RÉDEMPTION

NAZARÉAT, NAZARÉEN. Ces deux mots sont dérivés de l'hébreu nazar, distinguer, séparer, imposer des abstinences ; les nazaréens étaient des hommes qui s'abstenaient

par vœu de plusieurs choses permises : le nazaréat était le temps de leur abstinence : c'était une espèce de purification ou de consécration ; il en est parlé dans le livre des Nombres, c. vi. On y voit que le nazaréat consistait en trois choses principales : 1* à s'abstenir de vin et de toute boisson capable d'enivrer; 2° à ne point se raser la tête et à laisser croître les cheveux ; 3° à éviter de toucher les morts et de s'en approcher.

11 y avait chez les Juifs deux espèces de nazaréat; l'un perpétuel et qui durait toute la vie, l'autre passager qui ne durait que pendant un certain temps. 11 avait éié prédit de Samson (Judic. xm, 5 et 7), qu'il serait nazaréen de Dieu depuis son enfance ; Anne, mère de Samuel, promit (/ lleg. i, 11), de le consacrer au Seigneur pour toute sa vie, et de ne point lui faire raser la tête. L'ange qui annonça à Zacharie la naissance do saint Jean-Baptiste, lui dit que cet enfant lie ferait usage d'aucune boisson capable d'enivrer, et qu'il serait rempli du Saint-Esprit dès le sein de sa mère (Luc. i, 15). Ce sout là autant d'exemples de nazaréat perpétuel. Les rabbins pensent que le nazaréat passager ne durait que trente jours ; mais ils l'ont ainsi décidé sur des idées cabalistiques qui ne prouvent rien ; il est plus probable que celte durée dépendait de la volonté de celui qui s'y était engagé par un vœu, et que ce vœu pouvait être plus ou moins long. Le chapitre vi du livre des Nombres prescrit ce que le nazaréen devait faire à la lin de son vœu ; il devait se présenter au prêtre, otfrir à Dieu des victimes pour trois sacrifices, du pain, des gâteaux et du vin pour les libations; ensuite on lui rasait la tête, et on brûlait ses cheveux au feu de l'autel ; dès ce moment, son vœu était censé accompli, il était dispensé des abstinences auxquelles il s'était obligé. Ceux qui faisaient le vœu du nazaréat hors de la Palestine, et qui ne pouvaient se présenter au temple à la fin de leur vœu, se faisaient raser la tête où ils se trouvaient, et remettaient à un autre temps l'accomplissement des autres cérémonies ; ainsi en usa saint Paul à Cenchrée, à la lin de son vœu (Aet. xvi, 18). Les rabbins ont imaginé qu'une personne pouvait avoir part au mérite du nazaréat, en contribuant aux frais des sacrifices du nazaréen , lorsqu's lie ne pouvait faire davantage ; cette opinion n'est fondée sur aucune preuve.

Spencer, dans son Traité des lois cérémoniclles des Hébreux, n" part., dissert. c. (if observe que la coutume de nourrir la chevelure des jeunes gens à l'honneur de quelque divinité, et de la lui consacrer ensuite, ét.iit commune aux Egyptiens, aux Syriens, aux Grecs, etc.; et il suppose très-mal a propos que Moïse ne fit que purifier cetio cérémonie, en l'imitant et la destinant à honorer le vrai Dieu II dit qu'il n'est pas probable que ces nations l'aient empruntée des Juifs ; mais il est encore moins probable que Moïse l'ait empruntée d'eux, et il est fort incertain si cet usage était déjà pratiqué

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de son temps par les idoHlres. Si Spencer et d'autres y avaient mieux réfléchi, ils auraient vu qu'il n'y a point ici d'emprunt, que la coutume des païens n'avait rien de commun avec le nazaréat des Hébreux. Les jeunes Grecs nourrissaient leur chevelure jusqu'à l'âge de puberté : alors les cheveux les auraient embarrassés dans la lutte, dans l'action de nager et dans d'autres exercices; ils les consacraient donc à Hercule, qui présidait a la lutte, ou aux nymphes des c.iux, protectrices des nageurs ; ils les suspendaient dans les temples et les conservaient dans des boîtes ; ils ne les brûlaient pas. Leur motif était donc tout différent de celui des Juifs. Sous un climat aussi chaud que la Palestine, la chevelure était incommode; c'était une mortification de la garder, aussi bien que de s'abstenir du vin, etc.

Nous lisons dans saint Matthieu, c. n, v. 23, que Jésus enfant demeurait à Nazareth, et qu'il accomplissait ainsi ce qui est dit par les prophètes, II sera nommé Nazaréen. Ce nom, disent les rabbins et les incrédules leurs copistes, ne se trouve dans aucun prophète en parlant du Messie ; saint Matthieu a donc cité faux dans cet endroit. Ils se trompent. Soit que l'on rapporte ce nom à netser, rejeton, ou à natzar, conserver, garder, ou à nazir, homme constitué en dignité, etc. cela est égal. Isaïe, c. xi, v. 1, parlant du Messie, le nomme un rejeton, netser , qui sortira de Jessé. C. xlii, v. 6, Dieu dit au Messie : Je vous ai gardé pour donner une alliance à mon peuple et la lumière aux nations. L'hébreu emploie 'e prétérit ou le futur natzar. C. m, v. 13, il (iit que le Messie sera élevé, cxa té, constitué en dignité. La version syriaque a rapporté ce nom à netser, rejeton : elle fait ainsi allusion au premier de ces passages d'isaïe ; le nom de la ville de Nazareth y est écrit de môme ; cette allusion était donc très-sensible dans le texte hébreu de saint Matthieu, et il est incertain si la version syriaque n'a pas été faite sur le texte même, plutôt que sur le grec. Ainsi saint Jérôme, dans son Prologue sur la Genèse, n'a pas hésité de rapporter le Nazaréens de saint Matthieu au texte d'isaïe, c. xi, v. 1. NAZARÉENS, hérétiques qui ont paru dans le ne siècle de l'Eglise. Voici l'origine de cette secte. On sait par les Actes des apôtres, c. xv, que parmi les docteurs juifs qui avaient embrassé le christianisme, quelquesuns se persuadèrent que, pour obtenir le salut, ce n'était pas assez de croire en Jésus- Chiist et de pratiquer sa doctrine, qu'il fallait encore observer la loi de Moïse ; conséquemment ils voulaient que les gentils mômesconvertis fussent assujettis à recevoir la circoncision et à garder la loi cérémonielle. Les apôtres assemblés à Jérusalem décidèrent le contraire; ils écrivirent aux fidèles convertis de la gentilité qu'il leur suffisait de s'abstenir du sang, des chairs suffoquées et de la fornication; quelques auteurs ont cru que sous ce nom les apôtres entendaient tout acte d'idolâtrie. Mais ils ne décidèrent point que les Juifs de naissance devenus chrétiens

