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souvent. Ces continuelles rechutes expliquent trèsbien le continuel abandon de Dieu et la continuité des tournions qu'ils endurent. Sent et Durand ne regardent pas comme prouve que les damnés pèchent en toutes leurs actions : nous sommes de leur avis. Il est peu vraisemblable qu'une âme natu cllement honnête et religieuse, damnée pour quelque faute grave sans doute, mais impliquant plus de faiblesse que de malice, soit au premier instant de sa damnalion changée au point de ne savoir plus que maudire Dieu et vouloir le mal. Eh bien! il est à présumer, chose terrible à penser, que probablement, si Dieu n'y met obstacle, la corruption et la malice des damnés, et eonséquemment leurs peines, iront éternellement s'accroissant.

* Liberté de Dieu. 1. C'est une question grave et difficile (pie nous ne pouvons qu'effleurer ici. La liberté de Dieu a été fort souvent dénaturée ou même niée formellement. Les stoïciens paraissent n'avoir admis en Dieu qu'une liberté exempte de contrainte : ct cela devait être, puisque leur Jupiter ou Dieu suprême, c'est le grand tout, l'âme universelle qui informe le monde. Les panthéistes modernes croient aussi, avec Spinosa, que Dieu agit en tout par nécessité de nature. En plusieurs endroits de ses ouvrages, M. Cousin a enseigné que la création est nécessaire, quoique plus tard il ait expliqué cette nécessité d'une souveraine convenance qui peut-être en diffère peu. Mais, avec tous les catholiques, nous allons prouver que vis-à-vis de la création et des créatures Dieu jouit, d'une liberté exemple de nécessité. Nous disons vis-à-vis de la création et des créatures; car nous convenons que Dieu n'est pas libre de se connaître et de ne se connaître pas, d'être en une seule ou en trois personnes, etc.

2. La liberté de Dieu est une vérité sinon de fait, du moins Ihéologiquement certaine ; car l'Ecriture sainte nous représente sans cesse Dieu agissant comme il veut, jrout vuli (I Ct r. vin), faisant touies choses selon le dessein de sa volonté, wc;>ndum cou s'. Hum vnlunlaiis suœ (ICp'i. 1 ). Or ces expressions dénotent évidemment un agent libre , une action libre , car elles ne désignent que cela dans le langage ordinaire, et l'Ecriture emploie toujours le langage ordinaire ; proul vu'.l, c'est-à-dire, explique très-bien saint Ambroise, selon l'arbitre de sa libre volonté, et non pour obéir à la nécessité, \>ro libéra' volunlaiis arbitrio non pro necessilulis obsequfo (L. n de Fide, c. 3). Les saints Pères sont unanimes à professer que Dieu n'a pas créé le monde nécessairement et qu'il a pu faire autre chose que ce qu'il a fait. Abélard et Wiclef, qui niaient la liberté divine, ont été condamnés, le premier par le concile de Sens, ct le second par celui de Constance. Enfin, la plupart des théologiens déclarent non-seulement certaine, mais même de fait l'existence en Dieu de la liberté de contingence.— Certes le pouvoir d'agir et de n'agir pas est une perfection véritable. Réaliser le bien toujours et librement est plus parfait que de le réaliser par nécessité de nature. Disons mieux : il n'y a aucun mérite, aucune dignité morale à faire le bien nécessairement : on n'est pas plus digne d'éloges pour cela, que le soleil qui nous éclaire et nous échauffe. Ainsi nier la liberté de Dieu, supposer qu'il agit nécessairement, c'est refuser à Dieu une perfection qu'il a donnée à sa créature, c'est ôler à Dieu toute dignité morale, le dépouiller de sa justice, de sa sainteté, de sa bonté, el par suite c'est rendre la reconnaissance à l'égard de Dieu et la religion en général ridicules ou impossibles. — Si Dieu est nécessité à créer, tout ce oui existe est nécessaire, il ne peut y avoir une étoile ni un vermisseau de plus ou de moins ; Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, il ne peut pas remuer le fétu de paille qui est en repos. — Si Dieu est nécessité ou mû invinciblement a créer, c'est qu'il n'a pas tout ce qu'il lui faut, c'est qu'il lui manque quelque chose ou que son être n'est pas complet ; car s'il était com-

plet, il serait infini, se suffirait à lui-même et n'aspirerait pas invinciblement à quelque autre chose. Donc, à moins d'admettre le panthéisme qui suppose les créatures parties intégrantes de l'essence divine ct qui divinise les crimes comme les vertus-, puisqu'il suppose que tout est Dieu ou œuvre nécessaire cl immanent de l'essence divine, nous devons reconnaître que les créatures ne sont point nécessaires à la perfection divine, que Dieu peut être et se maintenir parfait, heureux sans elles, qu'ainsi il peut se passer de toute créature, ct que s'il a créé, ce n'est pas par besoin, par nécessité, mais par un choix entièrement libre.

3. Une objection contre la liberté de Dieu, c'est que la substance divine étant nécessaire n'est pas susceptible d'une modification contingente, d'un acte libre par conséquent. Mais la réponse est facile. La substance divine est nécessaire, en ce qu'elle ne peut être anéantie ni même altérée. Or, encore qu'elle veuille créer ou ne pas créer, qu'elle fasse ceci ou cela, elle ne subit aucune altération. Ainsi notre âme demeure immuable dans sa substance malgré la variété de ses pensées et de ses sentiments. La simplicité absolue de Dieu s'oppose, direz-vous, à toute distinction réelle entre l'action créatrice ct la substance divine; eonséquemment l'action créatrice étant identique à la substance est nécessaire comme elle. Il est vrai que les saints Pères et la plupart des théologiens n'admettent pas que l'action créatrice soit distincte réellement de la substance divine ; et l'on ne doit pas s'en étonner, puisque beaucoup de philosophes regardent la tristesse et la joie, l'affirmation el la négation comme indistinctes réellement entre elles et de notre âme. Ce qu'il y a de certain, c'est que la force, malgré sa simplicité, peut agir diversement; qu'on suppose distincte ou non réellement d'elle son action et ses produits immanents : ce qu'il y a de certain, c'est qu'on ne doit point toujours affirmer de la force ce qu'on peut allirmer de ses opérations. Notre force, notre moi est un et permanent; et ses opérations ne sont-elles pas multiples et passagères. Donc, encore que la substance divine soit nécessaire, l'action créatrice peut être contingente ou libre. Dieu est incapable de changements qui supposent une altération dans sa substance, une composition de parties, une imperfection; et nous avons vu que l'acte créateur, pour être libre, n'introduit en Dieu ni altération ni composition de parties.

4. Mais la contingence de l'acte créateur ne suppose-t-elle pas une imperfection, la possibilité pour Dieu de manquer à sa sagesse ? Car si Dieu a crée, c'est sans doute qu'il a jugé meilleur de créer que de ne pas créer, autrement il eût agi à l'aventure ou contre sa sagesse : Dieu a donc été déterminé invinciblement à créer par la raison du meilleur, et il n'a pu s'en abstenir sans cesser d'être infiniment sage. Voici notre réponse : 1° Supposé que Dieu ait jugé meilleur de créer ce monde que de ne le pas créer, il ne suit pas évidemment qu'il ait été nécessité à le créer ; 2° Si cela suivait évidemment, il faudrait rejeter sans balancer l'hypothèse du meilleur, laquelle est loin d'être démontrée. Premièrement, supposons que Dieu ait jugé plusdignedelui, meilleur decréer, la création en devient-elle nécessaire ? Non, car ce jugement divin n'a pu nécessiter Dieu à créer, qu'autant qu'il est cause efficiente de l'acte créateur : or il n'est pas prouvé qu'il en soit cause efficiente. L'entendement divin, pas plus que le nôtre , n'est opératif par fui-môme, il ne suffit ni à Dieu ni à nous de concevoir les choses pour les produire : autrement Dieu qui connaît une multitude de mondes qui ne peuven coexister les eût produits en les concevant el par là eût réalisé l'impossible. INos pensées, il est vrai, engendrent des sentiments plus puissants qu'elles sur notre volonté; mais notre volonté demeure ordinairement maîtresse rie suivre ou de ne pas suivre ces sentiments, lesquels ne nécessitent pas la voionlé, «>.

