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Saint-Benoît, se divise on plusieurs congrégations, dont quelques-unes portent le nom d'ordre. Les plus considérables sont celles de Prémontré, de Sainte-Geneviève ou congrégation de France, de la Chanceladc,de Bourg- Achard, de la Trinité ou des Mathurins; celles de Grai.dmonl, de Saint-Antoine et de Haint- Buf ont < lésupprimées ; de nolretemps. Quoique les différentes congrégations de l'ordre de Saint-Augustin aient moins de rapport entre elles, et soient dans le fait plus séparées que ne le soct les congrégations de l'ordre de Saint-Benoît, cependant on voyait tous les jours des religieux de la congrégation de France requérir des cures dépendantes de l'ordre ou congrégation de Prémontré et vice versa des rePglêux de Prémontré requérir de la congrégation de Fiance, sans que l'on exigeât ni des uns ni des autres un rescrit detranslation.il en était de même des autres congrégations. — Mais depuis la déclaration de 1770, les choses sont changées à cet égard. Les cures dépendantes des diffère n'es congrégations de l'ordre de Saint-Augustin ne peuvent plus être possédées que par des religieux de ces mêmes congrégations. L'article 1er de la déclaration y est formel ; nousavons vu rendre à ce sujet un arrêt dont les circonstances sont assez singulières. La cure deGlievanne, diocèse d'Auxerre, dépendante d'un prieuré de l'ordre de Saint-Augustin, de la congrégation de Bourg -Achard, étant devenue vacante par mort , le prieur y nomma frère Verrier, prémonlré, auquel M. l'évêque d'Auxerre refusa des provisions. 11 motiva son refus sur ce que frère Verrier, prémonlré, était, aux termes de la déclaration de 1770, incapable de posséder une euro de la congrégation de Bourg-Achard. Frère Verrier se pourvut devant M. l'archevêque de Sens, qui répondit comme M. l'évêque d'Auxerre, et confirma son relus. Cependant M. l'évêque d'Auxerre conféra la cure de Chevannc à frère Bezcron, religieux de la congrégation de Bourg-Achard, le patron ayant consommé son droit par la présentalion nulle de frère Verrier. Celui-ci interjcîa appel comme d'abus, des refus qu'il avait essuyés, et demanda à cire autorisé à se retirer par-devant M. l'archevêque de Lyon à "effet d'en ob enir des provisions. Frère Bezeron lut intimé sur l'appel.

M. l'avocat généra! Sé^uier, qui porla la parole dans celle cause, établit que les refus de M. l'évêque d'Auxerre et de M. l'archevêque de Sens étaient abusifs, en ce que ces prêtais avaient prononcé sur la nature et la qualité du bénélice deChevanne, en jugeant qu'il était une dépendance de la congrégation de Bourg-Achard ; ce qui excédait leurs pouvoirs, et était une entreprise sur la juridiction séculière. Mais il ajouta que, de ce qu'il y avait abus dans ces refus, il ne s'ensuivait pas que frère Verrier dût être autorisé à se retirer par-devant M. l'archevêque de Lyon, et à prendre possession civile de la cure de Chevaline ; parce que la collation faite en faveur de frère Bezcron était valide, le patron ecclésiastique ayant consommé son

DlCT. DEThÉOL. OOoMATIQUK. 1.

CON

droit, par h présentation mille qu'il avait faite de frère Verrier, incapable de posséder cette cure, comme étant prémonlré : en conséquence, il conclut à ce que les refus de provisions faits par M. l'évêque d'Auxerre à M. l'archevêque de Sens fussent déclarés abusifs, et il requit, e.u nom du ministère public, que la collation faite par l'évêque d'Auxerre en faveur de frère Bezcron fût déclarée bonne et valable, et frère Bezeron maintenu dans la possession de la cure de Chevanne. L'arrêt d.i mardi 20 juin 1775 fut conforme en tout aux conclusions de M. l'avocat général, il fut dit \ avoir abus dans le refus de l'ordinaire et du métropolitain, et la collation de M. l'évêque d'Auxerre fut déclarée bonne et valable. Il est assez singulier que frère Verrier ait entrepris ce procès; quel (jue pût être l'événement de s<>n appel comme d'abus, il était évident, d'après la déclaration de 1770, qu'il était incapable de posséder la cure de Chevanne. Il était donc sans intérêt. Voy.,è l'article Cuns, les déclarations cl lettres patentes concernant les curés de l'ordre de Saint-Augustin.