devaient cesser d'observer la loi do Mo.se; nous voyons au contraire (Aet. xxi, 20 et suiv.) que les apôtres et saint Paul lui-même continuèrent à garder les cérémonies juives, non comme nécessaires au salut, mais comme utiles à la police de l'Eglise juive. Ces cérémonies ne cessèrent qu'à la destruction de Jérusalem et du temple, l'an 70. II paraît que, même après cette destruction, les Juifs chrétiens, qui s'étaient retirés à Pella et dans les environs, ne quittèrent point leur aneienna manière de vivre et qu'on ne leur en fit pas un crime.

Vers l'an 137, l'empereur Adrien, irrité par une nouvelle révolte des Juifs, acheva de les exterminer, et prononça contre eux une proscription générale; alors les chrétiens juifs d'origine sentirent la nécessité de s'abstenir de toute marque de judaïsme. Quelques-uns, plus entêtés que les autres, s'obstinèrent à garder leurs cérémonies, et firent band ! à part; on leur donna le nom de nazaréens, soit que ce nom eût été déjà donné aux juifs chrétiens en général, comme nous le voyons (Act. xxiv, 5), soit que ce fût pour lors un terme nouveau , destiné à désigner lesschismatiques, et qui venait de l'hébreu, nazar, séparer. Bientôt ils se divisèrent en deux sectes, dont l'une garda le nom de nazaréens, les autres furent nommés ébionites. Quelques auteurs ont cru cependant que la secie des ébionites est | lus ancienne que cette date, qu'elle fut formée d'abord par des juifs réfractaires à la décision du concile de Jérusalem, qu'elle eut pour chef unnommé Ebion, vers l'an 75. Foy. Ebionites. Quoi qu'il en soit, les nazaréens en étaient distinguas pir leurs opinions. Ilsjoignaient, comme les ébionites, la foi de Jésus-Christ avec l'obéissance aux lo s de Moïse, le baptême avec la circoncision ; mais ils n'obligeaient point les gentils qui embrassaient le christianisme à observer les rites du judaïsme, au lieu que les ébionites voulaient les y assujettir. Ceux-ci soutenaient que Jésus-Christ était seulement un homme né de Joseph et de Maiie : les nazaréens le reconnaissaient pour le Eils de Dieu, né d'une Vierge, et ils rejetaient toutes les additions que les pharisiens et les docteurs de la loi avaient faites aux institutions de Moïse. 11 est cependant incertain s'ils admettaient la divinité de Jésus-Christ dans un sens rigoureux, puisque l'on dit qu'ils croyaient que Jésus-Christ était uni en quelque sorte à la nature divine. Voyez Le Quien, dans ses Notes et ses Dissert, sur saint Jean Damascène, dissert. 7. Ils ne se servaient pas du même Evangile que les ébionites. Nous ne voyons pas pourquoi Mosheim, qui fait cette observation dans son Histoire ecclésiastique, blâme saint Epiphane d'avoir mis les nazaréens au rang des hérétiques. S'ils n'admettaient qu'une union morale entre la nature humaine de Jésus-Christ et la nature divine ; si, malgré la décision du concile de Jérusalem , ils regardaient encore les cérémonies judaïques comme nécessaires ou comme utiles au salut, ils n'étaient certainement par. orthodoxes.

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Saint Epiplwne dit que, comme les nazaréens avaienl l'usage de l'hébreu, ils lisaient dans cette langue les livres de l'Ancien Testament. Ils avaient aussi l'Evangile hébreu de saint Matthieu, tel qu'il l'avait écrit; les nazaréens de Bérée le communiquèrent à saint Jérôme, qui prit la peine de le copier et de le traduire. Ce saint docteur ne les accuse point de l'avoir altéré ni d'y avoir mis aucune erreur. 11 en a seulement cité quelques passages qui ne se trouvent dans aucun de nos Evangiles, mais qui ne sont pas fort importants. Nous ne savons passurquoi fondé Cassaubon a dit eue cet Evangile était rempli de fables, qu'il avait été ; Itéré et corrompu par les nazaréens et parles ébionites. Ces derniers ont pu corrompre celui dont ils se servaient , sans que l'on puisse attribuer la même témérité aux nazaréens. Si saint Jérôme y avait trouvé des fables, des erreurs, des altérations considérables, il n'aurait pas pris la peine ie le traduire. 11 est vrai que cet Evangile était appelé indifféremment l'Evangile des nazaréens, et l'Evangile selon les Hébreux; mais il n'est pas sûr que ce soit le même que l'Evangile des douze apôtres. Voyez Fabricii codex apocryphe Nov. Testament., n. 35. Le traducteur de Mosheim assure mal à propos que saint Paul a cité cet Evangile. Cet apôtre dit (Gai. i, 6) : « Je m'étonie de ce que vous quittez sitôt celui qui vous a appelés à la grâce de Jésus-Christ [jour embrasser un autre Evangile. » Mais il est clair que par Evangile, saint Paul entend la doctrin •, et non un livre : il • en est de même, v. 7 et 11.