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moins qu'ils ne soient plus forts qu'elle. Donc, encore que Dieu juge meilleur de créer le monde que de i:e le pas créer, et que, par suite de ce jugement, il soit incliné à créer le monde, il n'y est pas nécessité pour cela : celte inclination n« pourrait nécessiter sa volonté divine, qu'autant qu'elle serait plus forte que celte volonté, plus que toule-pnis aute. Donc Dieu pouvait n'être pas nécessité à la création, encore qu'elle lui apparût le parti le plus digne de ses divins attributs. Secondement, si vous ne concevez pas que Dieu ait fait librement ce qu'il jugeait meilleur de faire que d'omettre, dites alors, vous le pouvez sans absurdité, dites qu'il o jugé également digne de lui de créer et de ne pas créer, de créer ce monde et d'en créer un autre. Il n'est peut-être aucun monde qui n'eût une infinité d'égaux. Ne pouvez-vous pas supposer dans le monde actuel une infinité de changements partiels qui, sans nuire à la perfection du tout, feraient des mondes différents de celui-ci ; car vous n'affirmez pas sans doute que Dieu ne peut, sans rendre le monde moins parfait, créer un seul individu, un seul atome différent de ceux qui existent, donner une grâce de plus, empêcher un seul des péchés qu'il laisse commettre, etc. Ainsi le monde actuel, n'eùt-il pas de supérieurs, pourrait avoir des égaux : ainsi ne méritant pas la préférence sur ceux-ci, il n'a pu obliger Dieu à le choisir préi'érahlemenl aux autres. 11 pouvait èlre indifférent à Dieu de créer et de ne pas créer, parce qu'il ne pouvait lieu faire qui ne fut infiniment distant de lui, parce qu'en ne créant pas il se prouvait magnifiquement à lui-même sa suprême indépendance, sa souveraine suffisance. Il pouvait être indifférent à créer ce monde ou à en créer un autre; car il n'est pas prouvé que ce monde n'ait pas d'égaux, et même de supérieurs ; car un monde qui n'a pas de supérieur dans tous les possibles devrait être infini absolument, égal à Dieu. Mais un monde si parfait qu'on le suppose esl toujours infiniment distant de Dieu ; donc on peut concevoir un monde plus ressemblant à Dieu, manifestant davantage les perfections divines, et meilleur par conséquent. Selon cette manière de raisonner qui n'est pas à mépriser, puisqu'elle a plu à Bossuet, à Fénélon, e;c, Dieu n'e^l pas tenu au meilleur absolu, parce que ce meilleur est impossible. Donc il ne répugne pas que Dieu agisse librement, fasse autre chose qu'il fait, puisqu'il peut laire autrement et aussi bien.

* Liberté de Jésus-Christ. Comme Jésus-Christ est à la fois Dieu et homme, il possède la liberté divine et la liberté humaine. Pour la liberté divine, voyez Liberté de Dieu. Pour la liberté humaine qui est semblable à celle des bienheureux, il nous suffirait de renvoyer à la Liberté des Bienheureux. Ajoutons cependant quelques mots. La liberté de Jésus-Christ, en tant que homme, a beaucoup exercé les théologiens, qui n'ont pu s'accorder. On est d'accord que l'humanité du Sauveur jouissait de la vision béatifique et était impeccable au premier instant même de sa conception. On convient encore qu'elle pouvait librement et indifféremment choisir l'un quelconque de plusieurs biens égaux sous tous les rapports. Mais était-elle libre vis-à-vis des commandements de Dieu ? Non, disent un grand nombre de théologiens. Alors comment Jésus-Christ a-t-il pu mériter par sa passion, par sa mort, comme il esl certain qu'il a mérité par là ? Quelques-uns, avec Gibieuf et Thomassin, oratoriens, veulent que Jésus-Christ ait mérité par cela seul qu'il a agi volontairement , la libellé exempte de nécessité : la liberté de contingence n'étant pas requise pour le mérite dans l'état d'innocence. Mais celte manière de résoudre la difficulté est généralement improuvée. Le jésuite lloHzclan, citant pour son sentiment saint Anselme, le Père fVlau et d'autres, prétend que Jésus- Christ, n'ayant point rc^u un précepte rigoureux de mourir, a choisi librement la mort, puisqu'il pouvait la refuser sans

péché. La plupart admettent que le Sauveur reçut de son Père un précepte rigoureux d'accepter la mort ; mais il pouvait, selon les un>, en demander dispense, et, selon les autres, il était libre quant aux circonstances et non quant à la substance du précepte. Pour nous, avec Sylvain, Conlcnson, etc., nous croyons qu'il accomplissait librement, sans nécessité, les ordres de son Père : nous pensons même qu'il produisait librement des actes d'amour de Dieu : la raison en est que ni les ordres de son Père, ni la vue du meilleur, ni la motion du Verbe, ne nécessitaient. l'humanité du Sauveur à vouloir, mais seulement l'inclinaient, sollicitaient, mais ne produisaient point son assentiment qui dès lors était exempt de nécessité et méritoire; car le Verbe n'avait nul besoin de. nécessiter l'humanité pour la déterminer infailliblement an bien et au meilleur.

* Liberté de l'homme. L'homme agit sans avoir pu s'empêcher d'agir, et alors il n'agit pas librement ; d'autres fois il agit ayant pu ne pas agir, il veut ayant pu ne pas vouloir, il prend un parti ayant pu en prendre un autre; il se montre libre. La liberté est un fait présent à nous-mêmes comme notre pensée, se faisant sentir à tous tellement, que le commun des hommes y croit comme il croit à sa propre existence, et que nul fataliste n'a jamais pu se soustraire complètement à cette croyance, mcllre sa conduite habituelle en opposition avec cette croyance. La liberté est une vérité d'intuition plutôt q;:e de raisonnement; la prouver par le raisonnement, c'est s'éclairer avec un flambeau en plein midi. Maintenant que j'écris ces lignes, je sens, à n'en pouvoir douter, que je puis cesser d'écrire ; maintenant que je m'occupe do la question de la liberté, je me sens le maître de penser à autre chose, à un problème de géométrie, parexemple. Incliné fortement vers le malje tiens fermeet demeure attaché à la venu ; la passion étant calmée, je m'applaudis intérieurement, j'éprouve la plus douce salisfaction. Mais si j'ai la faiblesse de céder à la tentalion, j'en suis puni par un sentiment pénible, qui a son nom dans toutes les langues, el qui, enfonçant dans mon cœur sa pointe acérée, m'oblige malgré moi de me reconnaître coupable. Si je tombe dans un mal inévitable, j'en soullre, il est vrai; je désirerais avoir pu l'éviter; mais je ne suis pas déchiré parcelle pensée désolante : tu es l'auteur de tes souffrances, c'est à toi-même qu'il te faut les imputer. Tous les hommes avec qui je vis parlent, agissent, comme s'ils étaient libres, affirment qu'ils se sentent libres. J'ai donc lieu de conclure que le sentiment invincible de la liberté existe chez eux comme chez moi, fait partie de la nature humaine et, par conséquent, est commun à tous les hommes. Si quelqu'un avait de la peine à admettre crtte conclusion, il lui serait facile de la vérifier. Les langues, les institutions civiles ou religieuses de Ions les peuples, déposent de leur croyance à la liberté. Toutes les langues ont des expressions pour marquer ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend poinl, ce qui est actif, libre, et ce qui esl passif, nécessaire. Ces expressions si communes dans noire langue, il esl maître de soi, il sait se commander, etc., expriment très-bien la liberté exemple de nécessité, de servitude. Or, elles se retrouvent non moins fréquemment chez les Grecs et chez les Latins qui disent, sui compos. T. Liv. ; sui pjtcns, lïor. ; sibi ii.pertms, Cic. ; Éccutw ûpxsiv, v-mouxn «vtôv ic.vTOû, Plat. etc. Les hommes de tous les* temps et de lous les pays n'ont-ils pas délibéré, formé des projets, fait des promesses? Or, met-on en délibération ce qui ne dépend pas de soi, si l'on mourra par exemple; formera-t-on le projet de voyager dans la lune , prometlra-l-on de ressusciter les morts? Ainsi, l'on ne projette, l'on ne promet sérieusement que ce qu'on croil pouvoir faire ou omettre. Et c'est ce pouvoir de faire ou d'omettre, en un mol le libre arbitre qui constitue le caractère moral, obligatoire d'une promesse, d'un engagemén'

