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cheraenl excessif aux opinions do Platon. ///.<;£. cnY, philos., t. in, p. 33.

Dom Marand, dans sa Préface, 2" part., c. 1, a complètement réfuté cette imagination ; il a rapporté tous les passages de Platon, dont nos critiques téméraires se sont prévalus ; i-1 a fait voir que jamais ce philosophe n'a eu aucune idée d'un Verbe personnellement distingué de Dieu ; que par Verbe ou raison, on a entendu l'intelligence divine ; que par le Fils de Dieu, il a désigné le mon le, et rien de plus ; que saint Justin, loin d'avoir donné dans les visions de Platon, les a souvent combattues. Voy. Platonisme.

Quant à ceux qui ont avancé que saint Justin n'était pas orthodoxe sur la divinité, la consubstantialité et l'éternité du Verbe-, on peut consulter Bullus, Defensio fidei Niccpnœ, et M. Bossuet, sixième Avertissement aux protestants, qui ont pleinement justifié ce saint martyr. Nous avons suivi leur exemple au mot Trinité platonique, § 3, et au mot Verbe, § 3 et 4.

L'opiniâtreté avec laquelle les protestants ont voulu trouver des erreurs dans ses ouv.ages, nous parait encore moins étonnante que les efforts qu'ils ont faits pour obscurcir ce qu'il a dit de l'eucharistie. Apol. 1, n. 66. Après avoir exposé la manière dont se fait la consécration du pain et du vin dans les assemblées chrétiennes, il ajoute : « Cet aliment est appelé pirmi nous eucharistie..., et nous ne le recevons point comme un pain et une boisson ordinaire. Mais de même que Jésus-Christ, notre Sauveur, incarné par la parole de Dieu, a eu un corps et du sang pour notre salut, ainsi l'on nous enseigne que ces aliments, sur lesquels on a rendu grâces par la prière qui contient ses propres paroles, et par lesquels notre chair et notre sang sont nourris, sont la chair et le sang de ce môme Jésus. »

« Quelques-uns, dit Le Clerc, Hist. ecclestast., an. 139, § 30, ont concl»u de ces paroles et de quelques autres passages semblables des anciens, que Jésus-Christ unit des symboles eucharistiques à son corps et à son sang par une union hypostatique, de môme que le Verbe éternel à uni à sa personne l'humanité entière de Jésus-Christ ; mais c'est bâtir sans fondement, que vouloir appuyer un dogme sur une comparaison faite par saint Justin, écrivain très-peu exact. 11 a seulement voulu dire que le pain et le vin de l'eucharistie deviennent le corps et le sang de Jésus-Christ, parce que le Sauveur a voulu que, dans cettecérémonie,cesaliments nous tinssent lieu de son corps etde son sang.» On nepeutpas mieux s'y prendre pourtrom-

yerles lecteurs. A la vérité, ceux d'entre les

ulhériens qui ont admis dans l'eucharistie

YTmpanation ou la consubstantiation, ont nu imaginer une union hypostatique ou substantielle entre Jésus-Christ et le pain et le vin ; mais elle ne peut pas être supposée par les catholiques qui croient la transsubstantiation, qui sont persuadés que par la consécration la substance du pain et du vin est détruite, qu'il n'en reste que les apparences ou les qualités sensibles ; qu'a'nsi la seule substance qu'il y ait dans l'eucharistie est Jésus-Christ lui-môme. Parce que saint Justin compare l'action par laquelle le Verbe divin s'est fait homme, à celle par laquelle le pain et le vin deviennent son corps et son sang, il ne s'ensuit pas que l'effet de l'une etdé 'l'autre action es? parfaitement le môme; il s'ensuit seulement que l'une et l'autre opèrent ce changement réel et miraculeux. Ce'a ne serait pas, et la comparaison serait absurde, si les paroles de Jésus-Christ signifiaient seulement que le pain et le vin doivent nous tenir lieu de son c'vrps et de son sang. Or, il n'a pas dit : Prenez et mangez, comme si c'était mon corps et mon san(/ ; il a dit : Prenez et mangez, ceci est mon cr>r)>s et mon sang. Mais puisque les protestants sedonnent la liberté de tordre à leur gré le sons des paroles de l'Ecriture, ils peuvent bien faire de môme à l'égard de celles des Pères de l'Eglise. Ils ont cependant beau s'aveugler, la description que fait saint Justin, dans cet endroit, de ce qui était pratiqué dans les assemblées religieuses des chrétiens, sera toujours la condamnation de la croyance et de la conduite des protestants. Ce tableau est très-conforme à celui que saint Jean a tracé de la liturgie chrétienne, Apocal., cap. h et suiv. ; l'un sert à expliquer l'autre. Nous y voyons, n.66 et 67, 1° que la consécration de l'eucharistie se faisait tous les dimanches;au lieu que la plupart des protestants ne font leur cène que trois ou quatre fois par an. 2° Cette cérémonie est nommée par saint Justin, eucharistie et oblation : les protestants ont supprimé ces deux mots, pour y substituer celui de cène ou de souper. 3° L'on croyait que le changement qui se fait dans les dons offerts, était opéré en vertu des paroles que Jésus-Christ prononça lui-môme en instituant cette cérémonie : selon les protestants, au contraire, tout l'effet de la cène vient de la manducation ou de la communion, k* L'eucharistie était portée aux absents par les diacres : cet usage a encore déplu aux protestants. 5° La consécration était précédée de la lecture des écrits des apôtres et des prophètes, et de plusieurs prières : Jes protestants y mettent beaucoup moins d'appareil ; et après cette belle réforme i's se vantent d'avoir réduit la cérémonie à sa simplicité primitive. Voy. Liturgie.

