IX. — Division de cet ouvrage en cinq traités principaux

Appuyé sur ces solides fondements, j'entrerai avec confiance dans cette matière, et pour y procéder avec ordre, je diviserai cet ouvrage en cinq traités. Je proposerai dans le premier, qui est celui-ci, les faux principes des mystiques de nos jours et leur mauvaise théologie, avec une juste censure de leurs erreurs. Pour les réfuter plus à fond, le second traité fera voir les principes communs de l'oraison chrétienne. Le troisième exposera par les mêmes règles les principes des oraisons extraordinaires, dont Dieu favorise quelques-uns de ses serviteurs. Les épreuves et les exercices feront le sujet du quatrième. Enfin, je conclurai cet ouvrage en expliquant les sentiments et les locutions des saints docteurs dont les faux mystiques ont abusé, et partout je tâcherai d'empêcher que l'abus qu'ils en auront fait, ne fasse perdre le goût de la vérité. J'espère que par ce moyen le pieux lecteur n'aura rien à désirer sur cette matière : les erreurs seront découvertes ; ceux qui manquent moins par malice que par imprudence se réjouiront d'être redressés; les âmes simples et encore infirmes seront attirées à l'oraison, et celles qui y sont déjà exercées craindront moins de se livrer aux attraits divins. Dieu sait que ce n'est pas de moi-même, mais de la doctrine des saints et de la force de la vérité que j'espère oes avantages.

[Après avoir étudié dans le livre !•■' les principes généraux du Quiétisme, Bossuet montre que celte doctfine, sous prétexte de perfection^ supprime les actes de foi (livre II) et môme les demandes de grâces (livre III). Mais ce n'est pas là se conformer à la volonté de Dieu (livre IV); les nouveaux mystique^ n'entendent d'ailleurs rien à la perfection guand ils prétendent que. les actes directs et réfléchis sont incompatibles avec cet état (livre V). On oppose à ces nouveautés la tradition constante de l'Eglise, là doctrine de saifkt François dé Sales dont les Quiétistes avaient fait un si étrange abus, et la doctrine de sainte Thérèse (VI-IX). Au livre X% Bossuet expose les censures qui ont été faites des diverses propositions quiétisles 6t il donne ses conclusions. Nous citons un passage où Bossuet montre que la pensée et le désir de la récompense n'enlèvent pas à l'amour son caractère désintéressé. Il reTiendra sur cette doctrine à la fin du second traité ; il est manifeste qu'elle Ini tient à cœur ; c est sur ce point en particulier qu'il se séparait de Féneïon.]

C'est donc une illusion dlj^ter à l'amour de Dieu le motif de nous rendre heureux; et c'est une contradiction mani-^ feste de dire d'un côté, avec saint Thomas, qu'on doit aimer Dieu en tant qu'il nous communique la béatitude, et de l'autre, exclure la béatitude d'entre les motifs de l'amour ; puisque la raison d'aimer ne s'explique pas d'une autre sorte.

Au reste, ces raffinements introduits dans la dévotion ne sont pas de peu d'importance. L'homme, à qui l'on veut faire accroire qu'il peut n'agir pas par ce motif d'être heureux, ne se reconnaît plus lui-même, et croit qu'on lui en impose en lui parlant d'aimer Dieu, comme en lui parlant d'aimer sans le dessein d'être heureux : de sorte qu'il est porté à mépriser la dévotion comme un« chose trop alambiquée, ou il s'accoutume, en tout cas, à la mettre dans des phrases et dans des pointillés ^

Pour s'élever au-dessus de toutes ces faibles idées, iï faut, avec saint Augustin, entendre la béatitude comme quelque chose au-dessus de ce qu'on appelle intérêt, encore qu'elle le comprenne puisqu'elle comprend tout le bien, et que l'intérêt en est une sorte. C'est l'idée non seulement de saint Augustin et des autres Pères de même âge et de même autorité ; mais encore, el je le dirai sans

1. On voit éclater ici le suprême bon sens de Bossuet: il comprend que w les phrases, et les pointillés » compromettent la vraie dévotion, e^ que le mieux c'est encore d'agir avec Dieu « bonnement, rondement (^ simplement ». Bossuet est de cette robuste génération des classiques qui recherchaient avant tout >a siinplicité, la clarté et le naturel. Il est facile d'ailleurs de trouver ici, jusque dans les mots, la dôctrirte de saint Vincent de Paul

eu ÉOSSUET

hésiter, c'est l'idée, pour ainsi parler, de Jésus-Christ même dans tout TÉvangiie, et en particulier lorsqu'au rapport de saint Paul il a prononcé cette divine parole € qu'il est plus heureux de donner que de recevoir ^ ». Par où il veut dire, non pas précisément qu'il est plus utile, mais outre cela principalement qu'il est meilleur, qu'il est plus noble, plus excellent et plus pur : qui * est l'idée digne et véritable qu'il attachait à ce terme, il est plus heureux.

Cette idée est celle que je trouve dans la plupart des anciens Pères. Si je l'ai bien remarqué, saint Anselme, auteur du siècle onzième, est le premier qui a défini la béatitude par Futilité ou Tintérôr, en l'opposant à Thonneteté et à la justice : la subtilité de Scot s'est accommodée de cette distinction ; mais il me sera aisé de faire voir, que saint Anselme et ceux qui l'ont suivi, en exprimant la béatitude d'une manière plus basse, n'ont pourtant pas renoncé à l'idée plus grande et plus noble, que Dieu même en nous formant, avait attachée à ce beau mot

Pour en découvrir toute la beauté, il nous faudra^ expliquer avec saint Augustin, que l'idée de la béatitude est confusément l'idée de Dieu : que tous ceux qui désirent la béatitude, dans le fond désirent Dieu, et que ceux-là même qui s'écartent de ce premier Être, le cherchent à leur manière sans y penser, et ne s'éloignent de lui que par un reste dé connaissance qu'ils ont de lui-même : ainsi aimer la béatitude, c'est confusément aimer Dieu, puisque c'est aimer l'amas de tout bien, et aimer Dieu, en effet, c'est aimer plus distinctement la béatitude.

