, eussent part , jusqu'à un certain point , au choix de ceux qui seraient appelés à un gouvernement que l'état présent de l'homme dans cette vie rend absolument ftécessaire. Dieu a même trouvé bon que la manière de faire ce choix dépende aussi, jusqu'à un certain point, de la volonté, du génie ou de l'inclination de chacun des peuples qui forment ces grandes sociétés qu'on appelle une nation ou un État.

XIX. Mais , après tout, à quoi se réduit tout ce que les peuples peuvent faire pour se donner un maitre? C'est de servir d'instrument a celui qui est naturellement le maitre de tous les hommes, je veux dire à Dieu , de qui seul celui qui monte sur le trône reçoit toute son autorité.

Ainsi, dans une république, à chaque changement des personnes chargées du gouvernement , le peuple nomme et présente à Dieu, si l'on peut se servir de cette expression , ceux par qui il doit être gouverné.

Ainsi, dans les monarchies électives , sur les suffrages de la nation ou de ceux qui la représentent, Dieu accorde son institution, si l'on peut parler ainsi , ou donne l'investiture de la couronne à celui qui est élu dans les formes prescrites par les lois d'une monarchie élective. Ainsi, dans les royaumes héréditaires. Dieu fait, sur le choix de la famille à laquelle le sceptre est attaché, ce qu'il fait dans les monarchies électives sur le choix de la personne à qui la couronne est déférée ; c'est-à-dire , pour suivre la comparaison de quelques jurisconsultes , que , par une espèce d'inféodation faite en faveur de la famille dominante, Dieu veut bien transmettre la puissance royale, de génération en génération, à l'ainé de cette famille ; en sorte que comme dans l'ordre féodal le seigneur est censé renouveler la première investiture en faveur de chaque nouveau successeur, ainsi, dans les

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monarchies héréditaires , chacun de ceux qui y sont appelés successivement est revêtu par Dieu , en montant sur le trône , du même pouvoir que son prédécesseur.

C'est ce qu'il semble que Charlemagne voulut exprimer, lorsque, pour prendre possession de l'empire, il mit son épée sur l'autel, d'où il la reprit ensuite, comme pour protester, par celte auguste cérémonie, qu'il reconnaissait tenir de Dieu le pouvoir qu'il allait exercer sur les hommes.

C'est aussi sur le même fondement que l'ancien usage d'élever les nouveaux rois de France sur un pavois ou sur un bouclier étant tombé en désuétude, on y a substitué dans la suite, et en France et ailleurs, la cérémonie religieuse du sacre et du couronnement, alin que, d'un côté, les rois protestassent publiquement, à la face des autels, que c'est par Dieu qu'ils régnent, et que, de l'autre, les peuples, recevant ainsi leur roi en quelque manière des mains de Dieu même, fussent beaucoup plus disposés par là à le révérer et à lui obéir, non-seulement par des motifs de crainte ou d'espérance, mais par un sentiment et un principe de religion.

C'est ainsi que les monarques ou les autres chefs du gouvernement dans chaque État , et de quelque manière que la suprême puissance y soit déférée, ne peuvent se dispenser de reconnaître, comme ils le font publiquement , que toute leur puissance n'est qu'une émanation ou un faible écoulement de celte immensité de pouvoir qui ne réside que dans la Divinité.

Par là tout se ramène à l'unité; tous les ruisseaux remontent, pour ainsi dire, jusqu'à leur source. Tous ceux qui participent au gouvernement d'un État rapportent leur pouvoir au prince ou à la puissance suprême de qui ils le reçoivent; et le prince lui-même, ou ceux qui exercent la puissance souveraine, en rendent hommage à Dieu qui la leur donne, comme au Roi des rois et au Seigneur des seigneurs , Régi rcgum, et Domino domina/i(iHM» (Timoth., ch. vi, y 15). C'est ce qui forme ce que l'on peut appeler la hiérarchie séculière ou temporelle, non moins dépendante de la Divinité comme de son origine ou de son principe , que la hiérarchie ecclésiastique ou spirituelle.

XX. Mais il ne suffît pas d'avoir tâché de bien connaître l'auteur de toute puissance établie dans l'ordre du gouvernement temporel ou politique; je dois aller plus loin , et examiner à présent quelle est l'étendue de ce pouvoir, et quel en est l'objet.

AU DROIT PLliLC. iOo

XXI. Pour me préparer à approfondir une matière si importante, je me rappelle d'abord un petit nombre de notions générales dont j'ai déjà parlé ailleurs, et qui peuvent me servir de guide dans la rechercbc présente.

Première notion générale.

Le grand et en un sens l'unique objet de toute société civile, comme de chaque élre raisonnable considéré séparément , est la perfection et la félicité, qui en est l'effet et comme la récompense.