Le concile de Trente, sess. 25, de Iîeform., ch. 8, a ordonné que les monastères soumis immédiatement au saint-siége, qui ne sont sous aucun chapi re général, et qui n'ont aucun visiteur rég lier, seraient obligés de se réunir dans un au, en congrégations par provinces ; et faute par eux de le faire, l'évêque diocésain exercera sur eux la juridiction, comme délégué du saint-siége. Quod si prœdicta e.rsequi non curaverint, episcopis in quorum diœcesibus loco prœdicta sita sunt, tanquam s-dis apostolicœ delegatis subdant.tr. Ce règlement tendait à remédier aux abus et aux inconvénients des exemptions. Il a été adopté par l'article 27 de l'ordonnance de Blois : « Tous monastères qui ne sont sous chapitres généraux, et qui se prétendent sujets immédiatement au saint-siége, seronl tenus dans un an, se réduire à quelque congrégati on de leur ordre en ce royaume, en laquelle seront dressés statuts et commis

visitateurs et en cas de refus ou délai,

y sera pourvu par l'évêque. » 11 ne peut donc plus y avoir parmi nous de monastère qui ne reconnaisse quelque supérieur en France. La différence de cet article avec le règlement du concile de Trente, c'est que. selon ce dernier, les évoques ne doivent exercer sur les monastères dont il s'agit la juridiction que comme délégués du saintsiége, au lieu que, selon l'esprit de l'ordonnance, ils doivent l'avoir comme cvêque, jure suo, proprio et ordinario.

Les congrégations séculières sont celles qui sont composées d'ecclésiastiques séculiers. Nous en avons plusieurs en France. telles que l'Oratoire, la Doctrine chrétienne, Saint-Lazare, les Eudisles, les Sulpiciens, etc. Nous n'entrerons point ici dans le détail de leurs constitutions et de leur régime, nous renvoyons à chacun des articles qui leur sont propres, comme pour les congrégations régulières.

On donne aussi quelquefois le nom de cou

CO.N

CON

i'.lïS

grcijntion aux confréries; relies dos Jésuites

«•lai. Mil connues sous colle dénomination. >"o//. Confréries. (Article de M. l'abbé Berlolio.) [Kxtraildu Diction, de Jurisprudence]

* CONf.m;;f,AT10NALISTES 6RTII0D0XES.

C'est l'une des sectes religieuses les plus nombreuses des Etals-Unis. Klle ne compte pas moins de 1,300,000 âmes. Ce sont des sectaires qui conser-

^ vent dans tuile sa pureté la doctrine qui fut importée dans le nouveau monde par les puritains anglais, qui, chassés de leur pairie, vinrent fonder des établissements dans la Nouvelle-Angleterre. I.e principe de celle secle e-t fin 'épendance absolue de chaque Kglise particulière. Il n'y a qu'un lien qui doive les mur, celui de l'amutir delà charité.

CONGKUISMR, système sur l'efficacité de

li grâce, imaginé par Suarez, Vasqucz, et quelques autres, pour rectifier celui de Molina.

Voici ta manière dont ces théologiens conçoivent la suite des décrets de Dieu. 1° De tous les ordres possibles des choses, Dieu a choisi librement celui qui existe cl dans lequel nous nous trouvons. 20 Dans cet ordre, Dieu veut, d'une volonté antécédente, mais sincère, le salut de toutes ses créatures libres , sous condition qu'elles le voudront elles-mêmes, c'est-à-dire, qu'elles correspondront aux >ccours qu'il leur donnera.

