TIQUES

MAJEURE. On nomme ainsi la troisième thèse que doit soutenir un bachelier en licence dans la faculté de théologie de Paris, parce qu'elle doit renfermer plus de matière, et durer plus longtemps que la mineure. Elle doit durer dix heures ; elle a pour objet la seconde et la troisième partie de la Somme de saint Thomas, et renferme tout ce qui a rapport h l'histoire de la religion, par conséquent la critique sacrée et l'histoire ecclésiastique. Yoy. Degré.

MAJORISTES ou MAJORITES, disciples de Georges Major, professeur dans l'académie luthérienne de Wirtemberg en 1556. Ce théologien avait abandonné les sentiments de Luther sur le libre arbitre, et suivait ceux de Méianchton, qui sont plus doux, et il les poussait beaucoup plus loin. Non-seulement il soutenait, comme ce dernier, que l'homme n'est pas purement passif sous l'impulsion de la grâce, mais qu'il prévient même la grâce par des prières et (le bons désirs ; il renouvelait ainsi l'erreur des scmi-pélagicns. Pour qu'un infidèle, disait-il, se convertisse, i) Iq. t qu'il écoulé la parole de Dieu, qu'il Ta coin-

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prenne, qu'il en reconnaisse la vérité; or, tout cela est l'ouvrage de la volonté : alors il demande les lumières du Saint-Esprit, et il les obtient. Mais il est faux que sentir la vérité de la parole de Dieu, et demander les lumières du Saint-Esprit, soit l'ouvrage de la volonté seule ; elle a besoin pour cela d'être prévenue par la grâce. Ainsi l'enseigne l'Ecriture sainte, et l'Eglise l'a ainsi décidé contre les semi-pélagiens qui attribuent à l'homme seul les commencements de la conversion et du salut.

Major soutenait aussi la nécessité des bonnes œuvres pour être sauvé, au lieu que, suivant Luther, les bonnes œuvres sont seulement une preuve et un effet de la conversion, et non un moyen de salut. Plusieurs autres discples de Luther, non contents d'abandonner de même ses sentiments, se sont jetés, comme Major, dans l'excès opposé, sont devenus pélagiens ou semi-pélagiens ; il en a été de même des sectateurs de Calvin. Voy. Arminien.

MAL. Nous avons eu et nous aurons encore plus d'une fois occasion de remarquer que la question de l'origine du mal a été, dans tous les temps, l'écueil de la raison humaine. Comment un Dieu créateur tout-puissant, souverainement bon, a-t-il pu produire du mal dans le monde? Telle est la difficulté à laquelle il faut satisfaire.il n'en est aucune qui ait donné lieu à un plus grand nombre d'erreurs. Elle a contribué beaucoup à faire imaginer plusieurs dieux ou génies artisans et gouverneurs du monde, dont les uns étaient bons et les autres mauvais, et qui avaient mis chacun leur part dans la construction de l'univers. A la naissance de la philosophie chez les Orientaux, les raisonneurs réduisirent ces dieux ou génies h deux, dont l'un avait fait le bien, l'autre le mal. Chez les Grecs, les philosophes se partagèrent. Les stoïciens attribuèrent le mal à la fatalité, à la nécessité de toutes choses, h l'imperfection essentielle d'une matière éternelle; Dieu, qu'ils envisageaient comme l'Ame du monde, était, selon leurs idées, dans l'impuissance d'y remédier Pl;Uon et ses disciples en rejetèrent la faute sur la maladresse et l'impuissance des dieux inférieurs qui avaient formé et gouvernaient le monde; cela ne disculpait pas le Dieu souverain de s'être servi d'ouvriers incapables de mieux fane. Les épicuriens attribuèrent tout au hasard, soutinrent que les dieux, endormisdans un parfait repos, ne se mêlaient point des choses d'ici-bas. De ces différentes opinions sont nées, dans la suite, les diverses hérésies qui ont affligé l'Eglise. La difficulté de la question paraissait augmentée, depuis que la révélation avait fait connaître le mal survenu dans le monde par la chute du premier homme. Comment se persua 1er que Dieu, qui avait laissé tomber la nature humaine, ait eu assez d'affection pour elle pour s'incarner, souffrir et mourir, afin de la relever et de la sauver? Presque tous attaquèrent la réalitéde l'incarnation; les valentiniens renouvelèrent le polythéisme de Platon, mul-