Ce qu'il y a de certain, c'est qu'aucun auteur ancien n'a reproché aux nazaréens d'avoir contredit dans leur Evangile aucun des faits rappo tés par saint Matthieu et par les autres évangélistes ; voilà l'essentiel. Puisque c'étaient des Juifs convertis et placés sur les lieux, ils ont été à portée de vérifier les faits avant d'y ajouter foi ; ils ne les ont pas crus légèrement , puisqu'ils poussaient a l'excès lei-r attachement au judaïsme. A l'occasion de cette secte , Toland et d'autres incrédules ont forgé une hypothèse absurde. Us ont dit que les nazaréens étaient dans le fond les vrais disciples de Jésus-Christ et des apôtres» puisque l'intention de ce divin Maître et de ses envoyés était de conserver la loi de Moïse ; mais que saint Paul, pour justifier sa désertion du judaïsme, avait formé le dessein de l'abolir, et en était venu à bout malgré les autres apôtres ; que le christianisme actuel était l'ouvrage de saint Paul , et non la vraie religion de Jésus-Christ. Toland a voulu prouver cette imagination ridicule par un ouvrage intitulé Nazarenus. 11 a été réfuté par plusieurs auteurs anglais, mais surtout par Mosheim , sous ce titre : Vindiciœ antiquœ Christianor. disciplina; adv. J. Tolandi Nazarenum, in-S" Hamburgi, 1722. 11 y fait voir que Toland n'a pas apporté une seule preuve positive de toutes ses imaginations ; il soutient que la secte hérétique des JYazaréens n'a pas paru avant le ive siècle. D'autres incrédules prétendent au contraire

que le parti de saint Paul a eu le dessous , que les judaïsants ont prévalu, que ce sont eux qui ont introduit dans l'Eglise chrétienne l'esprit judaïque, la hiérarchie, les dons du Saint-Esprit, les explications allégoriques de l'Ecriture sainte, etc. Cette contradiction entre les idées de nos adversaires suffit déjà pour les réfuter tous. A l'article Loi cékémonielle, nous avons prouvé que l'intention de Jésus-Christ ni de ses apôtres ne fut jamais d'en conserver l'observation ; ils n'auraient pu le faire sans contredire les prédictions des prophètes , et sans méconnaître la nature môme de cette loi. 11 n'est pas moins faux que saint Paul ait été d'un avis durèrent de celui de ses collègues sur l'inutilité des céiémonies légales par rapport au salut; le contraire est prouvé par la décision unanime du concile de Jérusalem, par les lettres de saint Pierre et de saint Jean , par celles de saint Barnabe , de saint Clément et de saint Ignace, par la conduite qu'ils ont suivie dans les églises qu'ils ont fondées , etc. Cette imagination des rabbins, «jui était déjà venue dans l'esprit des manichéens, de Porphyre et de Julien , ne valait pas la peine d'être renouvelée de nos jours. Voy. Saint Paul, § 2. D'autre part, comment a-t-on pu conserver dans l'Eglise chrétienne l'esprit du judaïsme, pendant que les nazaréens et les ébionites ont été condamnés comme héréli-

Sues, à cause de leur obstination à judaïser? n voit , par cet exemple et par beaucoup d'autres , que les ennemis du christianisme, anciens ou modernes, ne sont pas heureux en conjectures.

NAZIANZR. Voy. Saînt Grégoire.

* NÉCESSARIENS. Pricslley a venin introduire une doctrine prétendue nouvelle, qui n'est «pie l'expression d'un grossier matérialisme. L'homme e>t tout matière. Il a sans doute la l'acuité de penser et de vouloir; mais sa volonté étant l'œuvre de la matière est nécessitée comme elle. De même que la gravité nécessite la chute d'une pierre jetée en l'air, de même le motif, qui n'est que ta matière mise en mou veinent, nécessite la volonté, à moins qu'il ne rencontre un obstacle. Ce système n'a pas besoin de discussion particulière, il est détruit par notre article Nécessité (doctrine de la).

NÉCESSITANT, terme dogmatique dont on se sert en parlant des causes de nos actions ; ainsi l'on dit motif nécessitant, grâce nécessitante , pour exprimer une grâce ou un motif auxquels nous ne pouvons pas résister, et qui entraînent nécessairement le consentement de la volonté. A la réserve des protestants et des jansénistes , il n'est personne qui soutienne que la grâce est nécessitante , et que la volonté humaine ne peut résister à son impulsion ; mais il est plusieurs théologiens qui, en rejetant le terme, semblent cependant admettre la chose , par la manière dont ils expliquent l'efficacité de la grâce. A l'article Grâce, § k , nous avons prouvé par l'Ecriture sainte que souvent l'homme résiste à la grâce, et nous n'en sommes que trop convaincus par notre propre expérience. Nous sentons que quand nous

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faisons le mai avec remords, et en nous condamnant nous-mêmes, nous résistons à un mouvement intérieur qui nous en détourne; ce mouvement vient certainement de Dieu , et c'est une grâce à laquelle nous résistons. 1/ Eglise a justement condamné cette proposition de l'évoque d'Ypres : On ne résiste jamais à la grâce intérieure dans Vétat de nature tombée. Voy. 1'ariicle suivant.

