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cependant son espi il el son cœur se délermi- la prouvé parles paroles mômes de saint tteol très-librement. Nedil-onpas d'un homme Paul : Si je fais ce que je ne veux pas, ce n'est qui a pris beaucoup d'ascendant el d'empire plus moi qui le fais, clc. & Que quand nous sur un autre, qu'il lui fait faire loul ce qu'il éprouvons les mouvements indélibérés de la veut ? Cependant il ne peut agir sur lui que concupiscence, nous sommes purement paspar persuasion, par des conseils, des sollici- sifs, que notre volonté n'y a de part que talions, des exemples, etc. Le langage hu- quand nous y consentons, qu'ainsi ces moumain ne peut fournir des expressions pro- vernents sont plutôt involontaires que volonprès à expliquer parfaitement les opérations laites. Dire qu'ils sont volontaires parce qu'ils de Dieu, non plus que celles de notre âme. sont venus de la volonté d'Adam, c'est jouer On dit d'un honnie qui agit contre son incli- sur une équivoque et sur une fausseté ; lorsnation, qu'il se fait violence; peut-on pren- qu'Adam pécha, il ne savait pas seulement dre ce terme à la rigueur? ce que c'était que la concupiscence, il ne

Ce qu'a dit saint Augustin n'en est pas l'avait jamais ressentie ; cette peine qu'il enmoins vrai, savoir, que Dieu est plus maître courut ne lui était donc pas volontaire. de nos volontés que nous-mêmes. En effet , Aussi avons-nous déjà observé que les nous ne sommes pas les maîtres de nous Pères de l'Eglise, et même saint Augustin , donner des idées, des sentiments, des incli- n'ont appelé volontaire que ce qui est libre, nations, des motifs que nous n'avons pas ; et qu'ils ont entendu par volonté, la liberté : Dieu peut nous en donner quand il lui plaît, tel a été l'usage des écrivains sacrés, et nous mais il le fait sans déroger à l'activité de no- le suivons encore dans nos discours orditre âme ni à sa liberté. naires. En effet, peut-on nommer proprement

Il est étonnant que le concile de Trente volontaire ce qui se passe en nous maigre

ait été obligé de décider celle vérité contre nous, el lorsque nous so nmes moins actifs

les protestants, sess. 6, de Justif. , can. k : que passifs? Dans ses livres du Libre Arbitre,

«Si quelqu'un dit que le libre arbitre de saint Augustin a traité celle matière en grand

l'homme, mû et excité de Dieu, n'opère rien phi osophe et en profond théologen. Liv. i,

en obéissant à celle motion et à celle voea- c. 12, n. 20, il dil : «Qu'y a- NI déplus vo~

lion de Dieu.... qu'il ne peut y résister s'il lontaire que la volonté même?» L. u, c. k ,

le veut ; qu'il n'agit pas plus qu'un cire ina- n. 4 : « Il n'y aurait ni bonne ni mauvaise

nimé, el qu'il demeure purement passif; action, si elle ne se faisait par volonté; les

qu'il soit analhème. » Saint Augustin avait peines et les récompenses seraient injustes,

déjà parlé comme ce conede, serm. 13, in si l'homme n'avait pas une volonté libre. »

Psal. , c. 3, n. 3 : « Dieu opère tellement eu C. 20, n. 5i : « Le péché esl un défaut , il est

nous, que nous opérons aussi. » Serm. loi, en notre pouvoir, puisqu'il est volontaire; il

c. 11 , n. 11 : « Vous agissez, el vous êtes ne sera pas, si nous le voulons. » Consé-

mené ou poussé (ageris) L'esprit de Dieu quemmenl il oppose à l'idée de volonté la na -

qui vous pousse aide à votre aciion. » Lib. i lureel la nécessilé. L. m, c. 1, n. 1 : « Il n'y

Relract., cap. 23, n. 3: « Croire et vouloir est a plus de faute, dit-il, où dominent la naturo

de Dieu qui prépare la volonté, il esl aussi el la nécessilé. » N. 3 : « Si le mouvement par

de nous, puisque cela ne se fait pas sans que lequel la volonté se porte d'un < ôlé ou d'un

nous voulions, etc. » On doit donc entendre autre n'était pas volontaire el en noire pou-

de même ce que saint i'aul a dit de la cou- voir, l'homme ne serait plus digne de louange

cupiscence, Rom., c. vu, v . 8 : Je suis le mai- ni de blâme. » C. 3, n. 7 : « Ce n'est point

ire de vouloir, mais je ne sais comment ac- par volonté que nous vieillissons et que nous

complir le bien, car je ne fais pas le bien que mourons. » N. 8 : « Rien n'est en notre pou-

je veux, mais le mal que je ne veux pus. Or si voir que ce qui est quand nous le voulons.