3" Il donne en effet à louics, sans exception, des secours suffisants pour acquérir le bonheur éternel. ;t° Avant même de donner ces grâces, il connaît par la science moyenne ce que chacune de ces créatures sera, quelle que soit la grâce qu'il lui donnera ; il \ oit quelle grâce sera congrue ou incongrue, aura ou n'aura pas un rapport de convenance avec les dispositions de la volonté de chacune des créatures en particulier; par conséquent-, quelle grâce sera elficace ou inefficace. 5° Par une volonté purement gratuite, par un décret absolu et elficace, il choisit un nombre de ses créatures, et leur donne par préférence des grâces congrues, ou dont il a prévu l'efficacité. 0° Par la science de vision, il prévoit quelles seront les créatures qui mériteront d'être sauvées, et quelles sont celles qui mériteront d'être réprouvées. 7° l'n conséquence de leurs mérites ou do leurs démérites prévus, il décerne aux unes la récompense éternelle, aux autres les suppliées de l'enfer. — Selon les partisans de ce système, l'homme aidé par une grâce congrue, ou qui a un rapport de convenance avec les dispositions de sa volonté, choisira infailliblement, quoique librement et sans nécessité, le meilleur; l'effet de la grâce cl le conscn'emenl de l'homme sont donc infaillibles, puisque la science moyenne, par laquelle Dieu les a prévus, c->t infaillible.— Lorsqu'on demande aux congruistes en quoi consiste l'efficacité de la grâce, ils répondent : Si par efficacité l'on entend la force que L& urâce a de mouvoir et de déterminer la volonté, elle vient de la grâce même. Si l'on entend l'effet qui s'ensuivra, il partira de la volonté aidée par la grâce. Si l'on entend la connexion qu'il y a entre la grâce et le couseulcuictil de la volonté, elle vient de l'une

et de l'autre. Si enfin l'on entend l'infaillibilité de celle connexion, elle vienl de la science moyenne, qui ne peut pas se tromper.

Ou demandera sans doute quelle différence il y a en're ce système et celui de Moiina. Elle consiste, 1° en ce que Moiina disait que l'efficacité de la grâce venait uniquement du consentement libre de la volonté , au lieu que, selon les congruistes, «elle efficacité vient de la congruiié de la grâce, par conséquent de la force et de la nature de celle grâce même. 2° Moiina prétendait que le bon usage de la grâce, considéré comme l'effet de la volonlé ou du libre arbitre de l'homme, n'était pas un effet du décret ou de la predestinalion de Dieu ; les congruistes pensent que cette abstraction est fort inuiile : Puisque la grâce, disent-ils, est donnée en vertu du décret de Dieu, et que le consentement de l'homme est principalement l'effet de la grâce, aussi bien que de la volonté ou du libre arbitre, il est clair que ce consentement vient au moins médialemenl du décrel de Dieu. 3° .Moiina soutenait que l'homme, sans la grâce, peut faire une action moralement bonne, cl un acte de foi naturel ; que, quoique ces actes ne soient point tels qu'il les faut pour la justification, et ne la méritent point, Dieu cependant y a égard, en considération des mérites de Jésus-Christ. Or, les congruistes pensent que celte doctrine se rapproche trop de celle de Pelage ; «pie puisque Dieu donne des- grâces à tous, plus ou moins, il y a de la témérité à vouloir deviner ce que l'homme peut ou ne peut pas sans le s cours de la grâce. Voy. Molin.smk.

Selon l'opinion que nous soutenons, disent encore les congruistes, loul ce que saint Paul et saint Augustin enseignent, louchant la grâce et son pouvoir sur l'homme, est exactement vrai. C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et l'action; puisque sa grâce nous prévient, c'est elle qui nous excite au bien, qui donne à noire volonlé une force qu'elle n'aurait pas sans ce secours, cl qui coopère avec elle ; la grâce est donc cause efficiente du bien, non cause physique, mais cause morale. Quand l'homme fait le bien, ce n'est pas lui qui se discerne d'avec celui qui ne le fait pas ; c'est Dieu qui, par pure bonté, discerne celui auquel il donne une grâce eongrue, et par là même efficace, d'avec celui auquel il ne donne qu'un secours inefficace ; avec ce dernier secours, l'homme aurait pu faire le bien, mais il ne l'aurait pas fait, il ne peut donc se glorifier de l'avoir fait, toute la gloire en est due à Dieu. La bonne œuvre n'esl pas venue de ce que l'homme a voulu et a couru, mais de la miséricorde de Dieu ; il a été prévenu, excité, soutenu par la grâce, sans l'.ivoir méritée, sans s'y être dispose par ses propres forces. Dieu a prévu d'avance que l'homme consentirait à cette grâce, ci en suivrait le mouvement; mais ce n'est pas celte prévision qui a déterminé Dieu à donner la grâce, ni à donner telle grâce- plutôt que telle autre; il l'a donnée par pure miséricorde, parce qu'il lui a plu, et en considération des mérites de Jésus Christ. -- Cc!a