NÉCESSITÉ. C'est aux métaphysiciens de distinguer les divers sens de ce terme; mais il importe aux théologiens de remarquer l'abus que les matérialistes en ont fait pour fonder une morale dans leur système. Ils disent que le devoir ou l'obligation de faire telle action et d'en éviter telle autre, consiste dans la nécessité d'agir ainsi ou d'être blâmé par notre propre conscience ci par nos semb'ables , de recevoir tel ou tel préjudice de notre conduite. Voy. Liberté. Indépendamment des f.utrcs absurdités de ce système, que nous avons remarquées au mot Devoir, il est évident qu'il détruit la notion de la vertu. Ce terme signifie la force de Vâme. Est-il besoin de force pour céder à la nécessité? C'est pour y résister qu'il faut une âme forte. Un scélérat consommé étouffe ses remords , méprise le jugement de ses semblables, brave les dangers dans lesquels le jette un crime : ce n'est point là la force de l'âme qui constitue la vertu ; c'est plutôt la faiblesse d'une âme dépravée , qui cède à la violence d'une passion déiéglée et à l'habitude de commettre le crime. La vraie force ou la vertu consiste à vaincre notre sensibilité physique, nos besoins, notre intérêt momentané, nos passions, lorsqu'il y a une loi qui nous l'ordonne. Les matérialistes ne font donc qu'un sophisme , lorsqu'ils disent qu'un homme qui se détruit afin de ne plus souffrir, ne pèche point, parce qu'il cède à la nécessité physique de fuir la douleur. Mais s'il y a une loi qui lui impose l'obligation de souffrir plutôt que de se détruire, que prouve la prétendue nécessité physique de fuir la douleur? 11 faut donc commencer par démontrer qu'alors la nécessité est invincible , et que l'homme n'est plus libre.

Par le sentiment intérieur, nous distinguons très-bien ce que nous faisons librement, et par choix, d'avec ce que nous faisons par nécessité; nous ne confondons point, par exemple, le désir indélibéré de manger causé par une faim canine, avec le désir réfléchi de manger dans un moment où il nous est possihle de nous en abstenir. Nous sentons qu'il y a nécessité dans le premier cas et liberté dans le second ; le choix a eu lieu dans celui-ci, et non dans le premier. Sous l'empire de la nécessité nous sommes moins actifs quepasifs ; il nous est impossible alors d'avoir du remords et de nous croire coupables pour y avoir succombé. Lorsque l'évoque d'Ypres a soutenu que, dans Vétat de nature tombée, pour mériter ou démériter il nest pas besoin d'être exempt de nécessité, mais seulement de coaction ou de violence, il avait entrepris d'étou'm r en nous le sentiment intérieur, plus fort que tous les argu-

ments. Par une autre équivoque, on a confondu la nécessité qui ne vient fias de nous, avec, celle que nous nous imposons à nousmêmes, et l'on a étayé cette confusion sur un principe posé par saint Augustin, qu'il y a nécessité d'agir selon ce qui nous plaît le plus : quod magîs nos delectat, secundum id operemur necesse est. S'il est question là d'un plaisir délibéré et réfléchi, le principe est vrai ; mais alors la nécessité de céder à ce plaisir vient de nous et de notre choix ; c'est l'exercice môme de notre liberté, comment pourrait-il y nuire? S'il s'agit d'un plaisir indélibéré, le principe est faux. Lorsque nous résistons à une passion v;olente par réflexion et par vertu, nous ne faisons certainement pas ce qui nous plaît le plus, puisque nous nous faisons violence : il est absurde de nommer plaisir la résistance au plaisir : la distinction entre le plaisir spirituel et le plaisir charnel n'est dans le fond qu'une puérilité. Voy. Délectation. Voilà cependant sur quoi l'on a fondé le pompeux système de la délec^tation victorieuse , dans laquelle l'évêque d'Ypres et ses adhérents font consister l'efficacité de la grâce, et qu'ils soutiennent être le sentiment de saint Augustin. Mais dans le célèbre passage du vingt-sixième Traité sur saint Jean, n. k, où saint Augustin dit : Trahit sua quemque voluplas ; il ajoute : non nécessitas, sed voluptas ;'non obligatio, sed delectalio. Donc il ne suppose point que la délectation victorieuse impose une nécessité, donc le système des jansénistes est formellementeontraire à celui de saint Augustin. Ceux qui l'ont suivi se sont-ils flattés de changer le langage humain et les notions du sens commun, afin d'autoriser tous les sophismes des fatalistes ?

Les théologiens distinguent encore ('eux autres espèces de nécessités, savoir la nécessité de moyen, et la nécessité de précepte. Le baptême, disent-ils, est nécessaire de nécessité de moyen, ou de nécessité absolue, parce que c'est le seul moyen que Jésus-Christ a institué pour obtenir le salut ; tellement que quiconque n'est pas baptisé , soit par sa laute ou autrement, ne peut être sauvé. L'eucharistie est seulement nécessaire de nécessité de précepte ; si un homme refusait volontairement de la recevoir, il mériteiait la damnation ; mais s'il en était privé sans qu'il y eut de sa faute, il ne serait pas coupable. Voy. Baptême, § 6.

* Nécessité (doctrine de la) ou Fatalisme. On nomme ainsi la doctrine qui nie la liberté, surtout celle de l'homme ; qui enseigne que tout arrive nécessairement. Toute monstrueuse qu'est cette doctrine, elle a eu et elle a encore beaucoup de partisans. Le docte Pétau range parmi les fatalistes Démocrite, Epicure, les stoïciens, les platoniciens, les manichéens, etc. (Pe;av.,Dogm. lliéolog., 1. ui de Opifir., decr. 101). Ajoutez-y Sp'mosa, Ilobbes, Hume, Frédéric, Voltaire, etc., et les panthéistes de nos jours. Dans l'article Liiserté de Du.r.nous avons résolu les difficultés spéciales à celte liberté. Ici nous avons donc à exposer et à réfuter les arguments qu'on oppose à la liberté en général et particulièrement à fa liberté humaine. Ces arguments sont mélaph>si iue»,

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psychologiques, physiologiques, idéologiques cl historiques.

