Descartes, Méditations; Malebrancke et Leibniz, passant

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est dans tous les autres faits simultanés antérieurs et futurs. La pensée humaine se perd dans cet océan sans rives. Dieu seul, dont l'intelligence infinie embrasse l'infinité, peut l'épuiser.

Il est plus difficile d'expliquer ce que sont les perceptions sans conscience. Comment faire sentir ce qui est de sa nature insensible? et, si leur caractère est d'échapper à l'aperception du moi, comment les saisir et les montrer? Et, cependant, elles jouent un rôle considérable et dans l'àme humaine et dans l'univers. Dans l'âme humaine, elles l'assiègent et la remplissent, à son insu, dans ses moments de plus active vigilance, et il y a des instants où elles régnent seules, entretenant en nous l'activité et la vie, pendant l'abolition de la conscience et les intermittences de la raison. Dans l'univers, elles font toute la vie des espèces inférieures, entièrement et toujours destituées de la raison et de la conscience, qui ne s'éteignent jamais en nous que passagèrement et partiellement. L'observation ne les atteint pas, mais le raisonnement y conduit : entendre le bruit de la mer, c'est avoir une perception claire ; mais ce bruit total est l'assemblage confus d'une multitude innombrable de petits bruits, ou des mille sons particuliers de chaque vague et de chaque partie de chacune. Si je n'apercevais pas les parties, je n'apercevrais pas le tout. En fait de perception, Comme en quoi que ce soit, cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. Je perçois donc sans l'apercevoir, et j'entends sans en avoir conscience chacun de ces bruits insensibles à part, sensibles seulement dans le tout : j'en ai une perception sourde. L'habitude a de pareils effets : un bruit continuel me devient insensible, quoique je ne cesse pas de le percevoir ; destitué des attraits de la nouveauté, il ne s'attire plus mon attention et se dérobe par suite à mon souvenir. .Mais que je sois averti d'y prendre garde, incontinent je me rappelle cette perception inaperçue ; perception, puisque je puis m'en souvenir au besoin ; inaperçue, puisque je ne l'avais pas et ne l'aurais jamais remarquée sans cet avertissement.

Et, maintenant, l'activité incessante de notre âme, réclamée par la nature de la substance et par les raisons, à priori, n'a plus rien de contraire à l'expérience : être, pour rame, c'est agir; veiller, c'est agir avec conscience, par des perceptions claires et des notions distinctes; dormir, c'est agir encore, mais sans conscience et

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par des perceptions insensibles. La stupeur, l'évanouissement, la léthargie, la mort même, ne sont qu'un sommeil plus profond. A travers ces interruptions apparentes de l'existence, continue de se dévider le fil des perceptions insensibles, qui conservent, avec la vie, l'identité permanente de l'être vivant, relient l'homme d'hier avec l'homme d'aujourd'hui, et, renouant la trame incessamment rompue, apportent à celui-ci les souvenirs de celui-là. Sans ce lien de l'état présent avec l'état passé, la vie humaine serait le travail de Pénélope, et l'homme, toujours nouveau pour lui-même, commencerait de vivre à chaque instant. Les goûts, les plaisirs et les impressions que nous causent les images des sens, les dispositions et les humeurs, les inclinations et mille autres faits de notre nature, mal débrouillés et qui ne le seront jamais bien, parce qu'ils enveloppent l'infini, sont autant d'effets et d'exemples des perceptions insensibles.

Ainsi, dans les limites mêmes de notre nature, et dans la simplicité du moi actif, se développe un infini. La continuité de l'existence est une continuité d'actions qui forment une chaîne sans fin, sans rupture, sans hiatus : chaque perception a sa raison dans la précédente et est la raison de la suivante : le présent est plein du passé et gros de l'avenir. Sur celte trame unie se distinguent et les perceptions claires qui résultent du concours des perceptions insensibles, et les notions adéquates qui dévoilent à notre intelligente nature les secrètes raisons de tout cet admirable mécanisme.

Mais cetle incessante activité de l'àme , est- elle une activité libre et autonome, est-ce le libre arbitre? Agir librement, c'est avoir l'initiative de son action ; c'est, depuis le commencement jusqu'à la fin de l'action, en rester l'auteur et le maître; mon acte libre, je le produis, sachant que je pouvais m'en abstenir; après l'avoir commencé, je l'arrête ou le poursuis, sachant que je pourrais le continuer ou l'interrompre. A tout cela , j'ai sans doute et toujours un motif; mais le motif m'éclaire, il ne m'entraîne pas; il me prescrit et me conseille d'agir, c'est une exhortation ou un ordre; ce n'est point une cause efficiente, ce n'est point une force capable d'action; c'est une chose conçue et rien de plus. Du fond passif de ma double nature, peuvent s'élever des besoins, peuvent I. d

