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autres persisteront dans leurs anciennes opinions; de là vint que l'on distingua les oj>hites chrétiens d'avec ceux qui ne l'étaient pas; c'était aussi le sentiment de Philastro Quoi qu'il en soit, les premiers ne se convertirent pas fort sincèrement; ils conservèrent les mêmes erreurs que les gnostiques égyptiens touchant l'éternité de la matière, la création du monde contre la volonté de Dieu, la multitude des éons ou génies qui gouvernaient le monde, la tyrannie du démiurge ou créateur; selon eux, le Christ, uni à l'homme Jésus, était venu pour détruire l'empire de cet usurpateur. Ils ajoutaient que le serpent qui séduisit Eve élait ou le Christ lui-même, ou la Sagesse éternelle cachée sous la ligure de cet animal; qu'en donnant à nos premiers parents la connaissance du bien et du mal, il avait rendu le plus grand service au genre humain; conséquemment qu'il fallait l'honorer sous la figure qu'il avait prise pour instruire les hommes. Ils convenaient que Jésus était né de la Vierge Marie par l'opération de Dieu ; qu'il avait été le plus juste, le plus sage, le plus saint de tous les hommes; mais ils soutenaient que Jésus n'était pas la même personne que le Christ; que celui-ci était descendu du ciel dans Jésus, et l'avait quitté lorsque Jésus fut crucifié; qu'il lui avait cependant envoyé une vertu par laquelle Jésus était ressuscité avec un corps spirituel. Ainsi ces hérétiques convenaient dans le fond des principaux faits pubhés par les apôtres. Leurs chefs ou prêtres en imposaient aux ignorants par une espèce de prodige. Lorsqu'ils célébraient leurs mystères, un serpmt qu'ils avaient apprivoisé sortait de son trou à un certain cri qu'ils faisaient, et y rentrait après s'être roulé sur les choses qu'ils offraient en sacrifice; ces imposteurs en concluaient que le Christ avait sanctifié ces dons par sa présence, et ils les distribuaient ensuite aux assistants comme une eucharistie capable de les sanctifier eux-mêmes. Théodoret pense que ces ophites étaient les mêmes que les séthiens, qui disaient que Scth, fils d'Adam, était une certaine vertu divine; il parait du moins que la doctrine de ces deux sec; es était à peu près la même. Mais comment conserver l'unité de croyance parmi des fanatiques? Les ophites antichréliens avaient la même opinion que les précédents au sujet du serpent, mais ils ne pouvaient souffrir le nom même de Jésus-Chris1 ; ils le maudissaient, parce qu'il est écrit qu'il a été envoyé dans le monde pour écraser la tête du serpent ; conséquemment ils ne recevaient personne dans leur société, sans lui faire renier et maudire Jésus-Christ. Aussi Origène ne veut point les reconnaître pour chrétiens, et ce qu'il a cité de leurs livres dans son ouvrage contre Celse est inintelligible et absurde. 11 ajoute que leur secte était très-peu nombreuse et presque entièrement éteinte. C'était malicieusement que Celse attribuait aux chrétiens les rêveries des ophites. Tiliemont, t. II, p. 288.

OPINION. Il fout distinguer soigneuse-

ment dans les écrits des théologiens, même dans ceux des Pères de l'Eglise, le dogme d'avec les opinions. Tout ce qui tient au dogme est sacré, on ne doit jamais y donner atteinte ; les opinions ou systèmes sont libres; il est permis de les soutenir, lorsque l'Eglise ne les a pas expressément condamnés; aucun système ne mérite la préférence sur Yopinion contraire, qu'autant qu'il paraît s'accorder mieux avec les vérités formellement décidées. Faute d'avoir égard à celte distinction, il est arrivé de grands inconvénients. Les ennemis de l'Eglise catholique lui ont fait un crime de toutes les opinions ridicules qu'ils ont pu déterrer dans les théologiens les plus obscurs et qui n'ont tiré h aucune conséquence ; comme si l'Eglise était obligée d'avoir toujours la foudre à la main, et de fouiller dans tous les coins du monde pour y découvrir ce qui peut être sujet à la censure; et les incrédules suivent ce bel exemple pour tourner la théologie en ridicule. D'autre part, plusieurs théologiens mettent plus de zèle et de chaleur à soutenir les opinions de leur école et les systèmes pailiculiers qu'ils ont embrassés, qu'à défendre le dogme contre les assauts des hérétiques et des incrédules. On a poussé l'entêtement jusqu'à vouloir persuader que quand les conciles et les souverains pontifes ont donné de grands éloges à la doctrine d'un Père de l'Eglise, ils ont consacré par là toutes les opinions que ce personnage respeclacle a suivies, auxquelles dans le fond il n'attachait pas beaucoup d'importance, et qu'il aurai tananaonnées sans difficulté, s'il avait eu à combattre d'autres adversaires. Ainsi, d'un côté, les hérétiques censurent avec aigreur dans'les Pères toutes les opinions problématiques ; d'outre part, des esprits ardents et prévenus veulent que tout y soit sacré : comment contenter à la fois les uns et les autres? Il serait bon de ne jamais oublier la maxime déjà ancienne : Dans les choses nécessaires , unité ; dans les questions douteuses, liberté; en toutes choses, charité.

OPIN10NISTES. On nomma ainsi certains hérétiques qui parurent au xv" siècle, du temps du pape Paul Iï, parce qu'étant infatués de plusieurs opinions ridicules, ils les soutenaient avec opiniâtreté. Leur princi* pale erreur consistait à se vanter d'une pauvreté affectée , et à enseigner qu'il nj| avait point de véritable vicaire de Jésus- Christ sur la terre que celui qui pratiquait cette vertu, il paraît que celte secte était un rejeton de celle des vaudois. Sponde, adann. lW7,n. 12.

OPTIMISME, système dans lequel on soutient non-seulement que tout est bien dans le monde, mais que tout est le mieux possible, optimum ; que Dieu avec toute sa puissance n'a pu faire mieux que ce qu'il a fait, que chaque créature ne peut être ni plus parfaite ni plus heureuse qu'elle est, eu égard à l'ordre général de l'univers. Cette hypothèse a été imaginée pour résoudre la

grande question de

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du mal , et

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pour répondre aux objections que Bayle avait faites sur ce sujet. Elle a été soutenue avec beaucoup d'esprit par plusieurs auteurs anglais, par Jacquelot, pan* Malebranche , par Leibnitz; comme ces deux derniers paraissent l'avoir mieux développée que les autres, c'est à eux que nous devons principalement nous attacher.