¥ KALMOUKS. C'est une tribu errante, qui professe la religion <!e D,d:iï-Saina..Cest un pe;iplo èxtrcmc!i:ciil supersiil eux. Ce ['.fi! y a fie plus extraor-

dinaire .!a:is son culte sont des moulins à pr Crs. I! appartient au Dictionnaire des Ueligions .un les faire connaître. Voy. Dlcl. ;Icj Religions.

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* KANTISME. M. Jehan a donné sur ce sujet une suite d'articles fort remarquables dans la Voix de la Vérité. Nous nous contenions de les rapporter.

i Une fois la raison humaine proclamée juge absolu de Dieu, de l'homme et du monde, de leur nature et de leurs rapports, la philosophie s'en alla de système en système, d'une part, aboutir, par Locke, Condillac, lîelvélius, d'Holbach, etc., au plus grossier matérialisme; de l'autre, se perdre, par liuitie, Kant, Fichte, Sehelling, Hegel, dans le panthéisme de Spinosa, qui n'avait été lui-même, suivant l'expression de Leihnilz, qu'un cartésianisme exagéré. Le résultat brutal des doctrines philosophiques, particulièrement en Fiance, sur la lin du dix-huitième siècle, est généralement connu ; ce qui l'est moins citez nous, c'est la marche et le développement d'un rationalisme infiniment plus subtil et plus spécieux en Allemagne, depuis Kant jusqu'à nos jours. Ce rationalisme, qui n'a pas laissé pierre sur pierre dans l'édifice des connaissances humaines, a été introduit en France par l'éclectisme universitaire; il nous envahit de toutes paris cl menace de ruiner parmi nous toute loi, toute morale, toute croyance et toute vérilé. Commençons donc par exposer la doctrine de Kant, le plus profond analyste des temps modernes

< Kant ^Emmanuel), né en 1724, à Koenigsberg, était fils d'un sellier. Il resta longtemps obscur et pauvre, et fut pendant quinze ans simple répétiteur. II obtint, en 1770, la chaire de logique et de métaphysique à l'Université de Kœnigsberg, devint, en Î787, recteur de cette Université, et mourut en 180-1, dans sa ville natale , dont il n'était, dit-on, jamais sorii. Il est l'auteur d'un système qui a opéré en pîrilosophie une véritable révolution. Quel est ce système ?

« Ici nous allons nous efforcer de nous donner un mérite impossible peut-être à obtenir dans l'exposition de la philosophie kantienne, celui de la clarté-

t La connaissance suppose une faculté de connaître; mais, pour que celle-ci soit en action, il faut que les objets affectent nos sens. Ainsi, dans le temps, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience : toute connaissance commence avec elle. Mais de ce que la connaissance commence avec l'expérience, il ne s'ensuit pas qu'elle en provienne tout entière. Y a-t-il donc des connaissances, ou dans la connaissance y a-t-il des éléments qui ne viennent ni de l'expérience, ni d'aucune impression sensible? C'est là la question que Kant se propose de résoudre.

« De telles connaissances ou de tels éléments de connaissance sont dits a priori, pour les distinguer des connaissances qui ont leur origine a posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience. On ne doit donner le nom de connaissances a priori qu'aux connaissances qui sont indépendantes non-seulement de telle ou telle expérience particulière, mais de toute expérience quelconque. Ces connaissances sont dites pures lorsqu'il ne s'y mêle absolument rien d'empirique.

< Tout changement a sa cause > est une connaissance a priori, mais elle n'est pas pure, parce que nous n'aurions pas l'idée de changement si nous n'avions rien vu changer. Les connaissances pures, les jugements a priori, se conçoivent sur-le-champ, en vertu de conditions nécessaires et d'une rigoureuse universalité que l'expérience ne peut leur conférer. Les jugements généraux fonJés sur l'expérience peuvent tous au contraire se traduire ainsi : f Autant que nous l'avons observé jusqu'à présent, il ne se rencontre aucune exception à celle règle. > Exemple :

< Tous les corps tout pesants. » Ce jugement d'expérience n'est ni absolument ni rigoureusement universel, car on conçoit que les corps pourraient n'être pas pesants :

i O.i peut citer d'aber.! comme des jugements ab-

solument nécessaires, rigoureusement universels ou « priori, les propositions mathématiques, par exemple, celle-ci : « Trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. » A une telle proposition il n'y a pas d'exception connue, possible, concevable. D'ailleurs les connaissances empiriques seraient-elles possibles, s'il n'y avait pas de connaissances a priori ? L'expérience existerait elle si elle n'avait pas des règles qui lui donnent sa forme et sa valeur? Mais ces règles de l'expérience ne viennent pas, ne peuvent pas venir de l'expérience même. Les conditions du jugement d'expérience ou les règles en vertu desquelles le jugement est bon ou mauvais, sont évidemment « priori dans l'esprit. 11 y a donc des connaissances « p iori.

< Soit cet axiome: < Toutcbangemenla sa cause.» L'idée de came est unie a celle d'effet, en vertu d'une combinaison nécessaire et universelle. La dériver de l'expérience ou de la sensation, ce serait l'annuler, car l'expérience ne peut nous donner que des phénomènes qui se succèdent, une conjonction fortuite d'accidents, ainsi que Hume l'a prouvé. Cependant l'idée de causalité existe dans l'esprit, elle y est inébranlable, elle donne naissance à des jugements nécessaires, universels; elle n'est donc pas d'origine empirique, c'est une connaissance a priori qui se traduit en jugements a priori. Et la métaphysique, qu'est-ce, sinon une science construite de jugements tout spéculatifs et n'atteignant que des connaissances qui portent dans une sphère où nulle expérience ne pénètre ?