quelconque. Olez la liberté, il n'y a plus ni bien ni mal moral, la vertu n'est qu'un nom. La vertu, c'est la force intelligente qui gouverne les passions, loin «le se mettre à leur service, de s'en laisser dominer. Tous les sages veulent qu'on soumette les passions à la raison. Or de semblables préceptes sont ridicules, si l'homme n'est pas libre, car la raison par ellemême montre seulement le devoir, au lieu que la passion par elle-même pousse à agir : si donc il n'y avait pas dans l'homme une force maîtresse d'agir suivant les lumières de la raison et contre les impulsions de la passion, il serait ridicule de vouloir que celles-ci, naturellement plus puissantes, soient assujetties à celles-là. Si nous ne sommes pas libres, nous ne sommes pas obligés, nous n'avons droit à rien ; car on ne saurait être obligé ou avoir droit à l'impossible : or, dans le système de la fatalité, nous pouvons uniquement ce que nous faisons ; à chaque instant donné avec sescirconstances il nous est impossible d'agir autrement que nous agissons : si je ne vous paye pas, c'est que je ne le puis, comme si vous ne me volez point, c'est que vous ne le pouvez pas: faisant ce qu'il peut, chacun est irrépréhensible, quoi qu'il fasse aussi, est-ce un adage du droit romain comme du droit canonique que, nul n'est tenu à l'impossible. Aussi devant tous les tribunaux et dans tous les temps , les mêmes crimes ont été punis plus ou moins, selon qu'ils apparaissaient commis avec plus ou moins de liberté : et.jamais on n'a déclaré coupable l'accusé, d'avoir fait une action qu'évidemment il n'avait aucunement dépendu de lui d'éviter, et cela doit être : « Car, dit saint Augustin, avancer qu'un homme est coupable pour n'avoir pas fait ce qu'il ne pouvait pas faire, c'est le comble de l'injustice et de la folie s (Lib. de duab. Aiiim. c. 12 ). Les fatalistes eux-mêmes en conviennent. Ecoutons l'un d'eux, Helvélius : t L'homme d'esprit, dit ce philosophe, sait que les hommes sont ce qu'ils doivent être ; que toute haine contre eux est injuste; qu'un sot porte des sottises comme le sauvageon des fruits amers ; que l'insulter, c'est reprocher au chêne île porter le gland plutôt que l'olive » (Helv., de l'Esprit, dise. 2, c. 10). Un autre fataliste, M. Oweu, déclare aussi que « si un homme fait mal, ce n'est pas à lui qu'il faut s'en prendre, mais bien aux circonstances fatales dont il a été entouré s ( L'Univers calliol., t. Y, p. 538-9 ). Ainsi conclurons-nous avec Diderot : « 11 est évident que, si l'homme n'est pas libre, il n'y aura ni bien ni mal moral, ni juste ni injuste, ni obligation ni droit » ( Encyclop., art. droit nulur. ). Or, des conséquences si monstrueuses, si réprouvées par le sens commun de l'humanité, suffiraient pour faire rejeter le fatalisme, quand même il ne serait pas en opposition avec le sens intime de chacun, du fataliste luimême ; car le fataliste croit malgré lui à la liberté, il se reproche une imprudence volontaire , les crimes qu'il peut commettre. Si sa femme lui devient infidèle, et qu'elle prétende avoir été nécessitée par un amour involontaire; si la personne qui le vole allègue son impuissance de résister à la tentation, notre fataliste se paiera-t-il d'une pareille excuse ? Puisque le fatalisme est en opposition avec le sens intime de tous les hommes, puisqu'il sape la morale par sa base, il devient inutile de prouver son opposition avec les enseignements de la religion. Toute religion reconnaît une distinction entre le vice et la vertu, la responsabilité des hommes devant la Divinité qui les punit et les récompense selon leurs mérites. Donc toute religion implique la liberté sans la-quelle l'homme n'est pas plus responsable de ses actes que l'arbre ne l'est de ses fruits, puisque tous les deux agissent avec une égale nécessité. Aussi est-ce un dogme de foi pour tous les catholiques que l'homme est libre, exempt de toute nécessité, même sous l'action de la grâce ou sous celle de la concupiscence : Luther, Calvin , Jansénius, qui faisaient

de l'homme déchu un automate déterminé irrésistiblement en tout par la grâce ou par la concupiscence, c'est-à-dire pour chaque cas par celle des (\n\\\ qui se trouve la plus forte, ont été solennellement désapprouvés par l'Eglise. Certes, le catholicisme, et même le grand Augustin , dont les novateurs invoquaient vainement l'autorité, se fussent bien gardés d'admettre la doctrine impie, immorale du fanatisme. « Avais-je besoin de scruter ces livres obscurs, dit le docteur de la grâce , pour savoir que personne n'est digne de blâme ou de supplice , parce qu'il n'a pas fait ce qu'il ne pouvait pas faire? » N'est-ce pas là ce que chantent les bergers sur les montagnes, et les poètes sur les théâtres, et les ignorants dans les carrefours, et les savants dans les bibliothèques, et les évèques dans la chaire , et le genre humain dans tout l'univers. ( Lib. de Artim. n ).

Ne dites pas que Augustin a changéde doctrine lorsqu'il lui fallut combattre non plus les manichéens, mais Pelage et ses disciples. Car, il vous répondra : i C'est pour imposer aux autres et à vous-même que vous parlez ainsi ; si quelqu'un dit que les hommes ont le libre arbitre ou que Dieu est le créateur des hommes qui naissent, on le nomme Pélagien et Célestien. La foi établit ces deux vérités s ( De Nupt. et Concup., 1. ii, c. 3). Vous voyez qu'en combattant les adversaires de la grâce, Augustin reconnaît expressément que la foi établit la vérité du libre arbitre. La liberté ainsi démontrée par le sens intime et par la conduite même des fatalistes, par la croyance de tous les peuples à la responsabilité de l'homme devant ses semblables et devant Dieu, et par suite à la justice des peines et des récompenses de celle vie et de la vie future, il nous faudrait répondre aux difficultés des fatalistes contre le libre arbitre, puis déduire les conséquences morales de ce principe, qu'un acte humain n'est imputable qu'autant qu'il est libre. Mais ces conséquences se trouvent exposées dans divers articles de ce Dictionnaire. Voy. Acte humain, Advektance volontaire, etc.; et pour les difficultés contre la liberté, Voy. Fatalisme, Nécessité. {Voy. le Dict. de Théol. mor., art. Liberté.)

LIBERTÉ NATURELLE, ou LIBRE AR- BITRE, ou LIBERTÉ DE L'HOMME ; puissance d'agir par réflexion, par choix, et non par contrainte ou par nécessité. Comme la liberté de l'homme est une vérité de conscience, elle se conçoit mieux par le sentiment intérieur que par aucune définilion.

Lorsque les philosophes et les théologiens nomment cette faculté liberté d'indifférence, ils n'entendent point que nous sommes insensibles aux motifs par lesquels nous nous déterminons à agir ; mais que ces motifs ne nous imposent aucune nécessité, et que, sous leur impulsion, nous demeurons maîtres de notre choix. Quand on dit que l'homme est libre, on entend non-seulement que, dans toutes ses actions réfléchies, il est le maître d'agir ou de ne pas agir, mais qu'il est libre de choisir entre le bien et le mal moral, de faire une bonne œuvre ou de pécher, d'accomplir un devoir ou de le violer.