Seconde notion générale.

Tout corps politique, comme tout corps naturel, a une tête et un chef qui préside à tous les membres. Ce chef et ces membres sont obligés mutuellement de travailler à leur perfection et leur félicité commune ; car le bonheur du tout dépend de celui de ses parties, et le bonheur des parties dépend de celui du tout.

Troisième notion générale.

J'ajoute même ici que cette obligation mutuelle de se rendre parfaits et heureux est d'autant plus grande dans la personne du chef, que son pouvoir est plus grand, en le comparant à celui des membres qui sont ses sujets. Ils ne peuvent contribuer au bien de l'État et de celui qui en est le chef, que par les moyens qui sont propres à chacun d'eux ; au lieu que le chef, ou ceux qui le représentent dans une république , ont entre leurs mains la puissance suprême , et la force de tout le corps qui s'exerce par eux, et qui les met en état d'assurer solidement et la p^rfertion et le bonheur du peuple soumis à leurs lois. Ainsi , pour s'exprimer ici d'une manière géométrique, on peut dire que l'obligation iInpu^ée à chaque citoyen de travailler autant qu'il est en lui à la perfection et à la félicité commune, est à la même obligation considérée dans la personne de ceux qui exercent l'autorité suprême, comme le pouvoir de chaque citoyen est au pouvoir de ceux à qui celte autorité est confiée.

Quatrième notion générale.

Je conclus des observations précédentes que la perfection et la félicité d'un État bien gouverné doivent consister dans cet ordre , ce

rapport, cette correspondance, cette harmonie et cette espèce de concert qui fait que chaque citoyen , en travaillant à sa perfection et à sa félicité particulière , travaille en même temps à la perfection et à la félicité du corps entier; pendant que de son côté le souverain ou celui qui gouverne ne cherche à se rendre heureux et parfait que par son attention, et, pour parler ainsi, par sa tendance continuelle à la perfection et au honheur de ceux qui lui sont soumis.

C'est par là , comme on l'a dit ailleurs , que toute une nation parvient à n'être plus regardée que comme un seul homme, dans lequel le honheur des membres fait celui du chef, comme le bonheur du chef fait celui dés membres; vérité qui ne saurait être trop répétée, et qu'il serait à désirer que les princes et leurs sujets eussent tous également dans le cœur.

Cinquième notion générale.

Après avoir parlé en général de perfection et de félicité, il est temps d'en distinguer deux genres ou deux espèces différentes.

La première se renferme dans les bornes de la vie présente; et l'on peut dire que la perfection et la félicité humaine , considérées dans l'espace si court du temps que l'homme passe sur la terre, dépendent du bon usage qu'il fait des biens et des maux de cette vie dans la société et dans l'état où la Providence l'a placé.

La deuxième espèce de perfection et de félicité ne connaît aucunes bornes; elle franchit celles de la vie présente , et, plus forte que la mort même , elle a pour objet les biens ou les maux d'une vie qui ne finira jamais.

J'ai déjà observé ailleurs que nous en trouvons une espèce de présage ou de pressentiment au dedans de nous-mêmes; les pensées et les désirs de notre âme nous annoncent qu'elle porte en son sein comme un germe d'immortalité : la raison nous confirme dans ce sentiment par les conséquences qu'elle tire des idées que nous avons de la science divine; et enfin la révélation surnaturelle achève de nous convaincre de la réalité des biens et des maux de la vie future,

Sixième notion générale.

Ces deux genres de perfection et de félicité sont disliiigués par des différences essentielles qui se présentent naturellement à mon

esprit, et je ne ferai pas mal de m'arréterici un moment à les considérer.

Première différence.

A quelque degré que le bien qui résulte de ma perfection et de ma félicité temporelle puisse être porté, il ne remplit jamais toute l'étendue de mon intelligence, et il rassasie encore moins la vaste capacité de ma volonté. Non-seulement tout bien fini et limité demeure toujours au-dessous de l'immensité de mes désirs, mais je sens que ce qui me manque est infiniment au-dessus de ce que je possède.

Il en est de même 'du mal que nous éprouvons, ou que nous craignons, dans l'état de la vie présente. Nous en sommes souvent encore plus frappés que du bien. Mais nous n'en reconnaissons pas moins que le mal de cette vie demeure toujours fini et borné comme le bien, toujours par conséquent susceptible d'accroissement ou d'augmentation , sans arriver jamais au malheur infini.

Seconde dijférence.