« Mais comment la métaphysique prend-elle sur elle d'aborder l'examen de tous ces sublimes problèmes, Dieu, la liberté, etc., sans avoir seulement regardé si elle en a le droit el les moyens? Avant la métaphysique il y aurait donc une science. C'est celle qui chercherait comment on peut ainsi sortir du domaine de l'expérience, sur la fo! de quelles idées primitives on peut s'élever à ces hautes recherches, quelle est l'origine et la portée de ces axiomes sur lesquels on s'appuie pour ériger le brillant édifice des spéculations métaphysiques. Cette science serait celle des fondements de la connaissance humaine. La philosophie de Kant est précisément cette science première de tonte métaphysique. Il se propose de résoudre la question de la valeur originelle des éléments de la connaissance humaine. L'exposé suivant le fera mieux comprendre encore.

« Tout acte de connaissance peut se formuler en un jugement; tout jugement renferme un sujet et un attribut et exprime la pensée d'un rapport entre tous deux. Mais ce rapport est possible de deux manières : ou l'attribut appartient au sujet, comme quelque chose qui est contenu dans l'idée du sujet, qui est pensé avec lui et n'en peut être séparé; c'est alors un jugement analytique; ou bien l'attribut n'est' pas compris dans le sujet, quoiqu'il lui soit légitimement réuni, et alors le jugement est synthétique. Dans le premier cas il y a identité de l'attribut au sujet, dans le second cas il y a combinaison sans iuentité.

« Exemple : « Tous les corps sont étendus ; • voilà un jugement analytique, car l'idée d'étendu? n'ajoute rien à l'idée de corps, elle y est nécessairement comprise ; qui pense le corps pense l'été:. due. Mais si je dis : Tous les corps sont pesants ; c'e ' un jugement synthétique, car on peut concevoir le corps sans la pesanteur. Le corps n'est pas nécessairement pesant. Ce dernier jugement est fondé sur l'expérience.

« Dans le jugement synthétique qui vient de nous servir d'exemple, à la connaissance que j'ai du corps j'ajoute une autre connaissance; j'apprends de l'expérience que la pesanteur est constamment unie aux autres caractères du sujet el je l'ajoute : il n'y a pas identité entre les deux ternies du jugement, iî y a union synthétique. L'expérience n'es! qu'une syii-

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thèse d'intuitions diverses, qui s'appartiennent l'une à l'autre, mais d'une manière contingente et non par un lien nécessaire. Au contraire, le jugement analytique : Tous les corps août étendus, n'a besoin d'aucune expérience. Aucune expérience n'est nécessaire p.)ur tirer d'une idée ce qui y est nécessairement compris. Tout jugement analytique est donc nécessairement un jugement a priori et ne donne aucune connaissance réelle. Les jugements synthétiques ajoutent au contraire à nos connaissances, ils sont donc en général a posteriori.

« Mais puisqu'il y a des connaissances a priori, des connaissances pures, c'est-à-dire des connaissances qui ne sont pas puisées dans l'expéiience, d faut qu'il y ait des jugements synthétiques a priori. Comment sont-ils possibles? L'examen de ce problème est loute une science dont l'objet est la raison pure. La raison est éminemment le pouvoir île connaître ; c'e:-t la connaissance en puissance. Rechercher, déterminer, ordonner ce qui est pur ou a priori dans la connaissance, ouconsidérer la raison dans ses éléments, dans ses los, dans ses procédés, indépendamment de l'objet même de ses connaissances, c'est critiquer la raison pure, c'est construire la science transeendanlale. Cette science est critique, car elle a pour but moins de donner la connaissance que de l'expliquer, moins d'agrandir la raison que d'y porter la lumière. Elle laisse de côté la nature des choses pour ne s'occuper que de l'intelligence qui juge de la nature des choses, et encore de l'intelligence seulement en tant qu'elle connaît a priori. C'est ce qu'indique le titre mime de l'ouvrage capital de liant : Ciitique de la raison pure, c'est-à-dire jugeaient, examen de la raison ou de la connaissance humaine étudiée en elle-même. La science ainsi comprise donne sur la raison une certitude absolue et le doute absolu sur tout le reste.

La critique de la raison pure n'est au fond qu'une analyse de l'esprit humain. Cette analyse ne diffère de la psyeologic qu'en ce que celle-ci montre ce que fait l'esprit humain, et que celle-là recherche comment il est possible qu'il le fasse. La psychologie ordinaire nous dit que le moi a des sensations, puis des perceptions, puis des notions, puis qu'il forme des jugements et parvient ainsi à connaître. La psychologie critique se demande comment il se peut qu'il connaisse, comment des sensations, perceptions, notions, jugements, qui appartiennent à un être individuel, peuvent être un lien avec un ou plusieurs autres êtres individuels externes, et constituer de ceux-ci à celui-là le rapport du connu au connaissant ; en un mot, comment il se fait que les phénomènes de l'un soient pris comme la traduction des phénomènes de l'autre.