je fais ce que je ne veux pas, te n'est plus moi Ainsi notre volonté ne serait plus une vo-

qui le fais, mais le péché (ou le vice) qui est lonté, si elle n'était en notre pouvoir, mais

en moi. Quand je veux faire le bien, je trouve puisqu'elle y est, elle nous est libre. » C. 10,

une loi qui me porte au mal. Je me plais à n.40: «Personne n'est forcé au péché par sa

la loi de Dieu selon l'homme intérieur, mais nalure ou par celle d'un autre, el personne

je vois une autre loi dans mes membres qui ne pèche en souffram ou en éprouvant ce

combat contre la loi de mon esprit, et qui me qu'il ne veut pas. » CI). 17, n. ii) : « On ne

tient captif sous la loi du péché (ou du vice; peut justement imputer le péché qu'à celui

qui e<t dins mes membres J'obéis donc à qui pèche, par conséquent qu'à celui qui ie

lu lui du péché selon la chair. Il esl évident veut. » Ch. 18, n. 50 : « Quelle que soit la 1° que la concupiscence, c'est-à-dire l'incli- cause d'une volonté, on lui cède sans péché, nation au mil el la difficulté de faire le bien, si l'on ne veul pas y résister ; car qui pèche est appelée péché el mal, c'est-à-dire vice ou en ce qu'il ne peut pas éviter? Or on pèche, d :faut, parce qu'elle porte au péché el qu'elle donc on peut l'éviter. » L. De duabus Anivienl du péché d'origine, comme l'explique mab., c. 10, n. H : « Il n'y a de péché que sa:nlAugusliu;2"quece vice est en nous mal- dans la volonté. » C. 11, n. 15 : « 11 n'y a gré nous, qu'ainsi il ne nous est pas imputable point de volonté où il n'y a poinl de liberté; à péché, mais que quand nous y consentons personne n'est digne de blâme ni de punici que nous nous y laissons entraîner, nous lion pour n'avoir pas fui ce qui n'est pas en

le voulons, nous agissons , et nous péchons, son pouvoir C'est la voix générale du

(/est encore L'explication de sain! Augustin, s 'tire humain. » C. 12, n. 17 : « Dire que

L. de Permet, justiliœ, Hom., c. 11, n 28. Il les âmes pèchent sans volonté, c'est une

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grande folie; regarder comme coupable de péché celui qui n'a pas fait ce qu'il ne pouvait pas faire, est un trait d'injustice et de démence. Ainsi, quoi que fassent les âmes, si elles le font par nature et non par volonté, c'est-à-dire si elles n'ont pas le mouvement libre de faire et de ne pas faire, si enfin elles n'ont aucun pouvoir de s'abstenir de leur action, nous ne pouvons reconnaître en elles aucun péché. » L. de Vera Relig. , cap. ik, n. 17 : « Le péché est un mal tellement volontaire, qu'il ne serait plus péché, s'il n'était pas volontaire ; cela est si évident qu'il n'est contesté ni par le petit nombre des savants, ni par la multitude des ignorants. Donc ou il faut nier qu'il se commette aucun péché, ou il faut avouer qu'il se commet par volonté Sans cela il ne faudrait plus réprimander ni avertir personne ; et alors la loi chrétienne et toute morale religieuse serait nécessairement détruite. On pèche donc par volonté : et puisqu'il est certain que l'on pèche, on ne peut pas douter que les âmes n'aient un libre arbitre. Dieu a jugé qu'il était mieuxqu'il fût servi librement, et cela ne pourrait absolument se faire, si on ne le servait pas par volonté, mais par nécessité. »

Telle est la doctrine que saint Augustin a soutenue constamment , pendant près de vingt ans qu'il n'a cessé d'écrire contre les manichéens. Mais d'un côté les socinieus, pour décrier ce l'ère; de l'autre les protestants rigides, pour détruire la croyance du libre arbitre ; quelques théologiens prétendus catholiques , pour exalter la puissance de la grâce, posent en fait que saint Augustin a changé de sentiment dans la suite; qu'en disputant contre les pélagiens il a contredit et renversé les principes qu'il avait établis contre les manichéens ; que l'on ne peut puiser ses vrais sentiments que dans ses derniers ouvrage*.