Malebrancho l'a établie dans ses Entreliens sur la Métaphysique, et dans son Traité de la Nature et de la Grâce. 11 pose pour principe que Dieu ne peut agir par un au're motif que pour sa gloire; d'où il conclut que Dieu, en créant le monde, a choisi le plan et l'ordre des choses, qui, tout considéré, étaient le plus capables de manifester ses perfections. Malebranche fonde son principe sur le passage des Proverbes, c. xvi, v. k, où il est dit que Dieu a tout fait pour lui-môme : Universa propter semetipsum operalus est Dominus, impium quoque ad diem malum. En rapprochant ces paroles de celles de saint Paul (Coloss. i, 1G) : « Toutes choses ont été créées en Jésus-Christ et par Jésus- Christ dans le ciel et sur la terre, et tout subsiste par lui , » Malebranche en conclut que Dieu, en créant le monde, a eu pour objet non-seulement l'ordre physique et la beauté de son ouvrage, dans lequel il a fait éclater ses perfections, mais l'ordre moral et surnaturel duquel Jésus-Christ est, pour ainsi dire, l'âme et le principe, et qui développe à nos yeux les attributs divins beaucoup mieux que l'ordre physique de l'univers ; ainsi pour comprendre l'excellence de l'ouvrage de Dieu, il ne faut pas séparer ces deux rapports l'un de l'autre. « On ne comprendra jamais, dit-il, que Dieu agisse uniquement pour ses créatures , ou par un mouvement de pure bonté, dont le motif ne trouve point sa raison dans les attributs divins. Dieu peut ne point agir; mais s'il agit, il ne le peut qu'il ne se règle sur luimême, sur la loi qu'il trouve dans sa substance. 11 peut aimer les hommes, mais il ne le peut qu'à cause du rapport qu'ils ont avec lui. 11 trouve dans la beauté que renferme l'archétype de son ouvrage un motif de l'exécuter; mais c'est que cette beauté lui fait honneur, parce qu'elle exprime des qualités dont il se glorifie et qu'il est bien aise de posséder. Ainsi l'amour que Dieu nous porte n'est point intéressé dans ce sens qu'il ait quelque besoin de nous, mais il l'est dans ce sens qu'il ne nous aime que par l'amour qu'il se porte à iui-mème et a ses divines perfections que nous exprimons par notre nature, et que nous adorons par Jésus-Christ. » 9e Entr., n. 8. « Plus un ouvrage est parfait, mieux il exprime les perfections de l'ouvrier, et il lui fait d'autant plus d'honneur, que les perfections qu'il exprime plaisent davantage à celui qui les possède; ainsi Dieu veut faire son ouvrage le plus parfait qui se puisse... Mais aussi Dieu veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage portent le caractère de ses attributs. Non content que l'univers l'honore par son excellence et sa beauté, il veut que ses

voies le glorifient par leur simplicité, leur fécondité, leur universalité, leur uniformité, par tous les caractères qui expriment des qualités qu'il se glorifie déposséder... Ce que Dieu veut, c'est d'agir toujours le plus divmemenl qu'il se puisse, ou d'agir exactement selon ce qu'il est et selon tout ce qu'il est. Dieu a vu de toute éternité tous les ouvrages possibles et toutes les voies possibles de pioduire chacun d'eux ; et comme il n'agit que pour sa gloire et selon ce qu'il est, il s'est déterminé à vouloir l'ouvrage qui pouvait être produit et conservé par les voies qui, jointes à cet ouvrage, devaient l'honorer davantage que tout autre ouvrage produit par toute autre voie. » Ibid., n. 10. « Si un monde plus parfait que le notre ne pouvait être créé et conservé que par des voies réciproquement moins parfaites... Dieu est trop sage, il aime trop sa gloire, il agit trop exactement selon ce qu'd est, pour pouvoir le préférer à l'univers qu'il a créé.... Quoique Dieu puisse ne pas agir ou ne rien faire, parce qu'il se suffit à lui-même, il ne peut choisir et prendre le pire; il ne peut agir inutilement; sa sagesse lui défend de prendre de tous les desseins possibles celui qui n'est pas le plus sage ; l'amour qu'il se porte à lui-même ne lui permet pas de choisir celui qui ne l'honore pas le plus.... Si les défauts de l'univers que nous habitons eu diminuent le rapport avec les perfections divines, la simplicité, la fécondité, la sagesse des voies ou des lois que Dieu suit, l'augmentent avec avantage. Un monde plus parfait, mais produit par des voies moins fécondes et moins simples, ne porterait pas tant que le noire le caractère des attributs divins. Voilà pourquoi le monde est rempli d'impies, de monstres , de désordres de toutes façons. Dieu pourrait convertir tous les hommes , empêcher tous les désordres ; mais il ne doit pas pour cela troubler la simplicité et l'uniformité de sa conduite; car il doit s'honorer par la sagesse de ses voies aussi bien que par la perfection de ses créatures. » Ibid., n. il.

« La prédestination des hommes se doit nécessairement trouver dans le même principe. Je croyais que Dieu avait choisi de toute éternité tels et tels, précisément parce qu'il le voulait ainsi, sans raison de sou choix, ni de sa part ni de la nôtre, et qu'ensuite il avait consulté sa sagesse sur les moyens de les sanctifier et de les conduire sûrement au ciel. Mais je comprends que je me trompais. Dieu ne iorme point aveuglément ses desseins , sans les comparer avec les moyens. Il est sage dans la formation de ses décrets aussi bien que dans l'exécution ; il va en lui des raisons de la prédestination des élus. C'est que l'Eglise future , formée par les voies que Dieu y emploie, lui fait plus d'honneur que toute autre Eglise formée par toute autre voie... Dieu ne nous a prédestinés, ni nous ni notre divin chef, à cause de nos mérites naturels, mais à cause des raisons que sa loi inviolable, l'ordre immuable, le rapport nécessaire des perfec-

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ions qu'il possède, lui fournit. Il a voulu unir son Verbe à telle nature et prédestiner en son Fils tels et tels, parce que si sagesse lui a marqué d'en user ainsi envers eux pour sa propre gloire. » Ibid., n. 12. Suivant l'opinion de Malebranche, il en est de môme de la distribution des grâces; Dieu ne les donne qu'en conséquence de certaines lois générales. Cette distribution est donc raisonnable et digne de la sagesse de Dieu, quoiqu'elle ne soit fondée ni sur la différence des natures ni sur l'inégalité des mérites. Ibid.