tiplièrent h discrétion les eons ou génies gouverneurs du monde. Les marcionites, ot ensuite les manichéens, les réduisirent a deux principes, l'un bon et auteur du bien, l'autre méchant par nature et cause du mal. Plusieurs renouvelèrent la fatalité des stoïciens, et crurent comme eux la matière éternelle. Pelage, pour ne pas donner dans les excès des manichéens, soulint que les maux de ce monde sont la condition naturelle de l'homme, et non la peine du péché originel. Pour répondre aux manichéens, qui objectaient la multitude des crimes dont le mon le est rempli, il prétendit qu'il ne tenait qu'à l'homme de les éviter tous, et de faire constamment le bien, sans avoir besoin d'aucun secours surnaturel. Les prédestinatiens et leurs successeurs crurent trancher le nœud de la difficulté, en attribuant tout à la puissance arbitraire de Dieu, sans se mettre en peine de la concilier avec sa bonté. De ce chaos d'erreurs sont sortis, dans ces derniers temps, les divers systèmes d'incrédulité ; et dans le fond, ce ne sont que 1 s vieilles opinions ramenées sur la scène. On a renouvelé de nos jours toutes les objections des épicuriens et toutes celles des manichéens contre la Providence divine, soit dans l'ordre de la nature, soit dans l'ordre de la grâce; Bayle s'estappliqué à les faire valoir. Les sociniens révoltés contre les blasphèmes des prédeslinateurs, sont redevenus pélagiens. Les déistes ont principalement argumenté sur l'épargne avec laquelle Dieu a distribué les dons de la grâce et les lumières delà révélation ; ils n'ont pas vu qu'ils faisaient cause commune avec les athées, qui se [daignent de ce que Dieu n'a pas assez prodigué aux hommes les bienfaits de la nature. Les indifférents, qui sont le très-grand nombre, incapables de débrouiller ce chaos, ont conclu qu'entre le théisme et l'athéisme, entre la religion et l'incrédulité, c'est le goût seul, et non la raison, qui décide.

La question de l'origine du mal, si terrible en apparence, est-elle donc réellement insoluble? Elle ne l'est point quand on pr<nd la précaution d'éclaircir les termes, et que l'on y attache une idée nette et précise. C'est ce que les philosophes n'ont fait ni dans les siècles passés, ni dans le siècle présent ; nous espérons de le démontrer : mais il faut voir auparavant de quelle manière la difficulté a été résolue par les anciens justes, qui ont été les premiers philosophes et les premiers théologiens.

A proprement parler, cette quesiion fait tout le sujet du livre de Job ; de l'aveu des savants, ce livre a près de quatre mille ans d'antiquité. L'erreur des amis de Job était de penser qu'un Dieu bon et juste ne peut affliger les hommes, à moins qu'ils ne l'aient mérité par leurs crimes. Job réfute ce faux préjugé ; c'est un juste souffrant qui fait l'apologie de la Providence. — 1° Le saint patriarche fait parler Dieu lui-même, pour apprendre aux hommes que sa conduite et ses desseins sont impénétrables, et qu'il n'eu doit compte à personne. Il leur demande qui lui