I. arguments métaphysiques. — Toute cause, du Hume, esi nécessaire, puisqu'elle esi liée nécessairement à son effet (Essai. 8). S'Gravesande développe ainsi cet argument : À la cause proprement dite nous rapportons tout ce qui est nécessaire pour produire l'effel ; c'esl pourquoi aussi elle le produit nécessairement. En effet, si elle ne le produisait pas, il y manquerait quelque chose pour que l'effel tût produit ; or nous appelons cause l'assemblage de toutes les choses nécessaires pour produire reflet. Il est clair qu'il ne saurait y avoir d'ellet sans le concours des choses nécessaires pour le produire; rien ati monde n'étant capable de démontrer plus clairement que l'effet même, que toutes ces choses se trouvent réunies ensemble. Ainsi tout effet a une cause dont il dépend nécessairement; mais celle nécessité est différente suivant la différence du sujet. Cette démonstration, qui est claire, prouve qu'il ne saurait y avoir de cause indifférente, c'est-à-dire qui puisse produire ou ne pas produire l'effet, car produire ou ne pas produire sont des choses totalement différentes, et il tant qu'il r ail une cause qui fasse qu'une de ces choses ail ieu plutôt (pie l'autre {lntrod. n la philos, n° 88-92). 11 y a une liaison nécessaire entre l'effel cl sa cause, en ce sens que tout effet présuppose nécessairement une cause ; nous en convenons tous. Mais la cause est-elle liée nécessairement à son effet, (!e manière à ne pouvoir subsister sans lui? Distinguons : si vous appelez cause la force en tant qu'agissant ou produisant actuellement, la cause ne peut exister que l'action ou l'effet n'ait lieu. Ici nous sommes encore d'accord. Mais la force n'esl-elle capable de produire qu'autant qu'elle produit actuellement, el ne produit-elle qu'autant qu'elle y est nécessitée? Voilà la question; et eue quesiion n'est point résolue par ce principe métaphysique : tout <e qui arrive présuppose nécessairement une cause. Ce principe établit qu'un effet ne peut avoir lieu sans une force suffisante pour le produire ; mais il se tait sur la quesiion de savoir si la force agit nécessairement ou librement. Nous ne pouvons nous faire une idée nette de la force el surtout de la manière d'agir qu'en nous interrogeant nous-mêmes. Toutes les forces du dehors se conçoivent naturellement à l'instar de la force qui est en nous ou plutôt qui est nous: c'esl pourquoi l'homme dans la passion, les sauvages, les enfants, attribuent l'activité intelligente à tous les élres de la nature. Or, comment agit noire force? Le sens intime nous avertit el même nous oblige du moins pratiquement de croire |ue nous agissons librement, pouvant ne pas agir, et que lorsque nous sommes nécessités, nous subi>sons l'action au lieu de la produire, nous sommes mus au lieu de nous mouvoir. Mais, ajoute-Ion, si la force agit d'une certaine manière, il y a une cause qui fait qu'elle agit ainsi cl non autrement, puisque rien n'arrive sans raison sullisanle. Il y a toujours une cause qui fait qu'on agit ainsi et non autrement : j; veux bien le supposer, à condition qu'on enlende par cause non-seulement le principe eflicient, mais encore les motifs rationnels et moraux de l'action. Une cause agit d'une certaine façon, soit parce qu'elle y est déterminée invinciblement par sa nature, soil parce qu'elle y est contrainte par une force extérieure, soit parce qu'elle le veut. Pourquoi veut-elle agir ainsi? C'est parce qu'elle est plus inclinée à le vouloir, ou parce qu'elle juge meilleur de vouloir : car généralement nous agissons selon l'inclination ou selon la raison prévalante. Mais dans l'un et dans l'autre cas nous sentons que nous agissons librement, sans nécessité. Quand donc la volonté ne prendrait jamais un parti quelconque sans avoir un motif rationnel prépondérant, ou une inclination plus grande pour ce parti que pour l'opposé, il ne s'ensuivrait pas qu'elle agisse nécessairement. Au reste, il n'est point démontre que la force intelligente, obligée d'opter entre divers partis égaux pour clic,

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n'ayant aucun motif de préférer l'un à l'autre, prenne cependant l'un et laisse l'autre. Ainsi un homme affamé, à qui l'on présenterait deux mets qu'il aimerait également, qui fussent pour lui également agréables et également faciles à prendre, se laisserait-il mourir de faim, ne toucherait-il à aucun des deux mets, puce qu'il n'aurait aucune raison de préférer l'un à l'autre? Donc il n'est pas démontré qu'une cause ne puisse agir sans avoir une raison pourquoi elle agit ainsi plutôt qu'autrement; el. cela fût-il démontré, il ne s'ensuivrait pas que la cause agisse nécessairement.