On ne peut pas nier que ce système ne soit beau , digne d'un profond métaphysicien, séduisant au premier coup d'œil ; Bayle lui-même en a porté ce jugement. Mais estil solide, ou n'est-ce qu'un rêve sublime ? Voilà la question. Non - seulement Bayle , mais le docteur Arnaud l'a vivement attaqué. Sans examiner ce qu'ils ont dit, il nous paraît que l'opinion de Malebranche n'est fondée que sur de fausses notions des attributs divins, sur l'abus de plusieurs termes, sur des suppositions qu'il est impossible de prouver ; qu'elle est contraire à l'Ecriture sainte et sujette à de dangereuses conséquences. — 1° Le passage du livre des Proverbes ne doit point être cilé en preuve, parce qu'il est susceptible d'un autre sens que celui qui lui est donné dans la Vulgate. Celui-ci coupe la phrase, ne laisse aucune liaison entre ce qui précède et ce qui suit. Aussi les Septante, le paraphraste chaldéen, la version syriaque et l'arabe ont traduit autrement, et les commenta! eurs conviennent que le terme hébreu est obscur. Il peut signifier également propter semetipsum et propter idipsum ; la suite du discours semble exiger que l'on traduise ainsi , c. xvi, v. 3 et 4 : « Tournez vers le Seigneur vos desseins ou vos entreprises, et elles auront un heureux succès ; il a tout fait pour cette tin, propter idipsum, et il réserve des malheurs à l'impie; ou plutôt, mais l'impie va de lui-même au malheur. » Entendre comme certains traducteurs, que Dieu a tout fait pour sa gloire, et qu'il a lait l'impie , afin d'être gloritié par les malheuis qu'il lui réserve, c'est avoir de Dieu une idée fausse et contraire à celle que nous en donne l'Ecriture sainte. Dieu n'a jamais fait consister sa gloire dans le malheur de ses créatures. — 2° L'on ne peut pas comprendre , dit Malebranche, que Dieu agisse uniquement pour ses créatures ou par un mouvement de pure bonté. Dieu, à la vérité, n'agit point sans motif; mais la bonté if est-elle pas à elle-même son motif? suivant une maxime très-commune , la bonté aime à se répandre, bonum est sui diffusivum ; telle est son essence. 11 ne sert à rien d'ajouter que le motif de Dieu doit avoir sa raison dans les attributs divins ; la bonté, en tant qu'elle a rapport aux créatures, n'estelle donc pas un attribut essentiel de la Di-

(\) Ce jugement est un peu sévère sur le Père Malebrancùe. V o\j. Liberté de Du u.

vinité ; attribut si connu, je dirais presque si palbable, que les ignorants appellent 1 Etre suprême, le bon Dieu, et que dans plusieurs langues Dieu et bon s expriment de même ? Dieu, continue Malebranche , no peut aimer les hommes qu'à cause du rapport qu'ils ont avec lui ; soit, mais ce rapport consiste en ce qu'ils sont ses créatures ; il n'est point de rapport plus élroit. « Vous aimez, Seigneur, tout ce qui est , vous ne

haïssez rien de ce que vous avez fait ;

vous épargnez les hommes, parce qu'ils sont à vous et que vous aimez les âmes (Snp. xi, 24). » — 3° De tous les attributs divins, la bonté est celui sur lequel les livres saints insistent le plus : « Louez le Seigneur, parce qu'il est bon, parce que sa miséricorde est éternelle. » Voilà le refrain de la plupart des psaumes. C'est à ce motif que le psalmiste attribue tous les ouvrages de la création et tous les prodiges de la puissance divine. U dit à Dieu : « Vous avez tout fait avec sagesse ; » mais il ajoute incontinent : « La terre est couverte de vos richesses (Psal. cm, 24). » Un autre écrivain sacré , parlant de la sagesse divine, dit que c'est limage ou l'expression de sa bonté : Imago bonitatis iliius (Sap. vu, 26). Ces saints auteurs nous font admirer la sagesse de Dieu, surtout par ses. bienfaits. — 4* Saint Augustin , duquel ce philosophe fait souvent profession de suivre la doctrine, nous donne une idée bien différente de la Providence divine : « L'essence de Dieu, dit-il, est d'être bon et la bonté immuable. » De Perf. justitiœ hominis, n. 32. « Vous vouloz, Seigneur, que je vous servfr et vous honore, afin de me rendre heureux,, vous qui m'avez donné l'être, pour, me faire du bien. C'est par la plénitude de votre boaté que subsistent toutes les créatures ; vous les avez tirées du néant, atin de faire un bien qui ne vous sert à rien , qui ne peut être égal à vous, mais que vous seul pouviez faire. De quoi, en effet, vous servent le ciel, la terre , etc. ? Confess. , 1. xiii , c. 1 et 2. Nous avions besoin de savoir trois choses touchant la création ; l'Ecriture nous les apprend. Qui a tout fait? C'estDieu. Comment 'a-t-il fait? Par sa parole. Pourquoi l'a-t-il ait? Parce que cela était bon. Il ne peut y avoir une meilleure raison à donner, que de dire qu'un Dieu bon devait faire de bonnes choses. ...Par là nouscomprenonsque Dieu ne les a faites par aucune nécessité, par aucun intérêt, par aucun besoin, mais par pure bonté. » Saint Augustin loue Platon et Origène d'avoir eu cette idée de D'wu.DeCivit. Dei, I. xi, c. 21, 23 et 24. — 5* Le système de Malebranche ôte à Dieu l'un des plus beaux apanages de la Divinité, la liberté souveraine, l'indépendance absolue. Selon lui, la loi que Dieu trouve dans sa substance, l'ordre immuable , le rapport nécessaire des perfections qu'il possède, enfin l'amour qu'il se porte à lui-même , ne lui permettent pas de choisir Je dessein qui ne l'honore pas lu plus. Neuvième entretien, n. 8, 10, 12. Dieu choisit donc et agit par nécessité de nature ; en ce cas, où est sa liberté? Malebranche