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a servi de conseiller et de guide dans la manière dont il a arrangé l'ouvrage de la création (c. ix, v. 38 ; c. x, xn, xxvi, xxxm, etc.). De là nous tirons déjà deux conséquences : la première, que les mômes raisons qui justifient D:eu sur le degré de bien ou de mal, de perfection ou d'imperfection qu'il a donné aux créatures, le justifient aussi sur la quantité Je biens et de maux, de bonbeur ou de souffrance qu'il leur distribue ; la seconde, que les notions que nous tirons de la conduite et de la bonté des hommes ne sont i>as applicables à la bonté et à la conduite de )ieu. Nous prouverons la vérité de ces deux réflexions. — 2° Job pose pour principe que l'homme est souillé parle péchédèssa naissance. «Qui peut, dit-il, rendre pur l'homme, formé d'un sang impur, sinon Dieu seul? » Que l'homme n'est jamais exempt de péché aux yeux de Dieu (c. ix, v. 2; c. iv, v. 1). Les alllictions qu'il éprouve peuvent donc toujours être un châtiment, et servir à l'expiation de ses fautes. — 3" Il soutient que Dieu dédommage ordinairement en ce monde le juste affligé, et punit l'impie insolent dans la prospérité : cette vérité est confirmée par les bienfaits dont Job lui-même est comblé sur la fin de ses jours (c. xxi, xxiv, xxvn, xlii). — k° Il compte sur une récompense après la moi t. « Quand Dieu m'ôterait la vie, dit-il, j'espérerais encore en lui... Je sais que mon Rédempteur est vivant ; qu'au dernier jour je me relèverai de la terre, et que je verrai

mon Dieu dans ma chair Les leviers de

ma bière porteront mon espérance, elle reposera avec moi dans la poussière du tombeau.... Accordez, Seigneur, à l'homme condamné à mourir, quelques moments de repos, jusqu'à celui auquel il attend, comme le mercenaire, le salaire de son travail (c. xni, xiv, xnv, xix, etc.). »

De ces trois dernières vérités, il s'ensuit qu'il n'y a point de mal pur, de mal absolu (ians le monde, puisqu'il doit en résulter un ti ès-grand bien, savoir l'expiation du péché et un bonheur éternel.

David, après avoir avoué que la prospérité des méchants est un mystère et une tentation continuelle pour les gens de bien, se consolait de même en réfléchissant sur la fin dernière des méchants (Psal. lxxii, v. 17). Salomon, dans l'Ecclésiaste, après avoir allégué ce scandale, concluait que Dieu jugera le juste et l'impie (Eccles., iv, vin, ix). Mais les philosophes ne sont pas satisfaits de ces réponses; c'est à nous de prouver qu'elles sont solides et qu'elles résolvent pleinement la difficulté.

En premier lieu, l'on distingue des maux de trois espèces : le mal que? l'on peut appeler métaphysique, ce sont les imperfections des créatures; le mal physique, c'est la douleur, tout ce qui afflige les êtres sensibles et les rend malheureux; le mal moral, c'est le péché et les peines qu'il traîne à sa suite. Si les imperfections des créatures et leurs péchés il;' les faisaient pas souffrir, un philosophe ne les envisagerait pas comme des maux. Le mal physique ou la douleur est le

principal objet des plaintes; Dieu, sans d»ule, aurait rendu les créatur s plus parfait s, s'il avait voulu les rendre plus heureuses. Un auteur anglais a fait voir que les deux di rnières espèces de maux dérivent de la première, et que, dans le fond, tout se réduit à l'itiiprifection des créatures. (Ecrits publics pour la fond, de Boylc, tome V, pag. 205, elc.) — En second lieu, l'on s'obstine à prendre le bim et le mal dans un sens absolu, au lieu que ce sont des termes purement relatifs, et qui ne sont vrais que par comparaison. Le bien paraît un ma/lorsqu'on le compare à ce qui est mieux, parce qu'alors il renferme un<3 privation ; et il paraît un mieux, quand on le, compare à ce qui est plus mal. Ainsi, quand on dit qu'il y a du mal dans le monde, cela signifie seulement qu'il n'y a pas autant de bien qu'il pourrait y en avoir. Quand on demande pourquoi il y a du mal, c'est comme si l'on demandait pourquoi Dieu n'y a pas m's un plus grand degré de bien; et la question ainsi proposée fait déjà tomber par terre la moitié des objections. —En troisième lieu, l'on compare la bonté de Dieu jointe à un pouvoir infini, avec la bonté de l'homme dont le pouvoir est très-borné; c'est une comparaison fausse. Un homme n'est pas censé bon, à moins qu'il ne fasse tout le bien qu'il peut; il est absurde, au contraire, que Dieu fasse tout le bien qu'il peut, puisqu'il en peut faire à l'infini. L'infini actuel est une contradiction, puisqu'une puissance infinie ne peut jamais être épuisée. Les divi rs degrés de bien que Dieupeutfai e forment une chaîne infinie. Qui fixera le degré auquel la bonté divine doit s'arrêter ? Yoy. Bon, Bonté.