II. Arguments psychologiques. — L'homme ne peut s'empêcher de vouloir ce qu'il juge meilleur, et il ne peut s'empêcher déjuger meilleur ce qui lui parait tel : donc il n'a la liberté ni de jugement ni de volonté. iNous nions, jusqu'à preuve du contraire, que l'homme ne veuille que ce qu'il juge meilleur de vouloir. Une multitude d'hommes respectables assurent avoir aidé à la passion, alors même qu'ils jugeaient meilleur de n'y aider pas; et il serait difficile de prouver que tous se sont trompés ou sont des imposteurs, .le vois le meilleur, dit la fameuse Médée (ap. Senecmn), je l'approuve, el je suis le pire; el certes il est peu d'hommes, si même il en est un seul, qui n'ait fait sur lui-même celte fatale expérience. Mais supposons que toute résolution ail été précédée de ce jugement : Ceci est le meilleur ; il ne deviendrait pas nécessaire pour cela, car dans le temps mémo que nous nous déterminons pour le meilleur, nous sentons que c'esl librement. D'ailleurs le jugement dépend de la volonté dans beaucoup de cas : car, n'ayant presque jamais une évidence complète et irrésistible, nous pouvons suspendre l'assentiment de notre esprit, détourner notre attention des raisons qui font paraître un parti meilleur et considérer les raisons qui nous le feront paraître moins bon. Donc nous sommes souvent libres déporter sur un même parti des jugements différents, et par conséquent de le vouloir el de ne le vouloir pas. Eh bien, répliquerez-vous, l'âme se détermine toujours selon son inclination prévalante, laquelle résuite de toutes les perceptions de l'entendement el de loules les impulsions de la volonté. Je réponds que, cela fùt-il vrai, la liberté subsisterait encore, puisque lesens intime, seul juge de celte inclination, prononce qu'elle n'esl pas toujours nécessitante. Mais il est faux que nous agissions toujours selon l'inclination prévalante; car il est de fait que souvent l'homme a besoin de lutter contre lui-même et de faire des efforts pour prendre certaines résolutions : or, pour aller dans le sens de l'inclination ou impulsion la plus forte, loin qu'on soit obligé de lutter, de faire des efforts, il suffit de n'opposer point de résistance. N'est il pas de fait que l'homme suit quelquefois la raison, bien qu'elle ne le pousse pas dans son sens aussi fortement que la passion le fait dans le sien. Donc l'homme ne va pas toujours dans le sens de l'inclination prévalante. Cependant il la suit ordinairement, quand de puissants motifs ne s'y opposent pas. Nous convenons même que l'homme prend toujours le parti vers lequel la raison et l'inclination prévalante s'accordent à le pousser ; mais la liberté subsiste encore dans ce dernier cas, la conscience l'atteste, et nous avons montré, à l'art. Liberté de f homme, que la certitude d'un événement n'emporte pas sa nécessité. Ainsi de ce que placés dans certaines circonstances les hommes agissent presque toujours ou même toujours d'une certaine façon, vous ne pouvez conclure qu'ils agissent nécessairement; et puisque les motifs sans nécessiter l'action peuvent la rendre certaine ou du moins probable, les fatalistes ont tort de prétendre que si l'homme était libre, les conseils et les remontrances le persuaderaient el les récompenses ne seraient d'aucune utilité.

EH. Arguments physiologiques contre la liberté. — Ils ont peu de valeur. Dans certains états du corps, dans le sommeil, dans l'idiotisme, dans la lièvre ce-

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relu aie, etc., l'homme n'est pas maître de ses aeics; niais conclure qu'il n'en est pas maître dans la veille, dans la santé, ce serait extravaguer. Comme toutes les autres facultés de l'homme, la liberté a ses limites, ses défaillances : c'est pourquoi elle peut eue suspendue par une passion subite, s'évanouir dans l'aliénation mentale. La phrénologie, qui suppose les différents ordres d'idées et de penchants liés nécessairement aux diverses parties de l'encéphale, peut se concilier avec le libre arbitre : l'homme est impuissant à exercer sa liberté sans un certain organe, je le veux ; en conclurez-vous que doué de cet organe il ne pourra pas davantage faire acte de liberté? Je vais plus loin, En vain les matérialistes démontreraient que I'àme n'est point distincte du corps, le système de la fatalité ne serait pas encore établi ; car si la matière peut penser, pourquoi ne pourrait-elle pas agir librement? et le sens intime serait toujours là pour attester que le moi, qu'il soit matériel ou non, agit effectivement sans aucune nécessité.

IV. Arguments théologiques. — lisse tirent de la conservation des créatures par Dieu, de la prescience divine et du concours de Dieu à toutes nos actions. En voici le résumé. La créature existe dans tous les instants de la durée comme dans le premier instant par l'action créatrice de Dieu. Or, dans le premier instant elle ne peut agir librement, donc ni dans les subséquents. Dieu ne peut conserver notre âme sans ses manières d'être; mais conserver, c'est continuer de créer : donc Dieu continue de créer non-seulement la substance de l'âme, mais encore toutes ses manières d'être, et par conséquent ses volitions qui, produites uniquement par Dieu, ne sont pas l'œuvré de la liberté humaine. 11 est impossible que ce que Dieu prévoit n'arrive point ; or Dieu prévoit toutes nos volitions : il est donc impossible qu'elles n'aient pas lieu, et conséquemment elles sont nécessaires (Bayle elCollins). Dieu est la source de toute redite, donc des réalités morales comme des substantielles, « N'importe, dit Bossue! , que notre choix soit une action véritable que nous faisons : car par là-même elle doit encore venir immédiatement de Dieu, qui, étant, comme premier être, cause immédiate de tout être, comme premier agissant doit être cause de toute action, tellement qu'il fait en nous l'agir même comme il y fait le pouvoir d'agir (Boss., Te. du libr, Arbil.)n Si Dieu fait tout, comme il fait toujours bien, il ne saurait y avoir de mal moral, j'en conviens, i Mais, dit Voltaire (Comment, sur M alebranclie), cette existence d'un principe dont tout émane est démontrée, je suis lâché des conséquences. » Réponse. Si, ce qui n'est pas prouvé, si la créature ne peut agir librement au premier instant de son existence, c'est que peut-être elle a besoin pour agir librement d'une succession d'actes et d'instants ; c'est que peut-être elle ne saurait tout à la fois et en même temps commencer à exister, penser à divers partis, et faire sciemment un choix. Donc, encore qu'elle ne puisse pas exercer sa liberté dans le premier instant de son existence, il ne s'ensuit pas qu'elle ne le puisse faire dans les instants subséquents. Dieu, dit-on, conserve et partout continue de créer non-seulement les substances, mais encore toutes leurs manières d'être. Nous pouvons nier que la conservation soit une créalion continue ; car maintenir ce qui est, et faire exister ce qui n'était pas, car conserver et créer ne sont pas évidemment une même chose. Mais admettons «pie l'acte créateur autant que persévérant fasse persévérer les créatures dans l'existence. Dieu ne crée point, et par conséquent ne continue pas de créer les substances avec toutes leurs modifications: car l'âme sent que c'est elle-même, et non Dieu, qui produit certains actes. Mais une volition en tant qu'action doit venir du premier agent, eten tant qu'être doit venir du premier être? Sans doute tout doit venir de Dieu, mais non pas immédiatement, car si Dieu l'ait tout immédiatement, à quoi servent les