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prétend sans doute que cette nécessité même est une perfect on divine ; mais cette idée répugne au bon sens. Aussi ne la prouve-t-il que par une supposition fausse et par un pur verbiage. « Nous jugeons, dit-il, de Dieu par nous-mêmes ; nous aimons l'indépendanee; c'est pour nous une espèce de servitude de nous soumettre à la raison, une espèce d'impuissance de ne pouvoir l'aire ce qu'elle défend ; ainsi nous craignons de rendre Dieu impuissant à force de le faire sage. Mais Dieu lui-même est sa sagesse, la raison souveraine lui est coéternelle et consubslantielle ; il l'aime nécessairemei:t , et quoiqu'il soit obligé de la suivre, il dem ure indépendant. » Neuvième entretien, n. 13. indépendant de tout empêchement extérieur, à la bonne heure; mais soumis à une nécessité de nature équivalente au destin ou a la fatalité, ce n'est là qu'une équivoque. En premier lieu, à l'égard d'un Etre infiniment puissant , tel que ï)ieu , il est absurde de supposer qu'il n'y ait qu'un seul dessein , un seul plan , une seule manière d'agir qui soit sage. C'est prétendre que dans les ouvrages de Dieu , au dehors, il y a un optimum, un dernier terme de sagesse et de pussance, au delà duquel Dieu ne peut rien faire ni rien choisir de mieux ; le choix peut-il encore avoir lieu lorsqu'il n'y a qu'un seul parti possible à prendre? Nous démontrerons la fausseté de cette imaginat'on, en réfutant Leibnitz. En second lieu , il est faux que nous empruntions de nous-mêmes la notion de l'indépendance de Dieu ; nous la tirons évidemment de l'idée d'Etre nécessaire , existant de soi-même, qui se suffit à lui-môme, qui est également heureux et parfait, soit qu'il agisse , soit qu'il n'agisse pas au dehors ; et nous défions les partisans de Malebranche de prouver demonstrativement aucun des attributs de Dieu d'une autre maîiicre. Suppose:' que Dieu agit par sagesse, par raison et par choix lorsqu'il agit par nécessité de nature , c'est se contredire évidemment. — 6° Ce même système met sans raison des bornes à la puissance divine. 11 y a pour le moins de la témérité à juger que si Dieu a pa faire un monde plus beau et meilleur que celui-ci, et dans lequel les créatures auraient été plus parfaites et plus heure.ises, du moins il n'aurait pas pu le faire ni le gouverner par des lois aussi simples , aussi fécondes, aussi générales que celles par lesquelles il a formé et conservé le monde actuel. Nous voudrions savoir en quel sens des lois peuvent être plus ou moins simples aux yeux de Dieu , qui voit tout d'un seul regard, et qui opère tout par le seul vouloir. Que les voies les plus simples plaisent aux hommes dont l'esprit est trèsborné, qui ne font rien sans effort et sans se fatiguer, cela se conçoit; mais à l'égard de Dieu, y a-t-il rien de* plus simple que le vouloir ? — 7° Après avoir ôîé à Dieu sa tout*j-puissance et la liberté d'en user comme il lui plaît, notre philosophe donne encore atteinte à la liberté des actions humai-

nes, en supposant que l'ordre moral de l'univers est enchaîné à l'ordre physique, ou du moins que le premier est une suite infaillible du second. « Dieu, dit-il , avant de donner à la matière la première impression de mouvement qui a formé l'univers , en a connu clairement toutes les suites, non-seulement toutes les combinaisons physiques , mais toutes les combinaisons du physique avec le moral, et toutes les combinaisons du naturel avec le surnaturel... 11 a prévu que dans telle circonstance l'homme pécherait, et que son péché se communiquerait à toute sa postérité, en conséquence des lois do l'union de l'âme et du corps. » Dixième entret., n. 17; Onzième entret., n. 10.

Il nous parait qu'il suffit d'entendre les termes pour comprendre qu'il ne peut y avoir aucune liaison, aucune ressemblance, aucune combinaison entre l'ordre physique dont les lois s'exécutent nécessairement et l'ordre moral dont les lois laissent à l'homme un plein pouvoir d'y résister. Cette combinaison prétendue autorise les matérialistes à soutenir que toutes les actions de l'homme, aussi bien que tous les phénomènes de la nature sont un pur mécanisme et une suite nécessaire des lois générales du mouvement de la matière. Dieu, sans doute, a prévu infailliblement les uns et les autres, mais cette prévision ne suppose ni n'établit aucune connexion ni aucune ressemblance entre les uns et les autres ; autrement c'en est fait de la liberté, et l'ordre moral n'est plus qu'un ordre physique. Voy. Liberté. Une correspondance eut, e l'ordre naturel et l'ordre surnaturel nous paraît encore plus mal imag'née ; le second est absolument indépendant du premier ; c'est l'idée qu'emporte le terme de surnaturel. Sans toucher à l'ordre physique du monde, Dieu a été le maître d'établir, pour les créatures intelligentes et libres, tel ordre surnaturel qu'il lui a plu. Nous n'avouerons pas non plus que le péché d'Adam se communique à ses desrendants en vertu des lois de l'union de l'âme avec le corps. Saint Augustin , fort embarrassé à comprendre comment se fait ceito communication , n'a osé embrasser aucun système, contra Jul., 1. v, c. k, n. 17; 1. vi, c. 5, n. 11; Epist. 166, ad Hieron., c. 3, n. 6 ; c. 6 , n. 16. Il est convenu qu'il ne lui était pas possible de concilier la punition terrible du péché originel avec la justice de Dieu ; il a défié les pélagiens d'en venir à bout, môme dans leur système, Serm. 2(Ji, n. 6 et 7 ; 1. in contra Jul., c. 12, n. 25. Le parti le plus sage est sans doute d'imitei sa modestie, de nous écrier comme lui, o altitudo ! C'est la seule gloire que nous puissions rendre à Dieu. Que la concupiscence se communique des pères aux enfants, en vertu des lois de l'union de l'âme et rtu corps, on peut le supposer ; mais la concupiscence est-elle un péché formel et punissable? Il s'en faut beaucoup que cette question soit décidée.