11 est bien singulier que ces deux sophismes, entés l'un sur l'autre, aient tourné toutes les têtes philosophiques depuis Job jusqu'à nous. Les Pères de l'Eglise ont mieux raisonné. Tertullien, dans ses livres contre Marcionet contre Hermogène; saint Augustin dans ses écrits contre les manichéens ; Théodoret, dans son Traité de la Providence, ont très-bien saisi le point de la question ; ils n'ont pas été dupes d'une double équivoque. Ils ont posé pour principe que le mal n'est que la privation d'un plus grand bien, et qu'en raisonnant toujours sur le mieux, nous ne trouverons jamais le point auquel il faudra nous fixer. Faisons donc l'application de ce principe aux tro s espèces de maux que l'on reproche à la Providence.

Tout être créé est nécessairement borné, par conséquent imparfait ; le mal métaphysique est donc essentiellement inséparable des ouvrages du Créateur. Quelque parfaite que soit une créature, Dieu peut en augmenter à l'infini les perfections; à cet égard, elle éprouve toujours une privation. Au contraire, quelque imparfaite qu'on la suppose, dès qu'elle existe, elle a reçu quelque degré de bien ou de perfection, quelque qualité qu'il lui est bon d'avoir. Il n'en est donc aucune dont l'existence puisse être envisagée comme absolument mauvaise, comme un mal pur et positif; aucune

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n'est imparfaite que par comparaison avec un autre être plus parfait : la perfection absolue n'est qu'en Dieu. Si une créature quelconque a lieu dé se plaindre; parce qu'il en est d'autres auxquelles Dieu a fait plus de bien, el'e a lieu aussi de se féliciter et de le remercier, puisqu'il en est d'autres auxquelles il en a fat moins. Où est donc ici le fondement des plaintes et des murmures ? Pour ne parler que de nous, on convient aussi que tout homme est content de soi ; il n'est donc pas aisé de concevoir en quelle sorte il peut être mécontent de Dieu. Prétendre qu'un Dieu bon n'a pas pu donner l'être à des créatures imparfaites, c'est soutenir que, parce qu'il est bon, il n'a pu rien créer du tout. Le parfait absolu est l'infini. Dieu pouvait, sans doute, créer l'espèce humaine plus parfaite qu'elle n'est, puisque, dans le nombre des individus, les uns sont moins imparfaits que les autres; mais si l'espèce entière n'a aucun sujet de se plaindre de la mesure des dons qu'elle a reçus, comment chaque individu peut-il être mécontent du la portion qui lui est échue?

Aussi Bayle a été forcé de passer condamnation sur l'article du mal métaphysique; il est convenu qu'il n'y aurait rien à objecter contre la bonté de Dieu, si l'imperfection des créaiures ne les rendait pas mécontentes et malheureuses. Mais si ce que nous appelons malheur ou souffrance est une suite inévitable de l'imperfection de l'espèce, comment l'un peut-il fonder un mécontentement plus juste que l'autre?

Passons donc à la notion du mal physique, ou du malheur. Nierez-vous , me dira-t-on, qu'un instant de douleur, même la plus légère, soit un mal réel, positif et absolu? Oui, je le nie, parce qu'il est absurde de séparer cet instant d'avec le reste de son existence habituelle qui est un bien; cet instant, considéré sur la totalité de la vie, n'est que la privation d'un bien-être continuel ou d'un bonheur habituel plus parfait. Un instant de douleur légère est sans doute préférable à une douleur plus vive et plus longue; si l'on dit qu'il s'ensuit seulement que l'un est un moindre mal que l'autre, j'en conclus de même qu'un bien-être habituel, coupé par un instant de douleur, est un moindre bien que s'il était consant, mais que ce n'est point un mal positif ni un malheur absolu. Dans une question aussi grave, il est bien lidieule d'argumenter sur des mots.