créatures? Si l'on dépouille les créatures de toute activité propre, s'il faut les concevoir dans la plus étroite dépendance de Dieu, elles doivent alors elro regardées comme de simples modes de la substance divine; et l'on arrive au panthéisme. Or, quoi qu'en dise Voltaire, le panthéisme, le fatalisme, et autre doctrine qui aboutit à diviniser la cruauté comme la bienfaisance, le vice comme la vertu, et qui répugne au sens commun de l'humanité, doit être incontinent rejelée malgré les apparences de vérité que présentent ses principes pris dans une métaphysique abstraite. Vous limitez la puissance divine en la supposant incapable de créer des êtres qui agissent par eux-mêmes, librement. La gloire des créatures est de donner l'existence à des réalités modules, comme Dieu la donne à des réalités substantielles, et cette gloire rejaillit sur le Créateur, qui a produit des êtres actifs, images de lui-même. La plupart des théologiens veulent que Dieu soit cause immédiatement avec notre âme de toutes nos actions libres; mais ce n'est qu'une opinion, que nous pouvons rejeter avec Durand, que nous devons même rejeter si elle nous paraît incompatible avec la liberté humaine. Dans l'ordre même surnaturel, nous pouvons admettre que ' 1) eu ne concourt à nos actes libres que par des grâces de force, d'intelligence et de sentiment, qu'en nous fortifiant, nous éclairant, nous, inclinant a agir sans nous y nécessiter. Si la raison ne saisit pas la conciliation de la liberté humaine avec la grâce efficace des thomistes, on peut avec les molinistes admettre des grâces qui deviennent efficaces seulement par le libre consentement de la volonté, des grâces qui sont suivies de l'effet, encore qu'elles ne le rendent pas certain.Toutefois, comme nous l'avons déjà remarqué, un effet peut être certain sans être nécessaire ; et par la on conçoit que les événements prévus de Dieu, bien qu'ils soient certains, ne sont pas nécessaires pour cela. Dieu connaît par une seule intuition le passe, le présent et l'avenir. El comme cette intuition ne fait ni le passé, ni le présent, elle ne fait pas non plus l'avenir, qui i-cra ce qu'il serait dans l'hypothèse que Dieu ne le connaît pas. Les perfections de Dieu et la révélation établissent la prescience divine: d'ailleurs la liberté humaine est un l'ait tout à la lois rationnel et révélé. Nous devons donc admettre la prescience divine et la liberté humaine, encore que nous ne puissions pas les concilier parfaitement entre elles, pas plus que nous ne pouvons concilier parfaitement l'existence du lini avec celle de l'infini.

V. Arguments historiques. — On objecte que la liberté humaine est loin d'être évidente, puisqu'elle a contre elle toute l'antiquité, qui admettait le destin, et que de nos jours des nations entières de inahométans, par exemple, professent le fatalisme. Nous répondons que les mahométans, tout en professant la doctrine de la fatalité, ne l'appliquent pas lousà tout ; que chez eux, comme parmi les chrétiens, il y a des sectes qui ôtent entièrement la liberté à l'homme, d'autres qui la lui accordent avec dépendance de Dieu , d'antres qui la poussent jusqu'à rendre l'homme absolument indépendant. ( Vvy. les livres sacrés de l'Orient, par C. Pauihier. Paris 1840.) Quant à l'antiquité, elle n'a pas professé tout entière le fatalisme absolu. Les platoniciens soustrayaient les volontés humaines à la domination du destin. (Voy. Alcinous.) Les épicuriens, d'après l'exposition, que Lucrèce a faite de leur système, reconnaissent formellement le libre arbitre. Aristote, dans ses ouvrages de morale, décrit très-bien la liberté qui rend l'homme responsable de ses actes. Les stoiciens euxm mes, tout grands partisans qu'ils étaient du destin, affranchissaient pour la plupart de toute nécessité les actions volontaires. Ainsi Chrysippe ( apud Cicero., de Fuio) dit bien que les actions volontaires, comme tout ce qui arrive, ont des causes antécédentes, mais il soutenait que les causes anlcco-

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dentés «le nos assentiments ne les déterminaient pas nécessairement. Les stoïciens Sénèque , Epictele, Marc-Aurèle, ont si fort exalté la liberté humaine, qu'ils l'ont crue indépendante de tout, capable à elle seule de rendre l'homme heureux malgré tous les événements possibles. Nous ne devons pas nous étonner de ce que les stoïciens ont admis le destin et le libre arbitre ; car le deslin n'est pour eux que la providence, l'ordre établi par Dieu. ///.,' ipse omnium CondiUr et rerlor tcrii'sit quidem [ata, sed sequi'.ur (Seneca, de Provid., c. 5). C'est là la doctrine commune des philosophes à partir de Thaïes et de Pyihagore. (\ oy. Guinguené, analyse du mémoire de M. Deunou, sur le destin, dans là colleci . des auteurs lalins, Cicér. t. IV. Paris, 1841.) Les poêles euxmêmes entendent souvent par destin les décrets de la Divinité. Ces expressions fala , si fréquentes dans Virgile, se retrouvent chez les poètes grecs. « Mortels, dit Eschyle (trag. des Euménides), entendez les lois éternelles dictées par les Parques, et que nous imposent les dieux ; f};?y.ô-j tôv y.tip6/.p<rjrov èx ©srLv So'Jivza. » Les mortels, dit Jupiter dans Homère (Odys. c. 1), nous accusent d'être les auteurs de leurs maux; mais ce n'est pas à cause du destin, c'est à cause de leurs propres crimes qu ils souffrent. Vous voyez ici le deslin confondu avec l'action divine, et déclaré n'être point la cause des crimes des hommes. Au reste, nous ne prétendons pas «iuo les poètes et même les philosophes n'aient quelquefois professé sur le l'cslin des doctrines qui entraînent le fatalisme absolu. Nous maintenons seulement que l'antiquité païenne a généralement cru à la liberté de l'homme.