Quand même ma perfection et ma félicité présente pourraient être portées au plus haut degré, remplir toutes les vues de mon esprit, épuiser tous les désirs de mon cœur, il leur manquerait toujours un caractère essentiel pour me satisfaire pleinement; c'est la stabilité, la durée constante et interminable : sans cela , dans le comble même de la prospérité , je serai toujours obligé de dire à Sénèque : Subit in- X'\sa cogitatio : Et hœcqi.iamdiu? Combien durera mon bonheur ? Ceile pensée importune. Ma félicité va peut-être m'échapper et s'évanouir en ce moment, viendra toujours troubler mon repos et empoisonner mes plaisirs. En vain serais-je sûr d'en jouir pendant un temps considérable ; ce qui est fini peut-il jamais être long? Ce que je dis de la perfection et du bonheur de mon état, ou plutôt de mon pèlerinage sur la terre, je peux le dire aussi de mon imperfection passagère et de mon malheur temporel ; avec cette différence, que ce qui m'afflige dans le bien est ce qui me console en quelque manière dans les maux de cette vie. A quelque degré qu'ils soient portés , ils peuvent finir ; et tôt ou tard ils finiront en effet. Si je jouis des biens présents, je suis effraye par la crainte de les perdre ; si j'éprouve au contraire les maux présents, je suis consolé par l'espérance de les voir finir. Il n'y a que les biens et les maux de la vie future qui puissent bannir,

dans ceux qui en seront rassasiés, toute frayeur ou tout espoir, parce qu'ils sont marqués, pour parler ainsi, au coin de réternité de Dieu raénic : Ego Dominus, et non mutov. (Malach., ch. vi, f 6.)

Dernière différence.

Il me semble que si je faisais toujours un bon usage de ma raison, je pourrais trouver les moyens de me rendre aussi heureux ou aussi peu malheureux qu'il est possible dans la vie présente.

Mais, quelque désir que j'aie de parvenir à cette perfection, et à celte béatitude, qui a le double caractère d'être eu même temps complète et immuable, je ne saurais me dissimuler que j'ignore la véritable route qui peut m'y conduire sûrement , ou du moins que je ne l'entrevois par moi-même que très-confusément : j'en ai à la vérité quelques notions, mais elles sont obscures; et la révélation naturelle, qui ne consiste que dans les lumières sombres et imparfaites de ma faible raison , m'abandonne presque entièrement sur ce point : son plus grand effort se termine à me montrer ce qui me manque, et à me le faire désirer.

Je sens eu effet que , soit pour tendre véritablement et utilement aux biens éternels, soit pour me garantir des maux qui ont le même caractère , j'aurais besoin des deux secours dont j'ai déjà parlé ailleurs : je veux dire d'un secours de lumières ou de connaissances qui me montre le chemin par lequel seul je peux arriver au dernier terme de ma perfection et de mon bonheur, et d'un secours de sentiment qui me donne la force de marcher dans ce chemin, en sorte que l'attrait de ce sentiment dirige les mouvements de mon cœur, pendant que l'évidence des lumières qui me sont données dirige les opérations de mon esprit.

C'est en vain que je cherche en moi ces deux puissants secours ; la lumière et la force me manquent également dans le triste état où je suis réduit : mes semblables, aussi faibles, aussi indigents que moi, ne peuvent me donner ce qu'ds n'ont pas; et, dans cette espèce d'impuissance qui m'est commune avec eux , je suis souvent prêt à m' écrier, comme Médée :

Video meliora , proboijiie :

Détériora sequoi-.

OviD., Mtlamorph., 1. VIL

.A.L DROIT PUBLIC. ÎO^

J'entrevois le vrai bien et le vrai mal jusqu'à un certain point ; mais ce vrai bien que j'aperçois et que j'aime naturellement, que je désire même de suivre , je ne le suis pas ; ce mal , que je découvre aussi , que je déteste même , que je veux fuir véritablement , je ne le fuis pas : presque toujours contraire à moi-même, approuvant ce que je ne fais point et condamnant ce que je fais, je trouve dans mon cœur et le coupable et le juge, qui entretiennent une guerre continuelle; et, malheureusement pour moi , c'est ordinairement le coupable qui est le plus fort , à la honte du juge, réduit à déplorer le mal qu'il ne peut empêcher.

Serai-je donc surpris, d'après cela, d'entendre saint Paul même s'écrier {Epist. ad Rom., ch. vu, i^24) -.Malheureux que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? Et ma raison , si elle suit fidèlement ce qui résulle de la connaissance que j'ai de moi-même, ne medictera-t-elle pas la réponse que le même apôtre se fait en cet endroit ? Ce sera Dieu sctil qui sera mon libérateur; sa grâce seule peut et me montrer la roule des véritables biens , et me donner les forces de la suivre, en me délivrant des chaînes qui m'environnent dans ce corps de mort où je fais ma triste demeure.

[ Le manuscrit de cet ouvrage finit ici. Ainsi il paraît que cette seconde partie n'a pas éié achevée.

On trouvera dans le fragment suivant une idée de ce qui devait être traité dans la Iroisième pai tie. ]