Quelques fatalistes, qui ne voulaient pas avouer que l'homme est libre, ont soutenu que Dieu lui-même ne l'est pas : mais qui peut gùner la liberté d'un Être dont la puissance est infinie, dont le bonheur est parfait, et qui agit par le seul vouloir ? En Dieu, cette liberté no consiste point dans le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, mais

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de choisir entre les divers degrés de bien. Quel motif pourrait porter au mal un Etre souverainement heureux et qui n'a besoin de rien? La liberté: de Dieu est attestée par la variété de ses ouvrages, par l'inégalité qui se trouve entre les créatures. Une cause, qui agit nécessairement, agit de toute sa force ; une cause libre modère et dirige son action comme il lui plaît. Dieu, dit le Psalnriste, a [<iit tout ce qu'il a voulu dans le ciel et sur In terre (Ps. c.xiu, cxxxiv, etc.). 11 n'y a point d'autre raison à chercher de ce qu'il a fait, que sa volonté même : quant aux motifs, nous les ignorons, à moins qu'il n'ait daigné nous les faire connaître. Le père Pétau (Dogm. Théol., tom. I, 1. v, c. 4) prouve, par l'Ecriture sainte et par la tradition constante des Pères de l'Eglise, que la liberté souveraine de Dieu a toujours été un des dogmes de la foi chrétienne. La grande question est de savoir si l'homme est libre; si, lorsqu'il agit, il agit par nécessité ou par choix ; si sa conscience le trompe, lorsqu'elle lui fait sentir qu'il est le maître de choisir entre le bien et le mal. C'est aux philosophes de prouver la liberté par les arguments que fournit la raison, et de répondre aux sophismes des fatalistes ; notre devoir est de consulter, sur ce point, les monuments de la révélation, l'Ecriture sainte et la tradition.

Il n'est aucune vérité plus clairement révélée, ni plus souvent répétée dans les livres saints, que le libre arbitre do l'homme ; c'est une des premières leçons que Dieu lui a données. II est dit (Genc's., c. i,v.2fi et 27) que Dieu a créé l'homme à son image et à sa ressemblance : si l'homme était dominé par l'appétit comme les brutes, ressemblerait-il à Dieu ? Le Seigneur lui parle et lui impose des lois, il n'en prescrit point aux brutes ; la seule loi [tourelles est la nécessité qui les entraine. Dieu punit l'homme lorsqu'il a péché ; les animaux ne sont pas susceptibles de punition. Après la chute d'Adam, Dieu dit à Caïn, qui méditait un crime : Si lu fais bien, rassure-toi ; si tu fais mal, ton péché demeurera, mais tes penchants le seront soumis, et tu en seras le maître (Gen., c. iv, v. 3). Il n'est donc pas vrai que, par le péché d'Adam, ses descendants aient perdu leur liberté. Il est dit encore d'Adam, après son péché, qu'il est créé à l'image de Dieu, et que lui-même a engendré un ti's à son image et à sa ressemblance (c. v, v. 1 et5). Ce serait une fausseté, si Adam créé libre ne l'avait plus été après son péché.

Lorsque Dieu veut punir par le déluge les hommes corrompus à l'excès, il dit, selon le texte hébreu : Je ne condamnerai point ces hommes à un supplice éternel, parce qu'ils sont charnels, mais je les laisserai vivre encore six vingts ans (c. vi, v. 3) ; c'est la remarque de saint Jérôme. Dieu a donc pitié de la faiblesse de l'homme : puniraitil d'un supplice éternel des péchés qui ne seraient pas libres? Après le déluge, Dieu défend le meurtre sous peine de la vie, parce que l'homme est fait à l'image de Dieu (c. ix, v. G) : celle image n'a donc pas été

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entièrement effacée par le péché. Dieu par donne à Abimélech l'enlèvement de Sara, parce qu'il avait péché par ignorance (c. xx4 v. 4 et fi) : un péché commis par nécessité ne serait plus punissable. Dieu met h une épreuve terrible l'obéissance d'Abraham; il s'agissait de vaincre la plus forte de toutes les affections humaines, la tendresse paternelle; parce qu'Abraham la surmonte pour obéir a l'ordre de Dieu, il est récompensé et proposé pour modèle a tous les hommes (c. xxw, v. 16). S'il a été conduit par un mouvement de la grâce, plus invincible que celui de la nature, où est le mérite de cette action ?

Après que Dieu eut donné des lois aux Hébreux, il leur dit par la bouche de Moïse : La loi queje vous impose n'est ni au-dessus

de vous, ni loin de vous ; elle est près de

vous, dans votre bouche et dans votre cœur,

afin que vous l'accomplissiez J'atteste le

ciel et la terre que je vous ai proposé le bien et le mal, les bénédictions et les malédictions, la vie et la mort ; choisissez donc la vie, afin que vous en jouissiez, vous et vos descend danls, et que vous aimiez le Seigneur votre Dieu (Deut., c. xxx, v. 11 et suiv.). Josué, près de mourir, leur répète la même leçon (c. xxiv, v. 14 et suiv.). Que pouvail-elle signifier, si les Hébreux n'étaient pas libres et maîtres absolus de leur choix? Les prophètes supposent cette même liberté, lorsqu'ils reprochent à ce peuple ses infidélités, qu'ils l'exhortent à se repentir et à rentrer dans l'obéissance. Les Juifs, punis par des châtiments éclatants, n'ont jamais osé dire qu'ils n'avaient pas été libres d'éviter les crimes dont ils étaient coupables : quelquefois ils ont prétendu qu'ils étaient punis des péchés de leurs pères, et Dieu leur a témoigné le contraire (Ezcch., cap. xvin, v. 2; Jerem., cap. xxxi, v. 29). Le châtiment n'aurait pas été plus juste, si leurs propres fautes n'avaient pas été libres. L'auteur du livre de l'Ecclésiastique le fait très-bien sentir (c. xv, v. 11 et suiv.) : « Ne dites point, Dieu me manque ; ne faites point ce qui lui déplaît : n'ajoutez point, c'est lui qui m'a égaré ; il n'a aucun besoin des impies ; il déteste l'erreur et le blasphème. Dès le commencement, il a créé l'homme et lui a remis sa conduite entre les mains ; il lui a donné des lois et des commandements : si vous voulez les garder et lui être toujours fidèles, vous serez en sûreté. Il a mis devant vous l'eau et le feu, prenez celui qu'il vous plaira. L'homme a devant lui le bien et le mal, la vie et la mort, ce qu'il choisira lui sera donné.... Dieu n'a commanué à personne de mal faire, et n'a donné à personno lieu de pécher ; il ne désire point de multi-^ plier ses enfants ingrats et infidèles. » Cet auteur avait évidemment dans l'esprit les paroles de Moïse ; il ne fait que les confirmer. Jésus-Christ semble y avoir aussi fait allusion, lorsqu'il a dit : Si vous voulez trouver la vie, gardez les commandements (Matt., c. xix, v. 17). Ses auditeurs, étonnés des conseils de perfection qu'il leur donnait,

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lui demandèrent : Qui pourra donc être sauvé? Il leur répondit : Cela est impossible aux hommes, mais tout est possible à Dieu (lbid., v. 26). 11 suppose donc quo Dieu fend possibles par sa grâce, non-seulement les commandements, mais encore les conseils de perfection. A quoi pensaient les incrédules, qui ont dit que ce divin Maître n'a pas enseigné clairement la liberté de l'homme ? En parlant do sa morale, il dit que c'est un joug agréable et un fardeau léger (Matth., c. xi, v. 29) ;le serait-il, si Dieu ne l'allégeait par sa grâce, et si la concupiscence était un joug invincible ?

Saint Paul nous assure que Dieu, fidèle à ses promesses, ne permettra pas que nous soyons tentés au-dessus de nos forces (/ Cor., c x, v. 13). 11 en imposerait aux fidèles, si ]"homme, dominé par la concupiscence, n'était pas le maître d'y résister. On aura beau tordre par des subtilités le sens de tous ces passages : ou les écrivains sacrés sont des sophistes qui ont violé toutes les règles du langage, ou il faut avouer qu'ils ont enseigné clairement et sans aucune équivoque la liberté de l'homme. Bayle, oui a fait tous ses efforts pour renverser ce dogme, est forcé de convenir que, s'il est faux, tous les systèmes do religion tombent par terre.