« Avant d'aller plus loin, il est nécessaire de revenir sur l'exposé que nous avons donné de la philosophie kantienne pour constater trois choses d'une haute importance dans l'appréciation du criiici.,me, et que dès le début Kanl prend pour convenues et accepte de ses prédécesseurs.

i La première, c'est qu'en fait, toute connaissance commence par 1 expérience, c'est-à-dire que nous ne connaissons rien qu'autant que notre sensibilité a été affectée par quelque chose qui paraît ne pas venir d'elle, en sorte que l'activité intérieure par laquelle nous connaissons est originairement passivité. — La seconde chose, qui n'est qu'un second point de vue de la première, c'est que toute modification intérieure réductible en connaissance est aperçue de celui qui l'éprouve; il en a conscience. Certainement il y a lieu d'être fort étonné de voir Kanl adopter au début ces deux points sans les examiner, sans même les définir Lui qui se pique de tout refaire, comment peut-il ainsi emprunter de confiance, 1" le principe du sensualisme ou de l'empirisme; 2" le principe de la psychologie comme science d'observation? C'est là, il ci) faut convenir un singulier début pour une

doctrine qui se dit transcendantale. — La troisième chose que Kanl suppose sans en examiner la valeur, c'est la théorie logique du jugement, et par conséquent la logique dont cette théorie est la base. 11 considère celle-ci comme un principe convenu, comme un savoir accepté antérieurement à toute science. C'est donc encore là un préalable à joindre aux deux autres, l'expérience sensible et la conscience.

< Et d'abord, pour ce qui concerne l'expérience, admettre qu'elle est le commencement de toute notre connaissance, n'est-ce pas placer la vérité en dehors i!c l'intelligence, et tomber par conséquent dans le scepticisme? car c'est se condamner à rechercher si la faculté de connaître est légitime, c'est-à-dire est la faculté delà vérité ; or, pour savoir si elle est la faculté de la vérité, il faut qu'elle le soit, la faculté de connaître ne pouvant être connue que pur la faculté de connaître. En second lieu, si toute connaissance commence par l'expérience, il s'ensuit que l'idée est plus ou moins directement produite par l'impression des objets sur l'esprit. C'est le principe même du sensualisme. Parlant de ce principe, liant distingue dans la connaissance deux éléments . un élément nécessaire, le subjectif (a), la forme intelligible ou pure; et un élément contingent, l'objectif, la matière fournie par l'expérience ; et il admet entre ces deux éléments une différence d'origine. Celte différence, Kant l'affirme gratuitement. S'il n'y a peint de connaissance sans l'expérience, ce que l'intelligence ajoute à l'expérience n'est donc pas de la connaissance ; c'est une addition sans valeur, qui ne manifeste que la nature et peut-être Finfirmité du sujet qui l'a faite.

Nous insistons pour faire remarquer cette contradiction de la doctrine kantienne. Selon Kant, toute la science humaine commence avec les sensations ; mais elle ne dérive pas toute des sensations. Mais si la science humaine tout entière commence par les sensations, il n'existe donc rien avant les sensations; les prétendues formes pures qu'on pose dans le sujet connaissant, sont donc un néant; et par conséquent, le sujet dont ces formes constituent la nature n'existe pas avant les sensations. L'existence de ce sujet est donc une pure hypothèse dans le système de liant et de son école. On connaît maintenant l'objet de la philosophie critique, et l'on voit que les principes sur lesquels elle repose sont loin d'être satisfaisants. 11 nous reste à signaler dans ce système des erreurs bien plus graves encore.

c Quand vous regardez au dedans de vous, vous y découvrez des facultés, des qualités, une force qui sent, pense, compare, juge, raisonne, veut, agit ; mais tes facultés, ces qualités, celte force, sont bornées en vous, limitées, finies : vous êtes irrésistiblement convaincu que vous connaissez, mais que vous ne connaissez pas tout, que vous pouvez, mais que vous ne pouvez pas tout, etc. Si vous envisagez le monde extérieur, le monde delà nature, vous y trouvez d'autres hommes dans les mêmes conditions que vous et une multitude indéfinie d'êtres que la borne environne, presse aussi de toutes parts : limites dans l'être, limites dans la force, limites dans la durée ; ainsi, vous ne voyez que limites partout, dans l'homme, dans la nature, dans les êtres innombrables qui la composent ; seulement la limite ou l'imperfection est à divers degrés : l'homme est moins imparfait que l'animal, l'animal moins que le végétal, celui-ci moins que le minéral; mais tous sont imparfaits et finis. Tout est-il donc au dedans de moi et

(a) On a donné le nom de subjectifs eux faits saisis par la conscience ou faits intérieurs, aux manières d'être et d'agir du moi, qui en est le sujet, et le nom d'objectifs, aux objets ou faits extérieurs, quelle qu'en soit la nature, matériels ou immatériels, physiques ou mélaphvM- 'pii's; Dieu, le moi lui-même, en tant que substance, sont objectifs.

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au dehors de moi, fini, borné, limité, relatif, multiple, variable, contingent, temporel, car tous ces mots sont synonymes? Oui, si je ne consulte .que le rapport des sens et les faits de conscience ; mais si j'interroge la raison, elle m'élève irrésistiblement de la perception du fini à la conception intuitive de Pinlini, du relatif à l'absolu, du contingent au nécessaire, du variable à l'immuable, du temporel à l'éternel, de l'imperfection à la souveraine perfection, de même que je passe de l'idée d'un corps et de ses bornes ou de celle d'une succession et de ses limites, à l'idée de l'espace et du temps sans bornes.