Leibriitz a embrassé le même système que Maiehranche , et a raisonné sur le même

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principe; comme il n'y a presque rien ajouté, nous nous étendrons moins sur son opinion que sur la précédente. « La suprême sagesse, dit-il, Essais de Thcodicée, n. 8, jointe à une bonté infinie, n'a pu manquer de choisir le meilleur. Car, comme un moindre mal est une espèce de bien, de même un moindre bien est une espèce de mal, s'il fait obstacle à un bien plus grand ; et il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de

Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire

Si donc il n'y avait pas parmi tous les mondes possibles, un meilleur optimum, Dieu n'en aurait produit aucun... n. 10. Il est vrai que l'on peut imaginer des mondes possibles sans péché et sans malheur, mais ces mêmes mondes seraient d'ailleurs fort inférieurs en bien au nôtre. Je ne saurais le faire voir en détail, car puis-je connaître et puis-je représenter des infinis, et les comparer ensemble. Mais on en doit juger ab effectu, puisque Dieu a choisi le monde tel qu'il est. Nous savons d'ailleurs que souvent un mal cause un bien auquel on ne serait point arrivé sans ce mal ; souvent même deux maux font un grand bien. » Nous remarquons d'abord avec plaisir la sagacité et la pénétration de Leibnitz. Il a très-bien vu que bien et mal sont des termes purement relatifs ; qu'à proprement parler il n'y ad ans le monde auoun mal absolu; ainsi, quand on dit qu'il y a du mal, cela sigtdfie seulement qu'il y a moins de bien qu'il ne pourrait y en avoir. Un mal duquel il résulte un plus grand bien ne peut être censé un mal pur, un mal absolu. Il a compris, en second lieu, que toute créature étant essentiellement bornée est nécessairement imparfaite, et que c'est dans cette imperfection môme qu'il faut chercher l'origine du mal, n. 20. Enfin il a remarqué que toutes les objections de Dayle portent sur une comparaison fautive entre la bonté de Dieu et la bonté humaine ; conséquemment il lui a reproché un anthropomorphisme continuel, n. 125, 13i, etc. 11 est étonnant qu'un aussi grand génie n'ait pas tiré de ces notions si claires les conséquences-qui s'ensuivent, et qui renversent son principe.

En effet, 1 il ne fallait pas oublier que la puissance de Dieu est infinie, aussi bien que sa sagesse et sa bonté ; qu'ainsi quelque bien que Dieu fasse, il peut toujours faire mieux, il est donc faux que dans les ouvrages de Dieu il puisse y avoir jamais un optimum au delà duquel Dieu soit dans l'impuissance de rien faire de mieux. Cet optimum serait nécessairement borné, puisqu'il serait créé ; or, il répugne à la puissance infinie de Dieu d'être épuisée par un effet borné ; cet optimum renferme donc contradiction. Poser pour principe que la suprême sagesse, jointe a une bonïé infinie, n'a pu manquer de choisir le meilleur , ce n'est plus s'entendre soimême. Un choix suppose au moins deux objets entre lequels Dieu a eu l'option ; s'il n'y en a qu'un, ce n'est plus un choix, Dieu a été dans la nécessité de

contradiction. Nous

e prendre. Seconde avons remarqué que

Malebranche a donné dans le même écueil, lorsqu'il a dit que Dieu ne peut choisir et prendre le pire. Neuvième entret., n. 10. Par le pire il faut nécessairement entendre ce qui est moins bien ; or puisque la chaîne des bien et des mieux que Dieu peut faire s'étend à l'infini, il n'y a point de dernier terme qui soit le mieux possible; il faut donc nécessairement que Dieu choisisse ce qui est moins bien que ce qu'il peut faire, autrement il ne pourrait rien choisir du tout. Malebranche est retombé dans la même erreur, en disant que Dieu agit toujours selon tout ce qu'il est. Il devait sentir que cela est impossible, puisque Dieu est infini ; sa puissance, sa sagesse, sa bonté, n'ont point de bornes, et il leur en suppose, puisque tout est ce après quoi il n'y a plus rien. Voilà comme les plus beaux génies se laissent égarer par des termes dont ils ne prennent pas la peine d'examiner la signification. Cela nous console des méprises dans lesquelles nous pouvons être tombé. Il est inutile de répéter que ces deux philosophes mettent très -mal à propos des bornes à la puissance, à la liberté, à l'indépendance de Dieu, cela nous paraît démontré. On dirait que l'un et l'autre ont jugé des attributs de Dieu sur le modèle de ceux d'un homme, et qu'ils ont été anthropomorphites sans s'en apercevoir. — 2° Nous ne concevons pas dans quel sens Leibnitz a pu dire qu'un monde sans malheur et sans péché serait fort inférieur en bien au nôtre; dans ce cas le monde futur serait moins bien que celui-ci, puisqu'il n'y aurait ni malheur ni péché. Ce philosophe a remarqué lui-même qu'il y a des maux de trois espèces : le mal métaphysique, qui est l'imperfection des créatures; le mal physique, ce sont les souffrances; le mal moral ou le péché. Dans un monde exempt de péché et de malheur, il y aurait certainement plus do contentement et plus de vertu que dans le nôtre, par conséquent les créatures y seraient moins imparfaites; donc il y aurait plus de bien que dans le nôtre. Aussi Leibnitz est convenu qu'il ne pouvait pas faire voir lo contraire en détail ; cela n'est pas étonnant, puisque ce serait une troisième contradiction : mais quand il ajoute qu'il faut en juger ab effect u, parce que Dieu a choisi Je monde tel qu'il est, il suppose ce qui est en question, savoir que Dieu choisit toujours le meilleur; or nous avons démontré que ce meilleur prétendu est impossible. — 3° Pour entendre ce qu'il dit, qu'il ne peut représenter ni comparer ensemble les divers inondes possibles, parce que ce serait comparer des infinis, il faut savoir qu'il regarde l'univers actuel comme un infini. Il pense que cet univers renferme une infinité de mondes, que les astres sont autant de soleils qui éclairent d'autres mondes peuplés d'habitan's, soit semblables à nous, soit fort différents de nous, qu'ainsi notre globe n'est qu'un atome dans cette immensité de l'univers; et c'est l'univers ainsi considéré qu'il croit le meilleur possible, optimum. Mais il