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ne se peut pas, répondent les adversaires des

congruistes ; nous ne concevons pas qu'une cause momie puisse avoir l'influence que vous prétendez. Tant pis pour vous, répliquent les congruistes; nous ne concevons pas mieux comment une cause physique n'a pas une connexion nécessaire avec son effet, et ne détruit pas la liberté. Voilà où la question est réduite depuis deux cents ans, après des volumes entiers écrits de part et d'autre, et il y a bien de l'apparence qu'elle y est pour longtemps. On pourrait peut-être la terminer, si l'on commençait par convenir de part et d'autre du sens qu'il faut donner au mol grâce congrue. Quelques théologiens distinguent deux sortes de congruites ; l'une intrinsèque, c'est la force même de la grâce, et son aptitude à incliner le consentement de la volonlé; cette congruité, disent-ils, est l'efficacité de la grâce par elle-même ; l'autre extrinsèque, c'est la convenance qu'il y a entre les dispositions actuelles de la volonté et la nature de la grâce. Cette dernière espère de congruité, ajoutent-ils. est la seule qu'admet Vasquez, et qui est la hase de son système. — Si cela est vrai, Vasquez a mal raisonné, et cette distinction n'est pas juste, lin effet, puisque la congruité est un rapport de convenance , elle renferme nécessairement deux lermes, savoir, telle nature et telle force dans la grâce, et telles dispositions dans la volonté ; l'analogie ou la convenance doit être mulclle, autrement elle ne subsiste plus. Cela n'est pas difficile à démontrer. Avant de donner une grâce, Dieu voit qu'un sentiment ou un motif d'amour, de reconnaissance, de désir des biens éternels, de confiance, est plus propre à loucher la volonlé de tel homme, qu'un sentiment de crainte, de dégoût du crime, de houle, etc. ; il voit que ce sentiment ne sera efficace qu'autant qu'il aura tel degré de force ou d'intensité. Si Dieu le donne tel qu'il le faut pour le moment, peuf-on dire que la congruité de celle grâce cl son efficacité viennent uniquement des dispositions dans lesquelles la volonlé de cet homme se trouve? La grâce ne serait pas congrue, si elle inspirait un motif de crainle où il faut de la confiance, et si le sentiment qu'elle donne était trop faible. Or, une grâce de confiance n'est- elle pas essentiellement el par sa nature, différente d'une grâce de crainte? Une grâce forte n'est-elle pas aussi différente par elle-même d'une grâce faillie? Il n'est donc pas vrai que la congruité de la grâce vient unique nent ab extrinseco, des circonstances ou des dispositions dans lesquelles se trouve la volonlé de l'homme à qui elle est donnée. Il n'est guère probable que Vasquez ail commis celle faute de logique. La congruité bien entendue renferme donc essentiellement tr.ois choses : 1° telle nature dans la grâce, '2 telles dispositions dans la volonté, 3" la connaissance infaillible que Dieu a de l'effet qui s'ensuivra. Si on laisse de colé l'une de ces pièces on pèche par le principe. — Cela supposé, dira-l-on, qui empêche les congruistes de dire , comme leurs adversaires, que la grâce est efficace

CON

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p.ir elle-même et par sa propre nature, puisque sa congruité est une conséquence de sa nature? C'est que, pour admettre la grâce efficace par elle-même, i.l faut l'envisager comme cause physique de l'action qui s'ensuit; et conséquemmenl, selon les congruistes, il faul admettre entre la grâce et l'action une connexion nécessaire ; au lieu qu'ils ne reconnaissent dans la grâcequ'unc causalité morale, el n'admet lent entre la grâce et l'action qu'une connexion contingente. Voy. Ckace, § k.