NECHÏLOTH. Le psaume 5 a pour titre en hébreu Elkannéchiloth, et ce terme ne se Louve nulle part ailleurs ; il n'est donc pas étonnant que la signification en soit fort douteuse. LaYulgate et les Septante ont traduit pour l'héritière, et cela ne nous apprend rien ; le chaldéen a mis pour surchanter ; d'autres disent que c'était pour chanter à deux chœurs, pour la troupe des chantres, pour les instruments à vent, etc. Tout ci la n'est que conjectures : heureusement la chose n'est pas fort importante. Le sens du mot néginoth, qui se trouve à la tète de plusieyrsaulres psaumes, n'estpas mieux connu. Voy. la Synopse des critiques.

NÊCROLOGE , terme grec , formé de vtxpoç , mort, et de lôyoç, discours ou liste; c'est le catalogue des morts. Dès les premiers siècles du christianisme, les fidèles de chaque église eurent soin de marquer exacte ment le jour de la mort de leurs évoques, afin d'en faire mémoire dans la liturgie, et de prier pour eux ; maison n'y inscrivait pas ceux qui étaient morts dans le schisme ou dans l'hérésie. 11 y a encore de ces nécrologes dans les monastères et dans les chapitres des chanoines. Tous les jours, à l'heure de prime, la coutume est de lire au chœur les noms des chanoines morts co jour-là, qui ont fait quelque donation ou fondation, et Ton prie pour eux comme bienfaiteurs de l'Eglise. C'est un usage pieux et louable ; il est bon que les hommes consacrés au service du Seigneur se rappellent le souvenir de la mort, et la m moire de leurs anciens confrères; ceux qui oublient les morts n'ont guère plus d'amitié pour les vivants. On a aussi nommé Nécrologe ce (pie nous appelons aujourd'hui Martyrologe, c'est-à-dire

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le catalogue des hommes morts en odeur de sainteté, quoique tous n'aient pas été martyrs. Ceux que nous nommons en généial confesseurs n'ont pas attesté par leur mort la vérité de la doctrine de Jésus-Christ ; mais ils ont témoigné par leur vie qu'il n'est pas impossible de pratiquer sa morale et de vivre chrétiennement: l'un de ces témoignages n'est pas moins nécessaire à la religion quo l'autre.

NÉCROMANCIE, art d'interroger les morts pour apprendre d'eux l'avenir ; cela se faisait par une cérémonie que l'on nommait évocation des mânes. Nous laissons aux écrivains de l'histoire ancienne le soin de décrire cette superstition ; nous nous bornons à en rechercher l'origine , à en montrer les pernicieuscs conséquences, et la sagesse des lois qui ont proscrit ce genre de divination.

Chez les anciens, les funérailles étaient accompagnées d'un repas commun, où tous les parents du mort rassemblés s'entretenaient de ses bonnes qualités et de ses vertus, témoignaient leurs regrets par leurs soupirs et par leurs larmes. Il n'est pas étonnant qu'avec une imagination frappée de cet objet quelques-uns des assistants aient rêvé que le mort leur apparaissait, s'entretenait avec eux, leur apprenait des choses qu'ils désiraient de savoir, et que ces rêves aient été pris pour une réalité. On en a conclu que les morts pouvaient revenir et s'entretenir avec les vivants, que l'on pouvait les y engager, en répétant les mêmes choses que l'on avait faites à leurs funérailles, ou des cérémonies analogues. Quelques imposteurs se sont vantés ensuite que, par des paroles mogiq :es, par des formules d'évocation, ils pouvaient forcer les âmes des morts à revenir sur la terre, à s'y montrer, à répondre aux quest'ons qu'ils leur faisaient : les hommes croient aisément ce qu'ils désirent. Il ne fut pas difticile aux nécromanciens, par une lanterne magique ou autrement, défaire paraître dans les ténèbres une figure quelconque, que l'on prit pour le mort auquel on voulait parler. Nous n'entrerons pas ici dans la question de savoir s'il n'y eut jamais que de l'illusion et de l'artifice dans cette magie, si quelquefois le démon s'en e^t môle pour séduire ses adorateurs, ou si Dieu, pour punir une curi< site criminelle, a permis qu'un mort revint véritablement annoncer les arrêts de la ju^ice divine à ceux qui avaient voulu les consulter ; nous en dirons quelque chose au mot Pythonisse.

Quelques auteurs ont écrit que, suivant la croyance des païens, ce n'était ni le corps ni l'àme du mort qui apparaissait, mais son ombre, c'est-à-dire une substance mitoyenne entre l'un et l'autre; mais ils ne donnent pour preuve que des conjectures; et certainement le commun drs païens ne faisait pas une distinction si subtile.

Par la loi de Moïse, il était sévètemenl défendu aux Juifs d'interroger les morts (Deut. xviii, 11) ; de faire des offrandes aux morts (xxvi, IV) ; de se couper les cheveux