Dans l'ouvrage que nous avons déjà cité, le père Pét >.u fait voir que tous les Pères de l'Eglise ont toujours entendu par liberté l'indifférence ou le pouvoir de choisir ; et tom. III, de Opif. sex dier., 1. m, 4 et 5, il prouve que tous, sans- excepter saint Augustin, ont attribué ce pouvoir à l'homme dans ses actions morales ; il répond aux passages que les hérétiques ont cherché dais les ouvrages des Pères, pour obscurcir cette vérité. Il traite encore la môme question, tom. IV, 1. ix, cap. 2 et suiv. On ne peut apporter plus d'exactitude dans une discussion théologique ; mais il ne nous est pas possible d'entrer dans le même détail. Cependant les théologiens hétérodoxes prétend nt que les Pères qui ont combattu les pélagiens, et en particulier saint Augustin, ont soutenu contre ces hérétiques que, par le péché d'Adam l'homme a été dépouillé do sa liberté.

Il y a ici une grossière équivoque dont il est aisé de démontrer l'illusion. Qu'entendait Pelage par liberté ou libre arbitre? 11 entendait une égale facilité de faire le bien ou le mal, une espèce d'équilibre de la volonté humaine entre l'un et l'autre ; c'est en cela qu'il faisait consister l'indifférence ; saint Augustin nous en avertit, et c'est encore ainsi que les calvinistes définissent la liberté d'indifférence (Ilist. du Manich., liv. vu, ch. 2, § 4) ; notion fausse s'il en fut jamais. Voici, dit le saint docteur, comment Pelage s'est exprimé dans son premier livre du Libre arbitre : « Dieu nous a donné le pouvoir d'embrasser l'un ou l'autre parti

(le bien ou le mal) L'homme peut à son

gré produire des vertus ou des vices

Nous naissons capables et non remplis de

l'un ou de l'autre; nous sommes créés sans vertus et sans vices. » (Saint Augustin, L. de Grat. Christi, c. xvm, n. 19 ; L de Pec. orig., cap. xm, n. 14). Julien soutenait encore cet équilibre prétendu (L. 3, Op. imperf., n. 109 et 117) ; et les semi-p -lagiens avaient retenu la même notion du libre arbitre (Saint Prosper, Epist. ad August., n. 4). De là les pélagiens concluaient que la nécessité de la grâce détruirait la liberté, parce qu'elle inclinerait la volonté au bien et non au mal. Voy. saint Jérôme, Dial. 3 contra Pelag., etc. Si l'on perd de vue cette notion pélagienne de la liberté, on ne comprendra rien à la doctrine de saint Augustin, et on ne réussira jamais à concilier ce saint docteur avec lui-môme. Il soutient avec raison que la liberté, ainsi conçue, ne s'est trouvée que dans Adam avant son péché ; que, par sa chute, l'homme a perdu cette grande et heureuse liberté ; que, parla concupiscence, il est beaucoup plus porté au mal qu'au bien ; qu'il a besoin du secours de la grâce pour rétablir en lui l'indifférence telle que Pelage la concevait (L. de Spir. et Litt., c. xxx, n. 52; L. 3, contra duas Epist. Pelag., c. vin, n. 24 ; Epist. 217 ad Vital., c. m, n. 8; c. vi, n. 23, etc.); qu'ainsi la grâce, loin de détruire le libre arbitre, le répare et le guérit de sa blessure (L. de Grat. Christi, cap. xlvii, n. 52; L. de Grat. et Lib. arb., c. i, n. 1, etc.). « Qui de nous, dit-il, prétend que le genre humain a perdu sa liberté par le péché du premier homme? Ce péché a détruit une liberté, savoir, celle que l'homme avait dans le paradis de conserver une parfaite justice avec l'immortalité Mais le libre arbitre est si bien demeuré dans les pécheurs, que c'est par là môme qu'ils pèchent, puisqu'en péchant ils font ce qui leur plaît. «(L. i contra duas Ep. Pelag. , cap. n , n. 5). « Comment Dieu nous donne-t-il des lois, s'il n'y a plus de libre arbitre» (L.de Grat. et Lib. arb., c. u, n. 4). « Sans libre arbitre, l'obéissance serait nulle » (Epist. 214 ad Valent., n. 7, etc.).

11 est donc constant, selon la doctrine de saint Augustin, que quand l'homme se porte au mal, il n'y est point entraîné invinciblement par la concupiscence ; que quand il fait le bien, il n'y est point déterminé irrésistiblement parla grâce; que, dans l'un et l'autre cas. il a un vrai pouvoir de choisir, et qu'il agit avec une pleine liberté. Jamais ou n'a nommé choix ce qui se fait par nécessité (1).

Lorsque l'évêque d'Ypres, en suivant Cal-

(!) Si quelqu'un dit que, depuis le péché d'Adam, le libre arbitre de l'homme est perdu et éteint ; que ce n'est qu'un nom sans réalité, ou enfin une fiction et une vaine imagination que le démon a introduite dans l'Eglise, qu'il soit analhème! (C. de Trente, vi* Sess., Uecr. de la juslif., c. 5.) — Si quelqu'un dit qu'il n'est pas au pouvoir de l'homme de prendre des voies mauvaises, mais que Dieu opère les mauvaises œuvres aussi bien que les bonnes , non-seulement en tant qu'il les permet, mais proprement et par luimême; en sorte que la trahison de Judas n'est pas moins son propre ouvrage que la vocation de sai;<l Paul, qu'il soit analhème! (C. vi, Y. i unification )

LIB

LHi

vin, a posé pour maxime que, dans l'état de nature tombée, il n'est pas nécessaire, pour mériter ou démériter, d'être exempt de nécessité, qu'il suffit de n'être pas contraint ou forcé, il contredit tout à la fois l'Ecriture sainte, le sentiment de saint Augustin, le témoignage de la conscience et le sens commun de tous les hommes. — 1" L'Eciiture sainte dit et suppose que l'homme est maître de choisir le bien ou le mal ; s'avisa-t-on jamais de regarder comme un choix ce que l'homme fait ou éprouve par nécessité , comme la faim, la soif, la lassitude, le sommeil, la douleur ; et de lui faire un mérite ou un crime de ces dilférents états? L'Ecriture nous assure que l'homme est maître de ses actions : que la loi do Dieu n'est point au-dessus de nous ; que Dieu ne permettra point que nous soyons tentés au-dessus de nos forces ; elle ne veut point que, pour excuser ses fautes, le pécheur allègue son impuissance, etc. Tout cela serait faux si l'homme , invinciblement entraîné tantôt par la concupiscence, et tantôt parla grâce, cédait nécessairement à l'une ou à l'autre, n'avait pas un vrai pouvoir de résister à l'une et à l'autre. — 2° Si saint Augustin avait pensé que ce pouvoir n'était pas nécessaire, il ne se serait pas donné la peine de réfuter ni les pélagïens qui disaient que la grâce détruirait le libre arbitre ; ni les manichéens qui supposaient l'homme invinciblement entraîne au mal. Il avait dit à ces derniers (L. m de Lib.arb., cap. xvm, n. 50, et c. xix, n. 53): «Si l'on ne peut pas résister à la mauvaise volonté, on lui cède sans

péché Car qui pèche en ce qu'il ne peut

pas éviter? L'ignorance, ni l'impuissance, ne vous sont pas imputées à péché, mais la négligence à vous instruire et la résistance à celui qui veut vous guérir. » 11 répète et confirme la même chose dans ses ouvrages contre les pélagiens (L. de Nat. et Grat., cap. lxvii, n. 80 ; L. i Retract., cap. ix). 11 a retenu constamment la définition qu'il avait donnée du péché, en disant que c'est la volonté défaire ce que la justice défend, et ce dont il nous est libre de nous abstenir (L.i Retract., cap ix, 15, 26). Il avoue cependant que cette définition ne convient point au péché originel, qui est la suite et la peine du péché de notre premier père ; mais il ne s'ensuit rien. Ce serait une absurdité de comparer le péché originel de la nature humaine tout entière avec les péchés personnels et libres que commet chaque particulier. — 3° Le sentiment intérieur, ouïe témoignage de la conscience, est pour nous le souverain degré de l'évidence : saint Augustin lui-même y rappelait les manichéens pourlesforcer de reconnaître le libre arbitre: et selon saint Paul, c'est par ce témoignage que Dieu jugera tous les hommes (Rom., cap. n, v. 15). Aussi saint Augustin dit que, pour justifier lejugement de Dieu, il faut affranchir le libre arbitre de tout lien de nécessité (Contra Faust.,], n, c, v). Or, quand nous suivons le mouvement de la grâce qui nous porte aune bonne œuvre, ou quand nous