L'idée de la récompense ne rend pas la charité plus intéressée, puisque la récompense qu'elle désire, n'est autre que celui qu'elle aime *, et qu'elle ne lui demande ni honneurs, ni richesses, ni plaisirs, ni aucun des biens qu'il donne pour s'y arrêter; mais lui-même. C'est donc en vain qu'on allègue un passage de saint Bernard, où il dit, que Vamour ne veut point de récompense ^ : il s'expliquera lui-môme plus commodément en son lieu : qu'il

1. Acl.t XX, 35. — 2. Qui. Grammaire Pronom. •— 3. Dans le second traité. — 4. VoiJà la solution du problème. — 5. De diligendo Deo, VII, 7.

nous soit permis en attendant de lui donner pour interprète saint Bonaventure, c'est-à-dire un séraphin embrasé d'amour, et de résoudre ce nœud par cette courte distinction. L'amour, selon saint Bernard, ne veut point de récompense, où l'espérance de la récompense est imparfaite et diminue Vamour : si vous l'entendez de la récompense créée, saint Bonaventure l'accorde; mais si vous l'entendez de la récompense incréée, ce grand auteur le nie *.

La raison profonde et fondamentale de cette distinction est que la récompense incréée est cette récompense que saint Augustin appelle perfectionnante iMerces perftciens ^. Quand l'homme borne l'amour de la récompense dans des biens au-dessous dé lui, la récompense qu'il cherche est pour ainsi dire dégradante, ravilissante, et déshonorante ; mais quand il veut pour sa récompense Dieu même et tous les biens de l'âme et du corps qui en suivent la possession, c'est là une récompense perfectionnante ; parce qu'elle donne la perfection à son être aussi bien qu'à son amour. L'homme a pour mérite l'amour commencé, et il a pour récompense l'amour consommé ; en sorte que sa récompense, loin de diminuer son amour, en est le comble ; et le désir de la récompense est si peu la diminution de l'amour, qu'au contraire il en recherche la perfection, et c'est là son digne et parfait motif.

J'ai mis avec Dieu comme récompense tous les .biens du corps et de l'âme, qui en accompagnent la possession, non seulement parce qu'on ne peut pas ne pas chérir les récompenses, qui nous sont données d'une main si amie et si naturellement bienfaisante, mais encore parce que ces biens ne sont qu'un regorgement 3, et si l'on me permet ce mot, une redondance* de la possession de Dieu, qui fait le fond de la récompense ; c'est pourquoi saint Bonaventure nous apprend que tout cela est l'objet de la charité, à cause (remarquez ces mots) que la charitéy le vrai et parfait amour, regarde la béatitude avec Vuniversalité de tous les biens, qu'elle comprend tant essen-

1. BoNAV., m ///, dist. 26, art. 1, ad.6. — 2. Auo., De Doclr, Christ., \ïh. I, c. XXXIIt n. 35. — 3. Regorgement. Lex. — 4. Redondance. Le».

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tiels qu'accidentels^. Voilà Tobjet, voilà le motif qu'on n© peut jamais exclure de la charité. Ce sont là ces nobles récompenses^ comme les appelle saint Clément d'Alexandrie', qui épurent l'amour loin de l'affaiblir : récompenses en effet si nobles, qu'où ce n'est point un intérêt, ou si c'en est un, le désintéressement n'est pas meilleur.

Cest en effet une fausse idée des nouveaux Mystiques de donner pour objet à la charité la bonté de Dieu, en excluant de l'état parfait tout rapport à nous : autrement il faudrait ôter de ce grand précepte de l'amour de Dieu, tu aimeras le Seigneur, puisque le mot de Seigneur a rapport à nous. Bien plus iï faudrait rayer ce terme, Le Seigneur ion Dieu, puisqu'il n'^st pas noire Dieu sans ce rapport. Il s'ensuivrait encore de cette doctrine, que l'amour que nous avons pour Dieu comme étant notre premier principe et notre dernière fin, ne serait pas un amour de charité : erreur qui est réfutée, après saint Thomas, par toute la théologie.

Ne croyons donc pas déroger à la charité en aimant Dieu comme une nature créatrice et conservatrice, encore que tous ces mots aient rapport à nous : ni en l'aimant comme Sauveur, et Jésus comme Jésus, encore que notre salut soit enfermé dans ce titre et en fasse la douceur. Puis-je aimer Jésus-Christ comme mon Sauveur sans aimer par le même amour mon salut même par lequel i! est fait Sauveur? C'est pousser l'illusion trap loin que de croire que ces motifs dérogent, je ne dirai pas à l'amour, mais à l'amour le plus pur.

Par la même raison c'est aimer, et aimer du plus pur amour, que d'aimer Dieu comme une nature bienfaisante et béatifiante : tout cela étant en Dieu une excellence qui ne peut pas ne pas être aimée, ni ne pas servir de motif à l'amour, comme il a été expliqué.

Nous concluons de ces beaux principes qu'il ne faut pas craindre que celui qui aime Dieu souverainement, en se servant du motif de la récompense ou de la béatitude éternelle, puisse tomber dans le vice de rapporter Dieu à soi, puisqu'il est de la nature de cette récompense per-