< •; m'est impossible de concevoir rationnellement le fini sans l'idée de l'infini. En effet, qu'est-ce que le fini sinon la privation de l'infini ? Peut-on connaître le fini sans lui attribuer une borne, et une borne, qu'est-ce, sinon une pure négation d'une plus grande étendue ? Pourrait-on jamais se représenter la privation de l'infini si l'on ne concevait l'infini lui-même ? Le fini ne se suffit pis à lui-même ; il ne peut se concevoir et par conséquent s'expliquer que par l'infini. Ces deux concepts s'exigent mutuellement. Il est tellement impossible de les isoler, que, lorsqu'on l'essaie, le concept exclu se transforme aussitôt en ce concept dont on voulait le séparer. Isolez l'infini du fini, l'infini ne renferme plus alors le fini en soi, le fini demeure hors de lui ; l'infini n'est donc pas tout, il devient limité, il devient fini, holez le fini de l'infini, le fini peut alors se concevoir par lui-même, il se sullit donc ; mais ce qui se suffit est inconditionnel, absolu : voilà le fini qui devient infini, li n'est donc pas donné à l'esprit humain de séparer ces deux termes ; les deux idées qu'ils expriment nous accompagnent sans cesse, nous les retrouvons dans toutes nos perceptions ; elles font partie intégrante de toutes nos pensées, elles sent le ondement de notre raison, nous ne saurions nous en

défaire. Prenez garde que l'indéfini n'est pas l'infini. L'indéfini n'est qu'une existence dont nous ne connaissons pas les bornes ; ce n'est qu'un fini plus ou moins étendu ; il recule, il suspend la borne : l'infini seul la supprime absolument.

< Ne dites pas que l'infini n'est que du fini ajouté à du fini. Evidemment celte addition ne vous donnerait jcmais que du fini. Reculez la limite tant que vous voudrez, l'extension de l'objet fini ne supprimera pas sa borne, et à quelque point que vous la portiez, vous ne serez pas plus près de l'infini que vous ne l'étiez au point de départ, car la différence de l'infini au fini est une différence de nature et non point d'étendue.

« Constatons bien les rapports qui existent entre le fini et l'infini. Nous affirmons donc qu'd existe des rapports, et des rapports nécessaires entre le fini et l'infini. En effet, pouvez-vous concevoir le fini tout seul ? Jamais. Le fini a sa raison d'être dans l'infini , ou bien il se suffit à lui-même, et par conséquent il est lui-même l'infini. Le fini devient alors l'infini ; la contradiction peut-elie être plus formelle ? votre raison se révolte, et vous êtes forcé, par la constitution même de votre nature, à rapporter le fini à l'infini, à considérer l'infini comme la cause du fini, à reconnaître entre l'un et l'autre le rapport de la cause à l'effet. Alors les existences sont données ; tout s'explique, tout s'arrange et s'ordonne ; l'inflexible logique, l'esprit, la raison, sont satisfaits. Si nous continuons de nous élever vers cet infini qui vient de se révéler à nous, si nous en éludions de plus en plus la nature, nous trouvons qu'il renferme en lui, à un degré sans limites, toutes les perfections répandues dans le monde. En effet, dans le fini, dans la créature nous remarquons qu'il y a force, beauté, bonté, intelligence, sagesse, liberté, justice; nous affirmons donc que l'infini, cause suprême du monde, possède dans leur souveraine perfection ces mêmes attributs qui se manifestent, qui se reproduisent comme de pâles reflets des traits affaiblis dans les êtres émanés de

sa puissance. Et puisqu'il possède toute perfection, nous pouvons affirmer encore qu'il se suffit pleinement à lui-même, que par conséquent il est un Lifini personnel, une personnalité infinie, un Dieu personnel, cause libre du inonde et par conséquent distincte du monde.

« Pour arriver à cette conclusion, nous n'avons fait que développer l'idée même de l'infini ; nous avons tiré le même du même : ce procédé est rigoureux. Cette preuve de l'existence de Dieu est supposée dans toutes les autres, elle leur sert de base et leur donne toute leur valeur. Ainsi la preuve par l'iJée ta l'être nécessaire se réduit à dire : Il faut admettre l'être infini, Dieu, ou le néant; la preuve cosmologique ou tirée des causes finales et du spectacle de l'univers, n'a de force que par l'idée de l'infini, car, tout seul, cet argument ne nous conduirait qu'à un ordonnateur du monde dans le sens de Platon et des anciens philosophes, et nullement au Dieu créateur.

< On comprend donc l'importance, pour la théodicéc chrétienne, de celte preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini. Mais pourquoi l'avons-nous présentée ici ? C'est qu'aujourd'hui le débat entre la vérité et l'erreur, entre la religion et le rationalisme, et particulièrement le rationalisme des écoles germaniques, vient se résumer dans celte question : Le fini cxiste-t-il, ou autrement le fini et l'infini sont-ils identiques ?

« Occupons-nous d'abord des points de contact du criticisme avec la preuve que nous avons exposée.

c Les objets peuvent être considérés de deux manières. Pris comme intuitions, c'est-à-dire lorsque nous distinguons le mode dans lequel nous les contemplons de leur constitution en eux -mêmes, nous les appelons êtres sensibles. Et lorsque nous considérons celte constitution même, quoique nous ne puissions la percevoir intuitivement, ou bien lorsque nous contemplons les choses purement possibb s qui ne sont pas les objets de nos sens, mais des objets pensés par l'intelligence, nous les nommons êtres intelligibles. Les êtres sensibles et les êtres insensibles, Kant les appelle en grec, les premiers, phénomènes ( chose manifestée ) , les seconds, noumène.i (chose pensée). Le phénomène, c'est l'objet en tant que perçu ; le noumene, c'est l'objet en lui-même, ou l'objet possible qui n'est point sensible. L'être ainsi considéré ne peut être en effet que pensé. Le phénomène est l'apparu, le noumène est le pensé. Dans le langage ordinaire, le phénomène ce sont les qualités ; le noumène c'est la substance.