nous laissons dominer par la concupiscence qui nous entraîne au mal, la conscience nous atteste que nous sommes maîtres de résister; c'est pour cela que, dans le premier cas, nous nous savons bon gré de notre action, et que, dans le second, nous avons des remords, et nous nous repentons. 11 n'en est pas de môme lorsque nous sentons que nous avons agi par nécessité. Donc la conscience nous convainc que, pour mériter ou démériter, il est nécessaire d'être exempt non-seulement de violence et de coaction , mais encore de nécessité. Dieu prend-il plaisir a tromper en nous le sentiment intérieur, pendant qu'il renvoie continuellement les pécheurs au jugement de leur propre ciur, et qu'il en appelle à ce jugement pour justifier sa conduite à leur égard ? — k° Ainsi jugent tous les hommes, non-seulement de leurs propres actions, mais encore des actions de eurs semblables. Chez aucune nation policée 'on n'a établi des peines pour les délits que 'homme n'a pas été le maître d'éviter; on ne punit point les enfants, les insensés ni les imbéciles, parce que l'on pense qu'ils agissent par nécessité comme le s brutes : on ne prétend pas pour cela qu'ils sont violentés ou forcés. Quelque préjudice que la société reçoive d'une action qui n'a pas été libre, on la regarde comme un malheur et non comme un crime. Croirons-nous la justice de Dieu moins équitable ou moins compatissante que celle des hommes, ou nommerons-nous justice en Dieu ce que nous appellerions tyrannie de la part des hommes ? Dieu lui-même ne dédaigne pas d'en appeler à leur tribunal : Jugez, dit-il, en parlant du peuple juif, jugez entre moi et ma vigne, etc. (Isaï, c. v, v. 3).

Nous savons que saint Paul a nommé la concupiscence péché et loi de péché, quoique les mouvements de la concupiscence ne soient pas libres; mais, dans le style de l'Ecriture sainte, péché signifie souvent défaut, imperfection, vice involontaire, et non faute imputable et punissable. «La concupiscence, dit saint Augustin, est appelée péché, parce qu'elle vient du péché, et qu'elle nous porte au péché malgré nous. » (L. de Perfec. justitiœ, c. xxï, n. kï ; L. de Continentid, c. m, n. 8; L. i, contra duas Epist. Pelag., c. x-in, n. 27; L. i, Retract., c. xv, n. 2; L. n Op. imperf., n. 71 ; Epist. 196, ad Asell., c n, n. 6). Il n'est donc pas ici question de démérite ni d'action punissable. A ce même sujet, saint Augustin dit qu'il y a des choses faites par nécessité que l'on doit désapprouver : Sunt etiam necessitate facto, improbanda (L. m, de Lib. arb., c. xvm, u. 51); mais autre chose est de les désapprouver comme un défaut, et autre chose de les punir ; on n'approuve point les mauvaises actions des insensés ni des imbéciles ; il ne s'ensuit pas qu'il faille les punir, et que ce sont des péchés imputables. A la vérité, le saint docteur ne s'est pas-toujours exprimé avec la mémo exactitude que les théologiens observent aujourd'hui ; souvent il a confondu le terme de vojonté avec celui de liberté, c-{ il l'oppose

LIB

à celui de nécessité; il dit que ce qui se fait par nécessité se fait par nature, et non par volonté ; il appelle volontaire ce qui est en notre pouvoir , et par conséquent libre : « Nous devenons vieux, dit-il, et nous mourons, non par volonté, mais par nécessité, etc. ( L. m de Lib. arb., c. i, n. 1 et 2 ; c. m, n. 7 et 8 ; L. de Duab. animab., c. xn, n. 17; L. \ Rctract., c. xv,n. 6; Epist. 106, n. 5, etc.)

Dans le premier livre de ses Rétractations, c. xiv, n. 27, il dit que le péché originel des enfants peut, sans absurdité, être appelé volontaire, parce qu'il vient de la volonté du premier homme ; mais si ce n'est pas là une absurdité, c'est du moins un abus de terme absolument contraire aux passages que nous venons de citer, et qui détruit les réponses que saint Augustin avait données aux manichéens. Peut-on dire du péché originel des enfants qu'il leur est libre, qu'il est en leur pouvoir, qu'ils sont souillés du péché par volonté, et non par nature et par nécessité ? On a fait grand bruit de la maxime établie par ce saint docteur, que nous agissons nécessairement selon ce qui nous plaît davantage; comment n'y a-t-on pas vu une nouvelle équivoque? L'homme qui, aidé de la grAce, résiste à l'attrait d'un plaisir défendu, ne fait certainement pas ce qui lui plaît le plus, puisqu'il se fait violence; il agit par raison, et non par délectation ou par plaisir; la prétendue nécessité à laquelle il obéit, vient de son choix et de l'exercice de sa liberté : la grAce ne peut être appelée délectation que parce qu'elle agit sur notre volonté même, qu'elle ne nous fait point violence, et ne nous impose aucune nécessité. Ce n'est pas sur des expressions captieuses qu'il faut fonder des systèmes théologiques, ou juger de la doctrine de saint Augustin.

Personne n'a mieux réussi à embrouiller cette question que Beausobre (Ilisl. du Munich., 1. vu, c. n, § 4). 11 s'agissait de savoir si les manichéens admettaient ou niaient la liberté de l'homme. On peut, dit-il, entendre par liberté, 1° la spontanéité ; celle-ci n'exclut que la violence ou la contrainte, et non la nécessité ; 2° le pouvoir de faire le bien et de s'abstenir du mal ; 3° l'indifférence ou le parfait équilibre de la volonté entre l'un et l'autre. Selon lui, avant la naissance du pélagianisme , les Pères de l'Eglise et saint Augustin lui-même ont attribué à l'homme la liberté dans ce troisième sens ; ils l'ont ainsi soutenue contre les marcionites et les manichéens ; mais en combattant contre les pélagiens, saint Augustin changea de système, et nia ce libre arbitre qu'il avait autrefois défendu. Depuis cette époque, l'on a disputé pour savoir si l'homme a perdu par le péché le pouvoir de f.iire le bien, et n'a conservé que celui de faire le mal ; le pour et le contre ont été soutenus, du moins dans l'Eglise latine (/&«£?., § 7 et 14). De là Beausobre conclut que les manichéens n'ont pas plus nié le libre arbitre que saint Augustin, et tous ceux qui l'ont suivi.

Tout cela est faux et captieux. 1" 1! est

faux qu'avant la naissance du pélagianisme les Pères aient attribué aux enfants d'Adam la liberté pélagienne, l'équilibre de la volonté entre le bien et le mal, le pouvoir égal de faire l'un ou l'auîre. Ils l'ont attribué à Adam innocent, mais non à l'homme souillé du péché ; ils ont cru, comme l'Eglise le croit encore, que par le péché d'Adam le libre arbitre a été non détruit, mais affaibli ; que la volonté humaine a été dès lors plus inclinée au mal qu'au bien, qu'ainsi l'équilibre a cessé d'avoir lieu. Mais le libre arbitre ne consiste point dans cet équilibre, comme le voulaient les pélagiens ; il consiste dans le pouvoir de choisir entre le bien et lo mal : or, malgré l'inclination au mal, que nous appelons la concupiscence, l'homme a conservé le pouvoir du choix, puisque cette inclination n'est pas invincible. Tous les jours nous nous déterminons par raison à choisir le parti pour lequel nous nous sentons lo moins d'inclination, pour lequel môme nous avons de la répugnance. C'est alors que nous sentons le mieux que nous sommes libres, c'est-à-dire maîtres de nousmêmes, maîtres de nos inclinations et de nos actions. Ce pouvoir a été nommé par les théologiens liberté d'indifférence; mais ils n'ont jamais entendu par là l'équilibre prétendu de Beausobre et des pélagiens. — 2° Il n'y a que dos hérétiques qui aient osé soutenir que, par le péché d'Adam, l'homme a perdu absolument le pouvoir de faire le bien, et qu'il n'a plus que celui de faire le mal ; jamais l'Eglise n'a autorisé cette erreur des manichéens ; jamais saint Augustin, ni aucun autre Père, ne l'a soutenue. On a seulement enseigné que l'homme n'est plus capable de faire une bonne œuvre surnaturelle et méritoire pour le salut, qu'il lui faut pour cela le secours de la grâce. Mais l'on peut soutenir sans erreur qu'il a le pouvoir de faire, par un motif naturel et par ses forces naturelles, une action moralement bonne qui n'est point un péché, quoiqu'elle ne soit d'aucune valeur pour le salut. — 3° Il est faux que les manichéens aient accordé à l'homme la même liberté que les Pères de l'Eglise ; qu'ils n'aient point imposé à sa volonté d'autre nécessité que celle dont parle saint Paul. Les preuves cpie Beausobre apporte du contraire témoignent seulement ou que ces hérétiques ont affirmé faussement qu'ils admettaient le libre arbitre , pendant qu'ils posaient des principes contraires, ou que souvent, dans la dispute, ils y ont été réduits par leurs adversaires. C'est le cas dans lequel se trouvent la plupart des sectaires , parce qu'ils sont ordinairement aussi peu sincères que mauvais raisonneurs. Mais Beausobre a trouvé bon de justifier les manichéens, pour rejeter tout le blAme sur [es Pères de l'Eglise.