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naître des plaisirs et des peines qui, doués d'une propriété stimulante, détermineront dans mes organes des mouvements, souvent impétueux et rapides; mais de ces mouvements, je serai le théâtre et non l'auteur; j'y assisterai, je ne les produirai pas. Libre à moi de me mettre de la partie, de vouloir pour mon compte le mouvement que la passion a de scn côté provoqué; ne le voulant lias, d'y résister; d'y joindre ou d'y opposer le commandement conforme ou contraire de ma volonté; mais, soit que je résiste ou soit que je suive, mon effort impuissant ou eflicace est tout ce qui m'appartient de l'action; et seul, il est libre. Voilà la vraie liberté, indépendante non-seulementducorpsel de toute influence extérieure, mais des motifs qui la conseillent et des mobiles qui n'entraînent que les membres et non la personne. Que l'on place au dedans ou au dehors , dans un organe ou dans ui^ idée , dans une notion distincte ou dans une perception confuse, le principe et la cause déterminante de l'action , la liberté humaine y périt également. Que m'importe en effet que l'action naisse en moi , si ce n'est pas par moi qu'elle y naît; si vous donnez pour cause à mon état présent mon état antérieur, et si celui-là non-seulement succède à celui-ci, mais en provient, je ne suis pas libre. Or, c'est précisément ce que fait Leibniz : tout occupé d'une part d'affranchir l'âme d'une prétendue contrainte physique, et de poursuivre de l'autre la chimère d'une liberté d'indifférence, qui serait le pouvoir inexplicable de se déterminer sans raison : à la contrainte physique, il oppdse la spiritualité de l'âme qui la soustrait a l'action dé la nature, et son développement, devenu comme solitaire et s'accomplîssant tout en elle, lui produit l'illusion d'un développement libre. A l'indifférence vague il oppose les raisons, et de ces raisons il fait des causes, confondant à la fois les motifs avec les mobiles, et les mouvements aveugles déterminés par les mobiles, par les instincts et les penchants irréfléchis de notre nature sensible, avec les résolutions blues, éclairées ci intelligentes de l'âme volontaire. Il croit plaider la cause du libre arbitre, et il ne plaide que la cause d'un système dont le libre arbitre, entendu comme il faut, troublerai! l'ordre el dérangerai! la savante harmôniei A la liberté, \\ mel trois conditions : la spontanéité, il faut que l'action naisse dans l'être où elle s'accomplit et que le principe n'en soit pas extérieur

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à lui; la contingence, il faut que le contraire de cette action ne soit pas impossible métaphysiqiiement; l'intelligence, il faut que l'être actif sache qu'il agit, qu'il ait l'aperception ou la conscience de son action. Ces conditions sont nécessaires sans contredit: mais sont-elles suffisantes? Leibniz n'oublie-t-il pas une quatrième et indispensable condition, et ne faut-il pas que l'action, qui est déjà tout cela, soit encore libre; qu'elle ait non-seulement son principe en moi, mais pour principe et pour cause moi-même; qu'elle soit éclairée, mais non déterminée par les motifs; que la voyant se produire, j'aperçoive aussi la force qui la crée, et que cette conscience, qui accompagne l'exertion de la force, ait précédé l'acte et doive lui survivre; autrement, je ne suis que spectateur et témoin, je ne suis pas acteur. En vain Leibniz se défend de toute imputation de fatalisme; en vain il allègue la distinction delà nécessité morale ou hypothétique, et de la nécessité géométrique ou absolue, l'une, qui n'établit qu'une certitude contingente; l'autre, qui porte l'impossibilité du contraire. Cette distinction, vraie en soi, est bonne à justifier la liberté de Dieu, dont le choix, éclairé par une infaillible sagesse est infaillible lui-même et cependant libre, libre parce qu'il est seulement éclairé et non déterminé, ou emporté, ou poussé par l'excellent motif qui l'éclairé. 11 en va de même chez nous; notre choix n'est pas libre parce qu'il pourrait être autre qu'il n'est, parce que, au lieu d'agir par devoir, il n'était pas géométriquement impossible que nous agissions par intérêt, mais bien parce que ni l'intérêt, ni le devoir n'avaient de puissance causatrice, (pie la cause et la puissance sont en nous-mêmes, en sorte que ce n'est pas le motif le plus fort qui l'emporte, ni l'un ni l'autre n'étant fort, puisque ni l'un ni l'autre n'est une cause; mais c'est la volonté qui rend l'un fort, en se déterminant pour lui , l'autre faible, en le négligeant; la prétendue force des motifs ne préexiste [tas à l'action, elle en dérive et partant, ne peut pas la déterminer. Cette réponse est à peu près celle que Clarke faisait à Leibniz défendant la force des motifs, et appuyant ses explications de la comparaison consacrée des motifs et de l'âme, avec les poids et la balance1. « Les motifs, ajoutait Leibniz, comprennent

1. Lettres entre Leibniz et Clarke. cinquième écrit de Leibniz, § 13 et sniv.