« Eh bien! Kant nie toute réalité objective ; il méconnaît la valeur de ce jugement naturel qui accompagne nos sensations et qui nous persuade de la vérité de leur objet. Il soutient que nous ne connaissons des objets que les phénomènes, c'est-à-dire les appurences, puisque seuls les phénomènes sont donnés. Suivant lui, les choses en soi nous échappent et ne sont que conçues par l'intelligence, ne sont que des noumèues. Tout ce que l'intelligence conçoit au delà des phénomènes, elle le prend sur elle. Ainsi, les corps ne sont qu'une collection d'apparences ; le moi de la conscience est aussi, comme tous les autres objets de la nature, une apparence. Toute la science humaine tourne dans un cercle d'apparences sans pouvoir en sortir jamais. Suivant le même philosophe, la faculté qui ramène les notions à un petit nombre de principes d'une forme absolue, la raison pas plus que l'entendement n'est intuitive, elle est purement régulatrice. L'intuition de la raison n'est que le mirage de la raison pour elle-même.

Ainsi le résultat définitif du criticisme, c'est l'impossibilité pour l'homme d'une connaissance réelle et la réduction de toute notre science a un rêve régulier. Disons-le, c'est le scepticisme pur, le scepticisme universel.

« Nous avons à répondre à une difficulté grave

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soulevée par le cril cisme, et Qui fait tout le fond Je ce système. liant prétend avoir démontre l'impossibilité pour l'homme d'une connaissance réelle, et ■.voir réduit toute notre science à un rêve régulier. Disons-le, c'est le scepticisme pur, le scepticisme universel. Il n'y a, en effet, aucune connaissance s'il n'y a pas des objets connus : la connaissance n'est qu'un vain mot si elle n'est pas la connaissance de quelque chose de réel. Si toute notre science n'est composée que d'apparences, toute notre science est chimérique. Si parce que la raison est subjective, c'est-à-dire se manifeste par la conscience, elle n'a aucune valeur hors des limites du sujet et ne peut aflirmer ni Dieu, ni l'âme, ni le temps, ni l'espace, ni le moi, ni le monde, en un mot aucune réalité substantielle, que nous reste- t-il ? Des phénomènes ; les phénomènes extérieurs du monde, les phénomènes intérieurs du moi. Mais si vous dépouillez de toute réalité le moi et le monde, si la substance du inonde et du moi n'est pas réelle, comment les phénomènes, les modes qu'ils présentent à mes sens ou à ma raison seront-ils plus :éels? Admettre la réalité des phénomènes et nier la réalité de la substance, n'est-ce pas une contradiction? Peut-on aflirmer la réalité des phénomènes quand on nie la réalité de la substance ? Evidemment avec la substance nous échappent les phénomènes, et nous nous trouvons plongés dans la nuit du scepticisme.

< liant demande à la connaissance objective ses preuves. Pourquoi donc n'en demande-t-il pas autant a la connaissance subjective? Elle ne serait pas moins embarrassée de les fournir : c'est exiger trop ou trop pou. Yeul-on argumenter, il n'y a pas plus d'argument en faveur de la compétence du moi à l'égard du moi, que de sa juridiction sur le non-moi. Observc-t-on, il y a ici de chaque côté des faits d'égale valeur; la conscience, la perception, la sensation en elle-même, et la sensation vue dans sa cause, le consentement de la raison à ses propres principes et ia sécurité avec laquelle elle les tient pour vrais d'une manière absolue, sont des faits pareillement, cl l'on ne voit pas pourquoi tel i!e ces faits aurait le privilège de n'être pas contrôlé par la dialectique, tandis que tel autre lui serait entièrement abandonné,

< Une pétition de principe est le point de départ de toutes nos connaissances. L'esprit humain est une pétition de principe; c'est un point indéniable ; il a fait toute la fortune du scepticisme. Il faut le savoir et passer outre. Le pyrrhonisme, ce dernier terme du scepticisme, articule son peut-être, formule sa pensée, et sacrifie à la raison au moment qu'il la blasphème. Toute science, tout système implique la logique et lui reconnaît ainsi une valeur absolue. Celui qui place en regard l'une de l'autre deux séries d'arguments contraires et en conclut l'incertitude, celui-là affirme le principe de contradiction et donne cette affirmation pour base au doute qu'il établit.

< La nature est plus puissante que tous les systèmes. Vous voulez que je doute de la réalité du moi, de la réalité du monde, de la réalité du Uni et de l'infini; mais y a-t-il en moi rien de plus personnel que ces idées et leurs rapports ? Puis-je m'en dépouiller? Ne sont-ce pas des lois qui dominent ma raison et la raison de tous les hommes? Vous prétendez qu'aucune des affirmations de l'esprit humain ne répond à la vérité ; vous savez donc discerner le certain de l'incertain, vous connaissez donc les caractères de l'un et de l'autre? Vous soutenez que nous n'atteignons que des apparences et jamais ries réalités, vous savez donc établir une différence enlie les réalités et les simples apparences ? Vous savez donc ce que c'est que le certain, le réel ; il s'est donc manifesté à votre intelligence? Autrement de quel droit prononceriez-vous que l'esprit humain est incapable de le connaître? Sur quoi vous fonderiez-vous pour affirmer que nous ne sommes en rapport qu'avci de- apparences, si vous n'aviez aucune idée des

réalités et si vous ne saviez pas distinguer ces réalités des apparences ? Il serait plaisant que vous nous refusassiez le droit de rien affirmer comme vrai, s; vous ne saviez pas même ce que c'est que le vrai.