11 faut donc distinguer soigneusement l'action volontaire d'avec un acte libre, et ne point les confondre, comme l'on fait souvent, dans les discours ordinaires. Un acte volontaire est celui qui se fait avec connaissance, mais souvent sans réflexion, en vertu d'un

LIB

penchant qui nous y porte, et non d'un motif qui u ius y détermine. Si ce penchant est tellement violent que nous ne soyons pas maîtres d'y résister, l'acte n'est ni contraint ni forcé, puisqu'il ne vient point d'une violence extérieure : il est volontaire, mais il n'est pas libre; il vient de la nature et de la nécessité. Ainsi, un homme pressé par la faim désire nécessairement de manger ; un homme accablé par le sommeil s'endort nécessairement ; un homme effrayé par un danger subit tremble et fuit par nécessité : la cause de ces actes n'est point un motif réfléchi et délibéré, mais une disposition mécanique des organes qui vient de la nature ou de l'habitude; dans ces différents cas l'homme n'agit point par choix ni avec liberté; aucun de ces actes n'est punissable ni imputable à péché en lui-même, mais seulement dans sa cause, lorsqu'elle vient de quelques actes libres. Un acte libre est celui qui se fait avec attention et réflexion, par choix et par un motif, avec un vrai pouvoir de résister à ce motif et de faire le contraire ; l'homme pressé par la faim ne dira point : Je suis libre de désirer ou de ne pas désirer de manger, ce désir est de mon choix ; mais il dira : Quoique j'aie un désir violent de manger, je suis encore libre de résister et de m'en abstenir, ou de différer. Si le besoin et le désir étaient parvenus à un degré de violence qui ne laissât plus à l'homme le pouvoir de résister, alors la vulonté efficace de manger et l'action qui s'ensuivrait, ne seraient plus libres. Dans un sens, plus la volonté est entraînée vers un objet, plus l'acte est volontaire, moins il est libre : c'est le cas des pécheurs d'habitude ; mais comme cette habitude a été contractée librement, elle ne diminue point la grièveté des crimes qu'elle fait commettre ; au contraire, une action est parfaitement libre, lorsque, par un motif réfléchi et par un mouvement de la grâce , nous résistons à une inclination violente ou à une habitude invétérée : jamais l'homme n'est plus évidemment maître de lui-même et de ses actions , que quand il commande à une passion et réussit à la dompter ; alors il fait, non ce qui lui plaît davantage , mais ce qu'il doit ; d suit sa conscience et non son penchant : c'est en cela même que consiste la vertu, qui est la force de l'âme.

Telles sont les notions que le bon sens dicte à tous les hommes : vouloir les combattre par les abstractions métaphysiques, par des passages de l'Ecriture sainte ou des Pères, mal entendus et mal expliqués, c'est autoriser, non-s^ubmient les sophismes des fatalistes, mais encore l'entêtement des pyrrhoniens.

On a toujours remarqué que les sectes de philosophes ou de théologiens qui attaquaient le libre arbitre, affectaient (/enseigner la morale la [dus rigide ; ainsi les stoïciens, partisans Ue la fatalité, se distinguaient par le rigorisme de leurs maxime?. N'en soyons pas surpris. Si au dogme de la nécessité, qui ne tend à rien moins qu'à justifier tous les

crimes, ils avaient encore ajouté une morale relâchée, ils se seraient rendus trop oilieux ; il fallut donc, pour en imposer au vulgaire, se parer d'une morale austère. Mais les anciens n'ont pas été dupes de cet artifice ; Aulu-Gelle et d'autres regardèrent les stoïciens comme une secte de fourbes et d'hypocrites : il est diflicile d'avoir meilleure opinion de leurs imitateurs. Dans le système de la fatalité ou de la nécessité de nos actions, ce n'est plus l'homme, mais c'est Dieu qui est l'auteur du péché ; Calvin, qui l'a senti, n'a pas hésité de proférer ce blasphème : vainement ceux qui suivent la même opinion veulent-ils esquiver cett ; horrible conséquence ; elle saute aux yeux de tous les hommes non prévenus. Voy. Grâce, Péché, Volonté de Dieu , etc.

* Liberté des Eglises. Dans une vaste monarchie, dont les provinces s'étendent au loin et sous des climats divers, il s'établit des coutumes que le prince tolère; parce qu'il comprend que les habitudes, le pays, le climat, ne permettent pas de plier tous les sujets d'un empire aux mêmes lois; il y a ui e tolérance sur les points secondaires. L'Eglise forme le plus vaste gouvernement qui existe sur la terre, puisqu'elle ne connaît d'autres limites que celles de l'univers. Il était de sa sagesse de tolérer certains usages en matière de discipline, de respecter des coutumes qui ont pris naissance dans les habitudes d'un peuple ou dans la nécessité de sa position. Ces usages, ces coutumes, que l'Eglise respecte, sont une dérogation aux lois générales de l'Eglise. On les nomme libertés d'une Eglise. Il est peu d'Eglises qui n'aient les leurs, parce qu'il y en a peu qui n'aient des usages particuliers. Pour cire légitimes elles doivent être revélues de quelques conditions.

Les libertés d'une Eglise ne doivent nuire en rien aux droits du souverain pontife etdu concile général. Il est bon de remarquer que toute espèce de coutume ou de liberté est fondée sur le consentement au moins tacite du souverain pontife; car le pape jouit sur l'Eglise universelle d'une juridiction absolue, qu'aucune Eglise particulière ne peut limiter à son gré. De là suivent plusieurs conséquences extrêmement importantes. l°Que lepape et le concile général ont le droit d'abroger toutes les libertés de toutes les églises particulières. Ce pouvoir découle de la puissance législative qui leur appartient; 2° Que toutes les Eglises particulières, nonobstant leurs libertés, sont tenues d'obéir aux décrets des souverains pontifes cl des conciles généraux, même concernant la discipline, à moins qu'il nesoit constant qu'ils n'aient pas voulu déroger aux coutumeslégitimement établies. Il arrive quelquefois que les papes ne veulent pas porter atteinte aux coutumes légitimement établies, d'autres fois ils veulent ramener l'Egliseà l'uniformité sur certains points. Dans ce dernier cas, la liberté et les usages doivent céder ; c'est ce qui arriva relativement à l'usage des églises de l'Asie-Mineure de célébrer la fête de Pâques le 14' de la lunede mars. Le concile de Vienne condamna cette coutume et les contreignit à se conformer à la discipline générale.

D'après la notion que nous venons de donner des libertés d'une Eglise, on voit qu'elles sont très-légitimes en elles-mêmes, conformes à l'esprit de charité de l'Eglise. Les esprits qui les condamnent absolument, qui voudraient faire passer un niveau absolu sur tous les lidèles, sont aussi condamnables quo ceux qui leur donnent une étendue exagérée, qui, par une pensée sehismalique, prétendent abuser des libertés île leur Eglise pour se soustraire aux décrets légitimes des souverains pontifes et des conciles généraux.