Le terme de grâce congrue est emprunté de saint Augustin, 1.1, ad Simplician. q. 2, n"13, où le saintdocleur dit : llli electi qui ooNGBiJKNTEn vocati, cujus miseretur (Deus) sic eum vocal, quomodo scil ei congrleke, ut vocanlem non respuat.

Quelques littérateurs, qui ont voulu parler (îe théologie sans y rien entendre, ont dit qu'il est difficile d'assigner la différence entre le système des congruistes el erlui des scmi-pclagien*. Celle différence n'est cependant pas fort difficile à saisir. Selon les semi-pélagiens, le consentement futur de la volonlé à la grâce, consentement que Dieu prévoit, est le molif qui le détermine à donner la grâce ; d'où il s'ensuit que la grâce n'est pas gratuite. Selon les congruistes, au contraire, ce prétendu motif est non-seulement faux, mais absurde. Kn effel, en même temps que Dieu prévoit que l'homme consentira à telle grâce, s'il la lui donne, il prévoit aussi que l'homme résistera à telle autre grâce qui lui serait donnée. Si le consentement, prévu pour la première, était un motif de la donner, la résistance, prévue pour la seconde, serait aussi un motif de n<> donner ni l'un ni l'autre; ce qui est absurde. Donc le choix que Dieu fait de donner une grâce congruef plutôt qu'une grâce incongrue, est absolument libre el gratuit de, la part de Dieu, c'est un effet de bonté pure, et Molina lui-même le soutenait ain^i.

Si les adversaires des congruistes ont souvent mal conçu ou mal exposé leur système, ce n'est pas aux derniers qu'il faut s'en prendre, mais peut-être eux-mêmes ne se sonlils pas toujours exprimés avec toute la précision nécessaire.

CONGRUITÉ. Les théologiens admettent une espèce de mérite de congruité, de congruo, par opposition au mérite de condignilé, de condign'i. Voy. Con dignité.

CONJURATION, exorcisme, paroles el cérémonies par lesquelles on chasse les démons. Dans l'Iïglise romaine , pour faire sortir le démon du corps des po^sédés, l'on emploie certaines formules ou exorcismes, des aspersions d'eau bénite , des prières et des cérémonies instituées à ce dessein. V oy. Exorcisme.

Entre conjuration et sortilège, ou magie, il y a cette différence, que daas la conjuration l'on agit au nom de Dieu, par des prières, par l'invocation des saints, pour forcer le démon à ob.'ir; le ministre de l'Eglise commando au démon au nom de Dieu; dans le sortilège, au contraire,

et dans ta magie , on prie le démon luimême; un suppose qu'il agira en vertu d'un pacte fait avec, lui, qu'il s'entendra avec le sorcier pour faire ce que celui-ci délire. —

L'un et l'autre sont encore différents des enchantements et des maléfices ; dans ces derniers, sans s'adresser directement au démon, l'on suppose qu'il agira en vertu de telle» paroles, de tels caractères, de telies pratiques qui ont la force de le faire agir. Voy. Mag:e, Enchantement, elc. [et le Dietionnaire cks Science.* occultes, édit. Migne|.

GONQN1T4SS, hérétiques du vi6 siècle qui suivaient ies opinions d'un certain Connu, evêque de Tarse ; ses erreurs sur la sainte Trinité étaient les mêmes que celles des trithéistes ou trilhéitcs. Il disputait contre Jean Philopnnus, autre sectaire, pour savoir si, à la résurrection des corps, Dieu en rétablirait tout à la fois la matière et la forme, ou seulement l'une des deux; Conon soutenait que le corps ne perdait jamais sa forme, que la matière seule aurait besoin d'être rétablie : ou cet Hérétique s'expliquait mal, ou il enseignait une absurdité.

CONSANGUINITE ou PAKENTÉ. Voy. Ma-