« Mais abordant plus directement le kantisme, nous dirons a l'auteur de la Critique Je la raison pure : Vous admettez comme point de départ que toute connaissance commence par l'expérience, c'està-dire que nous ne connaissons rien qu'autant que notre sensibilité a été affectée par quelque chose qui ne paraît pas venir d'elle ; en sorte que l'activité intérieure, par laquelle nous connaissons, est originairement passivité. Le subjectif n'est donc pas tout, puisque dans le subjectif on trouve l'objectif, par exemple, la non-conscience de l'origine de l'expérience : nous ne sentons pas ce qui fait que nous sentons. Le moi subjectif lui-même est quelque chose, par conséquent il existe objectivement, et le subjectif est un objectif. Il y a conscience d'un réel absolu, car la conscience n'est pas rien.

< Vous admettez la raison : or, la raison est conforme à la vérité ou elle n'est pas la raison ; la connaissance donne la vérité ou l'on ne connaît pas. Puisque le subjectif existe, la raison qui le connaît, connaît la vérité en tant qu'elle connaît celle vérilélà. Il y a donc une connaissance objective légitime et certaine. Il n'y a pas jusqu'au titre de votre livre qui ne soit contre vous : La critique de la raison pure, que signifie ce litre? Une critique suppose un critique, un juge de la raison pure, c'est donc la raison jugeant la pensée humaine el faisant, avec une autorité que vous nous donnez pour démonstrative, la part du subjectif et de l'objectif, c'est-à-dire établissant la vérité absolue. Votre raison critique, en tant qu'elle critique ou juge la raison pure, est évidemment distincte de celle-ci. Elle la prend pour objectif en tant qu'objet d'observation, c'est-à-dire d'exp> rience ; elle s'en donne donc par la conscience une certaine intuition, et, en la jugeant, elle la soumet à une loi, elle la rapporte à un type qu'elle prend en elle-même et qu'elle lui impose", c'est-à-dire encore à un absolu. En tant qu'elle juge, il faul bien qu'elle se prenne autrement qu'en tant qu'elle est jugée.

« La sensibilité, l'entendement, la raison, c'e^t le moi sentant, comparant, raisonnant; l'intelligence, en un mol, c'est le moi connaissant. Les lois ne peuvent être plus vraies et plus réelles que les fonctions dont elles sont dérivées ; ces fondions ne peuvent être plus vraies, plus réelles que le sujet, le moi qui les remplit et les propriétés qui l'en rendent capable. Mais si le moi, le sujet, son existence, ses propriétés ne sont que des apparences, le monde subjectif n'est donc qu'un monde d'apparences, les lois qui le régissent ne sont donc point des lois réelles, mais des lois apparentes aussi, qui serviront, si l'on veut, pour appliquer des apparences (les formes intellectuelles) à d'autres apparences (la matière) ; et nous sen ns promenés ainsi dans un cercle d'apparences, cherchant un puint d'appui qui nous permette de les lixer, et ne trouvant ce point d'appui nulle part, ni au dedans de nous, ni au dehors.

i En présence de ce résultat final du criieisme, il n'y a plus que l'arme du ridicule qui puisse faire justice de semblables doctrines, et involontairement on se rappelle ces vers du Virgile tr ves:i de Scarron qui avait ainsi donné, plus d'un siècle avant Kaiit, le résumé de la pliJuom nologie universelle •

.le vi> l'ombre d'un codier Fro'luui l'ombre o'un carrosse Avec l'ombre d'une brosse.

KARAITE. Voy. Caraïte.

KEIROTONIE. Voy. Imposition des mains.

KEIU et KETIB, mots hébreux qui signifient lecture et écriture. Souvent les massorètos, au lieu du mot écrit dans le texie hébreu , el qu'ils nomment ke'ttb , en otit mis

20» JIS KYR EÔS

un autre à la marge, et le nomment keri, ce Rephan en égyptien était Saturne, rnêmeper-

qu'il faut lire; ou il ont écrit le mot mis à sonnage quele soleil. La planète de Saturne

la marge avec des points et des accents dif- n'est pas assez visible pour qu'elle ait été

féren's de ceux qu'il porte dans le texte, connue et adorée dès les premiers temps ;

Mais les critiques les plus habiles convien- chez tous les peuples, l'adoration du soleil

ncnt que ces corrections des massorètes ne et de la lune a été la plus ancienne idolâtrie.

son! ni fort sûres ni fort importantes, et que Voy. Astres.

l'on est en droit de n'y faire aucune atten- RORBAN. Voy. Corban.

tion. Il est plus utile de consulter les va- KYRIE ELEISON, mots grecs qui signifient

riantes qui peuvent se trouver entre les ma- Seigneur , ayez pitié. Celte courte prière ,

nuscrits et les meilleures éditions du texte, souvent répétée dans l'Ecriture sainte , et