* Libertés de l'Eglise gailicane. Il est peu de

LÏB

questions qui aient plus remué l'Eglise île France que celle-ci; clic mérite d'être exposée avec une certaine étendue. Nous ferons d'abord connaître les principaux recueils où sont renfermés nos prétendues libertés, ensuite nous en donnerons un exposé succinct; enfin, nous les apprécierons au point de vue de l'intérêt de l'Eglise et de la conscience.

I. Principaux recueUs de nos libertft. Pierre Pitbou, jurisconsulte et érudit célèbre, né à Troycs en 1539, élevé dans le calvinisme, est le premier, que nous sacbions, qui ait rédigé en série d'articles et comme en formules ce qu'il est convenu de nommer les libertés de l'Eglise gallicane. Jamais, du reste, l'épiscopat français ne voulut reconnaître ni approuver cette rédaction du légiste. Pitbou s'était converti à la foi calbolique ; mais il est permis de croire, d'après sa conduite et ses ouvrages, qu'il lui était, resté quelque ebose de l'esprit de sebisme et d'bérésie. Sa doctrine sur la puissance spirituelle et temporelle, son opposition contre le saint-siége, ne sont pas d'un enfant dévoué de l'Eglise.

Ce fut Pierre Du Puy, né en 1582, qui publia l'énorme traité des Preuves des libertés de f Eglise g illicane. Ce traité fut censuré avec beaucoup de force et de raison par rassemblée du clergé de 1639. Elle qualifiait les prétendues libertés par ces paroles expressives : Serviiules poiiits guum libertalcs ; ce sont des servitudes plutôt que des libertés. Du Puy , comme Pitbou, s'est attaché dans ses ouvrages à déprimer l'autorité ecclésiastique, en faveur de laquelle cependant la force de la vérité lui arracha de précieux témoignages. On peut, en grande partie, faire remonter à ces deux hommes la chaîne des magistrats et des jurisconsultes qui voulurent plus ou moins, et à peu près à toutes les époques, soumettre l'Eglise au pouvoir temporel. Le cours de leurs idées prit sa source dans les doctrines mêmes protestantes. Le xvie siècle les voyait déborder de toutes parts, libeller ne sut pas se soustraire à ces funestes influences. Syndic de la Faculté de théologie de Paris en 1008, il soutint dans son livre De la Puissance tcclc- » astique et politique, que tout droit de gouvernement soit spirituel, soit temporel, résidait dans la communauté, c'est-à-dire dans le peuple; que les évoques tenaient leur juridiction du peuple non moins «lue les magistrats. Richer rétracta ses erreurs; mais le richérisme loi survécut ; et, sous un nom ou sous un autre, il enfanta bien des maux.

Marc Antoine de Dominis, archevêque de Spalatro, aposlasia en Angleterre vers l'année 1010; il soutint dans ses ouvrages les principes de Richcr. Revenu en Italie, il condamna solennellement l'hérésie qu'il avait professée ; mais on ne fut jamais bien assuré de la sincérité de son retour. Le jansénisme avait besoin du richérisme et l'embrassa; le trop fameux P. Quesnel l'enseigna dans la quatre-vingt-dixième proposition extraite des Réflexions morales: le canoniale Van Espen, ardent promoteur du schisme d'Utrechl, voulut aussi remettre aux mains du magistrat ou du peuple les droits de la juridiction spirituelle. Louis Ellies du Pin, partisan trop avoué des jansénistes, de Richer et même de l'anglicanisme, s'attira, au milieu de ses volumineux travaux, les plaintes sévères de Dossuet, qui le dénonça à M. De Harlay, archevêque de Paris. Ce prélat condamna du Pin, et supprima les premiers volumes de sa bibliothèque ecclésiastique. D'iiéricourt, avocat au parlement, dans ses Lois ccclcsiasiiijues, laissa trop percer aussi le penchant à abaisser la puissance spirituelle; et les jansénistes ne manquèrent pas, dans leur infatigable lôle d'éditeurs, de donner une édition de cet ouvrage, où ils insérèrent des notes que leur esprit bien connu avait dictées. Au nom des libertés de l'Eglise, ils appelaient sur l'Eglise l'oppression du magistrat.

La philosophie da xviii* siècle, qui s'alliait, au besoin, avec le jansénisme, adopta volontiers ses idées

sur l'asservissement de l'autorité spirituelle. Voltaire, quand il souffre ou permet une religion et un sacerdoce, entend bien qu'il n'y ait dans TElat qu'un seul et même pouvoir réglant les choses religieuses et politiques. Cela devait être : philosophes, apôtres de la liberté, sectaires, tous voulaient pour euxmêmes, la licence, et à l'égard de l'Eglise catholique seule la plus cruelle intolérance, le despotisme le moins déguisé.

Enfin parut Fcbronius ou plutôt Jean-Nicolas as Hontbeim , évoque de Myriophite in partibus, suflragant de Trêves, qui, sous le pseudonyme de Fcbronius, publia à la lin ih\ xvnr siècle une compilation indigeste, où les droits de l'Eglise, ceux de la primauté romaine, ceux des évoques, sont outrageusement trahis et asservis au pouvoir civil. Joseph H, nous l'avons déjà rappelé, n'avait que trop profité de ces leçons du schisme. Mais Febronius, du moins, abandonna ses erreurs, et Pie VI se félicita de son retour dans une allocution adressée au sacré collège. Le même pontife, dans divers brefs cl surtout dans la bulle Auctorem fidei, fulminée contre l'évêque janséniste Ricci et contre son synode tenu à Pisloie, condamna ces téméraires et pernicieuses doctrines. La constitution civile du clergé, qui en était le triste fruit, fut réprouvée comme elle le méritait par l'unanimité, moins quatre, des évèques de France, et condamnée aussi par Pie VI. On retrouve malbeureusement encore, dans la loi de germinal an X, dans les prétentions de quelques légistes de nos jours, trop de traces de cet esprit d'inquiétude et d oppression à l'égard de l'Eglise.

Nous avons vu, de nos jours, M. Dupin donner un recueil de nos libertés dans son Manuel , ouvrage écrit entièrement dans des idées parlementaires. Il a été condamné par l'épiscopat français.

IL Les canoniales ne sont point d'accord sur le nombre des libertés de l'Eglise gallicane. Les uns les font monter au nombre de quatre-vingt-trois, les autres, à treize seulement. Mgr de Frayssinous, dans son livre des Vrais principes de r 'Eglise gallicane, les ramène à quatre ou cinq. Nous nous conten • tons de citer celles-ci :

1° Le tribunal de l'inquisition n'est point admis en France.

2° Les bulles des papes qui concernent le for extérieur n'ont pas ordinairement force en France , et ne peuvent être exécutées , à moins qu'elles n'aient clé enregistrées par le conseil d'Etal. Cette libellé, on plutôt celle servitude a été inscrite dans les articles organiques. Nous la croyons peu compatible avec, notre nouvelle constitution. Il est constant que dans les circonstances telles que des troubles longs cl prolongés, on ne lient aucun compte de l'enregistrement.

On a dû remarquer que nous ne parlons ici que des bulles qui concernent le for extérieur. Tel serait l'établissement d'une fête, etc. Mais lorsque la bulle est purement dogmatique , qu'elle concerne les mœurs, ou qu'elle accorde des faveurs qui n'ont aucune action publique au for extérieur, l'enregistrement n'est nullement nécessaire pour y être soumis ou pour profiler des grâces qui sont accordées.

5° Les sujets du roi de France ne peuvent cire cilés ou contraints à paraître devant un tribunal étranger sous prétexte d appellation ou de jugement.

4° Le nonce du pape n'a aucune juridiction en France ; il est traité comme l'ambassadeur d'une puissance étrangère. Le légat a /a/rr., qui jouit d'une véritable juridiction, ne peut y être reçu que du consentement du pouvoir temporel.

5° Les décisions des congrégations des cardinaux n'ont chez nous d'autre force rpie l'autorité de docleurs instruits ; mais leurs décisions disciplinaires ne sont point obligatoires.