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oublie que cet univers, quelque immense qu'on le suppose, est un monde créé, et que de son propre aveu toute créature est essentiellement limitée et bornée; donc, encore une fois, un optimum créé serait un infini créé qui implique contradiction. En second 1 eu, qu'importe à notre bonheur ou à notre bien-être cette infinité de mondes imaginaires dont les habitants pourraient être meilleurs et plus heureux que nous? Notre première pensée est de demander pourquoi Dieu les aurait mieux traités que nous; cela ne sert qu'à prolonger la difficulté. — k° Suivant l'opinion de Leibnitz, il est faux que sur notre globe la somme des maux surpasse celle des biens, et nous sommes de son avis. « C'est le défaut d'attention, dit-il, qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit donnée par un mélange de maux. Si nous étions ordinairement malades, et rarement en bonne santé, nous sentirions beaucoup mieux ce grand bien, et nous serions moins affectés de nos maux; mais ne vaut-il pas mieux que la santé soit ordinaire et la maladie rare?... Sans l'espérance de la vie future, il y aurait peu de personnes qui ne fussent contentes à l'article de la mort <le repren Ire la vie, à condition de repasstr par la même vicissitude de bien et de maux. » N. 13. Cette réflexion sage est confirmée par l'exemple des païens qui n'espéraient rien de mieux après la mort que de mener, dans les Champs-Elysées , à peu près le même train de vie qu'ils avaient mené dans ce monde, et qui ne se c: oyaient pas pour cela plus malheureux. Nous avons observé ailleurs que, suivant une maxime commune, chacun est content de soi; comment donc peut-il être mécontent de Dieu? Leibnitz n'a pas tort de blAmer les hypocondies qui ne peignent la vie humaine qu'en noir, n. 15. Bayle lui-même n'a pas pu s'empêcher de faire cette observation, et Horace l'a chantée dans ses vers. — 5° Leibnitz semble penser, comme Malebranche, que l'ordre de la grâce est, pour ainsi dire, enté sur l'ordre do la nature, ou, comme il s'exprime, que l'un est parallèle à l'autre. Cette spéculation est fort belle, mais nous avons fait voir qu'elle ne peut être admise. Ainsi nous ne suivrons pas ce philosophe dans ce qu'il dit de la prédestination, du nombre des élus, du sort des enfants morîs sans baptême, etc. Il n'est pas convenable d'entrer dans des questions théologiques fort obscures, pour en éclaircir une qui peut se résoudre par les seules lumières de la raison, quoique la révélation y ait répandu un nouveau jour. Ce que nous avons dit nous paraît suffire pour démontrer que l'optimisme, dans son nom même, porto sa condamnation; il suppose dans les ouvrages du Créateur un optimum qui serait l'infini actuel, l'infini créé, terme au delà duquel la puissance divine, tout infinie qu'elle est, ne pouvait rien fairo de mieux; contradiction palpable s'il en fut jamais. — G° Rien de moins solide que le principe sur lequel Leibnitz se fonde; savoir, que Dieu ne peut rien faire sans une raison

suffisante. Dieu sans doute ne peut rien faire sans motif, et sans raison, puisqu'il est intelligent et libre; mais il n'est pas obligé de nous découvrir ses raisons ni ses motifs, et nous nous flatterions en vain de les pénétrer dans tous ses ouvrages. Parce qu'un motif que nous croyons apercevoir ne nous parait pas suffisant pour avoir déterminé l'opération de Dieu, il ne s'ensuit point qu'il n'a pas suffi à Dieu, et qu'il n'en a pas eu d'autre que nous ne voyons pas.

Sur ce sujet, comme sur presque tous les autres, nos philosophes donnent dans les excès opposés; les uns nous blûment de rechercher dans la nature les causes finales ou les raisons pour lesquelles une chose a été faite; ils nous accusent de prêter à Dieu des intentions qu'il n'a jamais eues, etc. Les autres croient connaître tous les motifs que Dieu peut avoir eus; ils décident que Dieu n'a pas pu faire telle chose, parce qu ils n'en voient pas la raison suffisante. Entre ces deux excès il y a un milieu, qui est de n'affirmer des causes et des raisons que quand elles sont évidentes, de garder un respectueux silence sur celles que nous ne voyons pas, et de ne jamais argumenter sur notre ignorance.

OPUS OPERATUM. Voy. Sacrement.

ORACLES, réponse de la Divinité aux interrogations qu'on lui fait. Nous savons par l'histoire sainte que Dieu a daigné souvent converser avec les patriarches et leur révéler ce qu'ils avaient besoin de savoir; ainsi nous voyons Abraham, Isaac, Rébecca son épouse, Jacob et d'autres saints personnages consulter le Seigneur et en recevoir des réponses. A leur tour, les polythéistes se sont flattés de pouvoir aussi consulter leurs dieux et en recevoir des réponses. Avant d'examiner ces prétendus oracles, il convient de parler de ceux qui ont été rendus aux Hébreux.

On en distingue de quatre espèces, i" L'inspiration intérieure, par laquelle un homme se sentait porté tout à coup à faire une action extraordinaire et contraire à l'ordre commun; ainsi Phinées, petit-fils d'Aaron, fut, par un transport surnaturel, excité à punir de mort un Israélite qui péchait publiquement avec une Madianite; il est dit que ce zèle venait de Dieu, et le Seigneur le récompensa (Num. xv, 11). Mais les critiques, qui ont imaginé que ce cas était commun chez les Juifs, et que cette conduite s'appelait le jugement de zèle, en ont imposé. Nous lisons (1 Rcg. x, 10), que l'esprit do Dieu tomba sur Saïil, et qu'il prophétisa dans une assemblée de prophètes. 2" Une voix du ciel que l'on entendait distinctement, et qui venait ou immédiatement de Dieu ou d'un ange envoyé de sa part. Dieu parla ainsi aux Hébreux sur le mont Sinaï; il parlait à Moïse face à face, et souvent dans la nuée lumineuse qui couvrait le tabernacle. Une voix du ciel fut entendue au baptême de Jésus- Christ, à sa transfiguration, à la conversion de saint Paul , etc. 3° Le don de proyJLuilie, sous lequel on comprend les Visions et les

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songes prophétiques et le don de les interpréter; les exemples en sont fréquents dans 'Ecriture sainte. k° Les oracles rendus par e grand prêtre, lorsqu'il avait consulté le Seigneur pour les intérêts de sa nation ou de quelques particuliers.