On doit cependant savoir gré aux massorètes qui convient très-bien aux hommes tous pé-

d'avoir toujours respecté le tcxt^, et de n'a- cheurs , a commencé dans l'Orient à faire

voir mis qu'à la marge leurs prétendues cor- partie de la liturgie ; on la trouve dans les

rections. Voy. les Prolég. de laPolyg. de Wal- plus anciennes, et dans les Constitutions

ton, sect. 18, n. 8. apostoliques, qui contiennent les rites des

KÉSITAH , mot hébreu qui désigne une Eglises grecques des quatre premiers siècles, brebis. Il est dit dans la Gen., xxxiu, v. 19, L. vm, c. 8. C'était une espèce d'acclamation que Jacob acheta des (ils d'Hémor un champ par laquelle le peuple répondait aux prières pour cent ke'sitah ou brebis, et dans le livre que le prêtre ou le diacre faisait pour les de Job, c. xlii , v. 11, que ce patriarche reçut besoins de l'Eglise, pour les catéchumènes, de chacun de ses parents et de ses amis une pour les pénitents, etc. Elle n'est guère késitah, une brebis, et un pendant d'oreille moins ancienne dans l'Eglise latine. Vigile d'or. Quelques interprètes ont cru que c'é- de Tapse, qui vivait sur la fin du v' siècle, tait une monnaie empreinte de la figure d'un et qui est probablement l'auteur d'une préagneau. Mais il serait difficile de prouver que tendue conférence entre Paxentius , arien, du temps de Jacob et de Job il y eût déjà de et saint Augustin, dit que les Eglises latines l'argent monnayé et frappé au coin ; il est gardaient ces mots grecs, afin que Dieu fût plus probable que c'étaient des agneaux ou invoqué dans les langues étrangères , aussi des brebis en nature. On sait assez que le bien qu'en latin. Saint Augustin, Append., commerce a commencé par des échanges dénis t. II, p. »». Le concile de Vaisons, tenu l'an les premiers âges du monde. 529, ordonna , can. 3, que le Kyrie eleison,

A la vérité, nous lisons, Gen. c. xx, v. 16, déjà en usage dans tout l'Orient et l'Italie, qu'Abimélech, roi de Gérare, donna à Abra- fût désormais récité dans les Eglises des ham mille pièces d'argent, et c. xxm, v. 1G, Gaules, non-seulement à la messe, mais à qu'Abraham acheta un tombeau quatre cents matines et à vêpres. Ceux qui ont écrit que sicles d'argent de bonne monnaie; mais le cet usage n'était introduit dans toute l'Eglise texte porte, d'argent qui a cours chez le mar- que depuis saint Grégoire se sont évidemehand. 11 parait que la valeur du sicle se vé- ment trompés, puisque ce saint pape n'a ocrifiait au poids et non à la marque. Il n'y cupô le siège de Rome que plus de soixante avait pas alors assez de commerce et de re- ans après le concile de Vaisons. Lorsque lation entre les peuples pour qu'ils eussent quelques Siciliens se plaignirent de ce qu'il pu convenir d'une monnaie commune. Nous voulait introduire dans l'Eglise de Rome la savons que des écrivains très-instruits ont langue, les rites et les usages des Grecs, il soutenu que l'usage de la monnaie frappée répondit, Epist. 64, 1. 7, que ceux dont on au coin est bien plus ancien qu'on ne pense ; parlait y étaient établis avant lui. mais il n'est pas nécessaire de recourir à On répète trois fois Kyrie à l'honneur de cette supposition pour donner un sens très- Dieu le Père, trois fois Christe en parlant au vrai à ce qui est dit d'Abraham. Les incré- Fils, et autant de fois Kyrie en s'adressant dules qui ont voulu argumenter contre cette au Saint-Esprit, pour marquer l'égalité parnarration, parce que l'usage de la monnaie faite des trois personnes divines : c'est une ne remonte pas jusqu'au temps d'Abraham, profession de foi abrégée du mystère de la ont très-mal raisonné. Dans plusieurs con- sainte Trinité. Les critiques protestants, qui trées de l'Orient, la valeur de l'or et de l'ar- ont dit que cette affectation du nombre de gent s'estime encore aujourd'hui au poids, neuf était une espèce de superstition, n'ont et non à la marque. pas montré beaucoup de discernement ; il

K1JOUN, nom d'une idole ou d'une fausse n'y a pas plus ici de superstition que dans

divinité honorée par les Israélites dans le la triple immersion du baptême et dans

désert. Le prophète Amos leur dit, c. v,v. 26 : le trois fois saint qui est tiré de l'Apocaly-

« Vous avez porté le tabernacle de votre psc. Voy. le P. Lebrun, tom. I, p. 16*.

Moloch et Kijoun, vos images et l'étoile de Un savant auteur anglais a écrit que cette

vos dieux que vous vous êtes faits. » Comme prière était connue des païens, qu'ils l'adres-

eu arabe .ffetmn est Saturne, ou plutôtle soleil saient souvent à leurs dieux, et qu'elle se

nommé Saturne par les Occidentaux, il pa- trouve dans Epictète , Cudworth, Syst. In-

rait que c'est le Kijoun des Hébreux, et que tell., c. n, § 27 ; et le cardinal Bona a été

MolochKijoun est le soleil-roi. Saint Etienne, dans cette opinion, Rer. Liturg., 1. u, c. 4.

Aci., c. vu, y. 43, cite le passage d'Amos, Mosheim, dans ses Notes sur Cudworth, , ne

et traduit Kijoun par Remphan, les Septante l'approuve point; il soupçonne que ce sont

ont écrit Rephan ; or, selon le P. Kircher, plutôt les païens qui avaient emprunté ces

Diotionn. de Théol dogmatique. Î5L 7