Un écrivain tiès-sensé et très-instruit vient de soutenir avec raison qu'il n'y a pas lui seul des maux de la vie qui ne soit un bien à plusieurs égards ; il n'en est donc aucun qui soit un mal pur et absolu. Etude de la nature, tom. I, pag. 605. Un autre a très-bien fait voir que les besoins de l'homme sont le principe de ses connaissances, de ses plaisirs, le fondement de la vie sociale et de la civilisation : nulle volupté, dit-il, sans désir, et nul désir sans besoin. Le plus stupide des peu; les serait celui dont tous les besoins seraient satisfaits sans aucun travail. Origène faisait dé^à ces

observations, contra Celsum, lib. iv. n. 7«>, et il les confirmait par un passage du livre de Y Ecclésiastique, c. xxxiv, v. 21 et 23.

Soutiendra-t-on qu'un homme qui a vécu quatre-vingts ans, et qui n'a éprouvé dans toute sa vie qu'un instant de douleur légère, a été malheureux , qu'il a droit de se plaindre, que ce seul instant forme une objection invincible contre la bonté infinie de Dieu? Bayle a osé avancer ce paradoxe, et tout incrédule est forcé de l'adopter. Qui de nous, en pareil cas, ne se croirait pas très-heureux et obligé de bénir la Providence? Entre le bonheur parfait et absolu qui est l'état des saints dans le ciel, et le malheur absolu qui est le supplice des damnés, il y a une échelle immense d'états habituels qui ne sont bonheur ou malheur que par comparais n, et il n'est aucun de ces degrés dans lequel Dieu ne puisse placer une créatu.e sensible sans déroger à sa bonté infinie. Voy. Bonheur.

Bayle et ses copistes disent qu'un Dieu infiniment bon se devait à lui-même de rendre ses créatures heureuses; jusqu'à quel point? Toute créature est censée heureuse, quand on compare son état à un état p us malheureux, et elle est malheureuse quand on la compare à un état meilleur. On ne prouvera jamais que l'état habituel des créatures, mélangé de biens et de maux , de plaisirs et de souffrances, plus ou moins, soit un malheur absolu, un état pire que le néant, et dans lequel un Dieu bon n'a pas pu placer ses créatures. Saint Augustin a souti nu la con'raire contre les manichéens, et on ne peut rien lui opposer de solide. En raisonnant sur le principe opposé, un incrédule s'est trouvé réduit à dire qu'un ciron qui souffre anéantit la Providence.

Ici, comme nous l'avons déjà remarqué, la révélation vient au secours de la raison et justifie la Providence; elle nous fait regarder les maux de ce monde comme le moyen de mériter et d'obtenir un bonheur éterni 1 : ces maux ne sont donc qu'un instant en comparaison de l'éternité. Consolalion que n'avaient pas les anciens philosophes, que les hérétiques ont oubliée, et que les incrédules ne veulent pas recevoir ; c'est donc leur faute, et non celle de Dieu, si c'est pour eux un malheur de vivre. Une béatitude qui nous serait assurée sans souffrances précédentes et sans mérites, serait, si l'on veut, un plus grand bienfait que celle qu'il faut acheter par la vertu et par les souffrances ; mais s'ensuit-il que Dieu n'est )as bon , parce qu'il ne nous rend pas îeureux de la.manière dont nous voudrions '. 'être? 11 n'est pas question de savoir si nous sommes contents ou non de notre sort, mais si nous avons un juste sujet de nous plaindre; le mécontentement injuste est un trait d'ingratitude, ce n'est donc qu'un crime de plus. Job sur son fumier bénissait Dieu; Alexand.e, maître du monde, n'était pas satisfait. Saint Paul se réjouissait dans les souffrances; un épicurien blasphème contre la Divinité, paire qu'il ne peut pas goûter assez de

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