Nous avons commencé par observer que les oracles sont plus anciens que la loi de Moïse ; Dieu avait parlé immédiatement à Adam, à Noé et à leurs enfants, au patriarche Abraham, à Isaac, à Rébecca son épouse, à Jacob son 61s; il leur avait envoyé des visions et des songes qui leur apprenaient l'avenir; il avait donné à Joseph le talent de les interpréter; enfin, il fit entendre sa voix à Moïse dans un buisson ardent. Aucune de ces révélations ou visions prophétiques n'a eu pour objet de satisfaire la curiosité ni les passions de ceux qui les ont eues; souvent elles annonçaient des desseins de Dieu qui ne devaient s'accomplir que plusieurs siècles après, mais auxquels les événements ont exactement répondu; il s'agissait du sort de la postérité des patriarches qui devaient former des nations entières; ces prédictions étaient nécessaires pour soutenir la foi des adorateurs du vrai Dieu, pour les confirmer dans son culte, et les préserver de l'aveuglement dans lequel leurs voisins commençaient à se plonger. Dieu multipliait ainsi les preuves démonstratives de sa providence, à mesure que le polythéisme faisait des progrès sur la terre. Des oracles dispensés avec tant de sagesse, portent avec eux l'empreinte de la Divinité. Quelques écrivains ont pensé que les faux oracles des païens n'étaient qu'une imitation de ceux que Dieu avait daigné accorder aux Hébreux; Spencer au contraire soutient, Dissert. 6, sect. 3, que les oracles des païens sont les plus anciens; que Dieu n'en accordait aux Hébreux que pour prévenir le désir qu'ils auraient eu de recourir à ceux des païens, a cause de l'habitude qu'ils en avaient contractée en Egypte; mais il a Irès-mal prouvé son opinion. Il n'a pu citer en faveur de l'antiquité des oracles du paganisme que le témoignage d'Hérodote, et cet historien n'a vécu que mille ans après Moïse. Celui-ci, mieux instruit qu'Hérodote, n'a rien dit des oracles de l'Egypte, et l'on ne prouvera jamais qu'il y en ait eu au temps de la servitude des Israélites. Moïse suppose à la vérité, dans ses lois, qu'il y avait cnez les Chananéens des devins, des astrologues, de prétendus prophètes, puisqu'il défend aux Israélites de les consulter; mais il atteste en môme temps que Dieu avait rendu de vrais oracles aux patriarches dans les premiers âges du monde. Il rapporte (Gcn. xxv, 22), que Rébecca, grosse do deux enfants, alla consulter le Seigneur; qu'il lui répondit et lui annonça la destinée de ces deux jumeaux ; il y avait donc dès lors des lieux où l'on pouvait consulter Dieu et dt3S moyens pour en obtenir des réponses : c'était 130 ans avant l'entrée des Israélites en Egypte (xlvii, 9}.

Il es; certain (pie les hommes, naturellement curicAix, ignorants, craintifs, impa-

tients dans leurs peines et leurs besoins, empressés de s'en délivrer, n'ont pas eu besoin de modèles pour se faire des oracles, ni des imposteurs pour être trompés; le hasard a suffi. Une voix entendue de loin dans un lieu désert, un bruit qui semble articulé, l'écho qui retentit dans les rochers, dans les cavernes, dans les forêts, les divers aspects des astres, le cri, les attitudes, les mouvements inquiets des animaux, ont été pris par les peuples imbéciles pour des signes de la volonté du ciel, pour des pronostics de l'avenir, pour des oracles. Les Hébreux, non contents des moyens par lesquels Dieu daignait les instruire, allaient encore consulter les dieux des païens, interrogeaient les morts, etc. Saiil, inquh t sur son soit futur et sur celui de son armée, fâché de ce que Dieu ne lui repondait en aucune manière, alla consulter la magicienne d'Endor (/ Iieg. xxvm, 6).

La question est de savoir si les oracles des Hébreux étaient aussi vains et illusoires que ceux des païens, si c'était une source continuelle d'erreurs, si c'était un artifice inventé par les prêtres pour en imposer au peuple, et pour dominer avec plus d'empire. C'est l'opinion qu'en ont les incrédules; ont-ils raison? 1° Nous convenons que les inspirations intérieures étaient sujettes à l'illusion; un homme passionné se croit facilement inspiré; mais les exemples de cetlo espèce d'oracles sont très-rares dans l'histoire sainte. Quand il est dit d'un personnage que Vesprit de Dieu tomba sur lui, cela ne signifie pas toujours qu'il fut divinement inspiré, cela ne désigne souvent qu'un transport subit et violent de colère ou de courage. Les prêtres ne pouvaient avoir aucune part h cette inspiration bonne ou mauvaise. 2° Lorsqu'une voix se faisait entendre du ciel, l'illusion ne pouvait y avoir lieu ; par quel prestige Moïse aurait-il pu faire retentir au sommet du mont Sinaï le bruit du tonnerre, le son des trompettes, une voix éclatante nui fut distinctement entendue par environ deux millions d'hommes? Pouvait-il par quelque artifice y faire briller les éclairs et la flamme d'une fournaise, couvrir la montagne entière d'une épaisse nuée (Exod.

xix, 16; xx, 18)? Le peuple, à la vérité, ne fut pas témoin de tous les entretiens de Moïse avec Dieu, mais il voyait distinctement briller sur le tabernacle la nuée dans laquelle Dieu daignait descendre et parler à Moïse (Num. xii, 5; xiv, 10, etc.). Aaron et Marie sa sœur disaient : Le Seigneur nous a parlé aussi bien qu'à Moïse (xii, 2). — Lorsqu'un prophète annonçait des événements que la prudence humaine ne pouvait pas prévoir, surtout des choses qui ne pouvaient se faire que par l'opération surnaturelle de Dieu, et qu'on les voyait arriver a. point nommé, ce don de prophétie ne pouvait pas être suspect. 11 est dit (Num. xi, 26), que Dieu prit une partie de l'esprit qui était dans Moïse, et en fit part à soixante et douze des anciens d'Israël, qu'ils prophétisèrent, et que Moïse n'en fut poi::t jaloux : « Plût à

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L'ieu, dit-il, qu'il donnât son esprit à tout le peuple, et que tous fussent prophètes ! » v. 29. Ce n'étaient ni des prêtres ni des léviles. La plupart des prophètes juifs n'étaient pas de race sacerdotale, et souvent ils ont fait aux prêtres de vifs reproches. Voy. Prophète. — 4° La quatrième espèce d'oracles, qui étaient les réponses du grand prêtre, a beaucoup exercé les savants; ils ont disserté à l'envi pour découvrir de quelle manière il consul fait le Seigneur et en recevait les réponses. Es ont été arrêtés d'abord par la description que Moïse a faite d'un des ornements du grand prêtre, sous lequel ils ont supposé qu'il ne pouvait ni recevoir ni rendre des oracles.

Exod., c. xxvm, après avoir proscrit la matière et la forme de l'éphod, voyez ce mot, Dieu dit à Moïse, v. 15 : V ous ferez aussi un choschen misphat, du même tissu que l'éphod, et double, de forme carrée, de la longueur et de la largeur d'une palme; vous y attacherez en quatre rangs douze pierres précieuses enchâssées dans de l'or, sur chacune desquelles sera gravé le nom de l'une des tribus d'Israël, v. 19; Aaron portera sur sa poitrine, dans le choschen misphat, le nom des douze enfants d'Israël, lorsqu'il entrera dans le sanctuaire, pour en faire toujours souvenir le Seigneur, v. 30; vous mettrez dans le choschen misphat, urim et tliummim, qui seront sur la poitrine d' Aaron, quand il se présentera devant le Seigneur, et il portera ainsi sur son cœur le jugement des enfants d'Israël devant le Seigneur. .Dans le Lé vi tique, c. vin, v. 8, il est dit que Moïse revêtit Aaron de ses habits sacerdotaux; qu'il lui attacha le choschen dans lequel étaient urim et thummim. il s'agit de prendre le vrai sens de ces mots hébreux.

La Vul^ate a traduit choschen misphat par le rationel du jugement : d'autres disent le pectoral du jugement. Pectoral convient trèsbien à cet ornement, mais il faudra:t savoir si le terme hébreu a quelque rapporta la poitrine. Saphat, sophet, sephal, suivant la diversité de la ponctuation, signifie également juge, jugement, judicature, fonction et dignité déjuge. Uri m et thummim sont rendus dans la Vulgate par doctrine et vérité, dans d'autres versions par lumière et perfection. Peut-être faul-il chercher un sens plus simple. S'il nous et it permis de hasarder notre avis après celui de tant d'habiles hébraïsânts, nous dirions que choschen signifie symbole, marque, signe distinctif d'une dignité ; que choschen misphat exprime symbole de la qualité de juge. Urim et thummim sont à la lettre et selon la tournure hébraïque, des brillants parfaits, dos pierres précieuses et brillantes, travaillées, enchâssées et arrangées en perfection. Nous traduirions donc ainsi, sans aucun mystère, le texte sacré : o Vous ferez aussi l'ornement du juge du même tissu que l'éphod, de telle manière , etc. Aaron portera ainsi sur sa poitrine, dans le signe distinctif du juge, le nom des douze enfants d'Israël... Vous mettrez dans cet oriiemesot des brillants de lopins grande perfec-

tion, qui seront sur 1 a poitrine d'Aaron... et il portera ainsi toujours sur son cœur le symbole de juge des enfants d'Israël devant le Seigneur. » Cette version est simple, elle ne laisse aucun embarras. On ne sera pas étonné, sans doute, de voir chez les Hébreux le premier magistrat caractérisé par un pectoral chargé de pierreries, pendant qu'il l'est chez nous par un mortier, qui est la tigure d'un ancien bonnet.

Mais à quelles conjectures ne se sont pas livrés les plus fameux critiques ? Spencer, Prideaux, les auteurs de la Synopse, Le Clerc,, les commentateurs de la Bible de Chais, etc., ont enchéri les uns surdes autres; subjugués par les visions des rabbins ils se sont copiés, et ont cherché des difficultés où il n'y en a point. — 1° Ils ont supposé que le grand prêtre ne pouvait consulter le Seigneur sans avoir son pectoral, et l'Ecriture n'en dit rien. Dans les livres de Josué et des Juges,où nous lisons que le Seigneur fut souvent consulté, il n'est parlé ni du pectoral ni d'urim et thummim ; il n'en est plus question hors de l'Exode et du Lévitique. Le grand prêtre devait être revêtu de ses habits sacerdotaux, pour se présenter devant le Seigneur dans le sanctuaire, et non ailleurs ; or Dieu fut souvent consulté hors de là ( / Reg. xxiw, 9,et xxx, 7 ). David, voulant interroger le Seigneur, dit seulement au prêtre Abiathar, appliquez l'éphod; et cela peut signitier également, mettez-le sur vous ou sur moi; il y avait des é, hods de lin, très-diiféren:s de celui du grand prêtre. — 2a Plusieurs out imaginé que urim cl thummim étaient des choses distinguées du pectoral, peut-être une inscription brodée ou attachée à cet ornement ; que c'est par là que le grand prêtre interrogeait le Seigneur, et que Dieu répondait. D'autres ont dit que le grand prêtre se tenait debout devant le voile du sanctuaire, derrière lequel était l'arche d'alliance, et qu'il en sortait une voix articulée qui répondais. C'est dommage que toutes ces belles choses ne soient fondées sur rien, et que l'Ecriture n'en dise pas un mot. 11 est seulement dit ( Josue, ix, 14 ), que les anciens d'Israël n'interrogèrent point la bouche du Seigneur avant de traiter avec les Gabaonites ; mais on sait que la bouche ou la parole du Seigneur ne signifie souvent que l'inspiration reçue de Dieu par un prophète, sans rien décider sur la manière dont il l'a reçue. — 3° Spencer, dans une longue dissertation sur ce sujet, a poussé le ridicule jusqu'à prétendre que urim et thummim étaient deux petites idoles ou statues renfermées dans la doublure du pectoral, et qui répondaient au grand prêtre lorsqu'il les interrogeait. 11 a oublié sans doute que Dieu avait sévèrement défendu toute espèce d'idoles ou de statues. Dieu a-t-il fait un miracle contre sa loi pour en animer et en faire parler deux, et autoriser ainsi l'idolâtrie parmi son peuple? Nous passons sous silence l'absurdité qu'il y aurait eu à nommer urim et thummim deux petites idoles. S'd nous fallait relever toutes les inepties qui ont été écrites à ce sujet,

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