Si ces divers raisonneurs se bornaient à dire que, dans ses écrits contre les pôlagiens, le saint docteur ne s'est pas toujours expliqué aussi nettement que dans ceux qu'il a faits contre les manichéens ; qu'il lui est échappé, dans la chaleur de la dispute, des expressions qui semblent contraires à ses anciens principes, nous en conviendrions aisément. Mais supposer qu'il a totalement changé de système, qu'il est tombé d'un excès dans un autre, ou sans s'en apercevoir, ou de propos délibéré et sans en avertir ses lecteurs, c'est une accusation trop injurieuse à un Père de l'Eglise aussi respectable. Déjà nous l'avons réfutée au moi Saint Augustin, mais nous ne pouvons apporter trop de soin à la détruire.

1" L'on ne nous persuadera jamais que ce Père a embrassé sur la fin de sa vie une doctrine que vingt ans auparavant il avait condamnée comme fausse, injuste, absurde, destructive de la loi chrétienne et de toute morale religieuse, et à laquelle il avait opposé des principes dictés par le sens commun ; que, pour disputer avec plus d'avantage contre les pélagiens , il a donné gain de cause aux manichéens, et qu'il a. renversé la plu-

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part des arguments qu'il avait faits contre eu*. Jam.-'is le pélagianisme n'aurait pu faire à l'Eglise autant de. mal que lui en a fait le manichéisme ; à peine la première de ces hérésies survécut-elle à saint Augustin : la seconde a séduit une infinité de personnes et a duré jusqu'au xive siècle, malgré les impiétés qu'elle enseignait.

2° Il y avait au moins dix ans que ce Père écrivait contre les pélagiens, lorsqu'il réfuta un manichéen par son ouvrage contra Adversar. legis et prophetarum : loin d'y désavouer ou d'y rétracter aucun des principes qu'il avait établis contre ces hérétiques, il y renvoie ses lecteurs à la fin du ue livre, sans les avertir que ses premiers écrits renfermaient des paradoxes ou des erreurs, ou qu'il n'était plus dans les mêmes sentiments. C'aurait été cependant le cas de les en prévenir, s'il avait craint d'être accusé d'inconstance et de contradiction.

3° !I y a plus : deux ans avant sa mort , le saint docteur écrivit ses deux li»r s des Rétractations, dans lesquels il passa en revue ses ouvrages contre les manichéens, en particulier les trois desquels nous avons tiré les passages que nous avons cités; il y rap orle ces mêmes passages. Voyons s'il les a rétractés. Dans le troisième livre du Libre Arbitre, c. 18, n. 50, il avait dit : Qui pèche en ce qu'il ne peut pas éviter ? etc. Voy. ci-devant. Dans les Rétract., 1. i, c. 9, n. 5, il fait observer qu'il avait ajouté, num. 51 : « Cependant il y a des choses faites par ignorance que l'on désapprouve et qu'il faut corriger; il y en a de faites par nécessité, que l'on doit dé' .«approuver, comme lorsque l'on voudrait faire le bien, sans le pouvoir. Mais ce sont des suites de la condamnation du genre humain ; » et il cite saint Paul. Voilà donc dans l'homme deux vices, deux défauts que l'on doit désapprouver et qu'il faut corriger, l'ignorance en s'instruisant, la concupiscence en y résistant , improbanda , corrigenda. Saint Augustin ne dit point que ces défauts sont volontaires, que ce sont des péchés, des fautes condamnables et punissables, il dit le contraire; il ajoute, ibid., n. 6, que quand ^'ignorance et la difficulté de faire le bien seraient la nature primitive de l'homme, il n'y aurait pas lieu de blâmer, mais plutôt de louer Dieu. Serait-ce un sujet de louange, s'il nous avait créés avec des défauts répréhensibles et dignes de châtiment ? L. de duab. Animab., c. 10, n. 14, il avait dit qu'il n'y a de péché que dans la volonté, etc. Dans les Réiract., 1. i, c. 15, n. 2, les pélagiens, dit-il, peuvent, s'autoriser de ces paroles pour nier le péché originel dans les enfants ; mais ce péché a été certainement dans la volonté d'Adam. S. tint Paul appelle la concupiscence un péché, parce qu'elle vient du péché et qu'elle en est la peine, et elle est dans la volonté, quand on y consent. Il répèle la même chose, n. 3. L. De vsra Relig., c. 14, n. 17, nous avons lu que le péché est tellement un mal volontaire , qu'il ne serait plus péché si! n'était pnsvo!onlaire,elc.Or, l.i, Retract., c. 13, n. 5, Saint Augustin soutient que

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relie définition est jusle, i* parce qu'il ne s'agit pas là du péché qui esl aussi la peine -l'un péché; 2° parce que celui qui est vaincu par la coucupiscence, y consent par sa volonté, et que celui qui agit par ignorance, agit cependant par sa volonté; 3° parce que ce n'est point une absurdité d'appeler le péché originel volontaire, puisqu'il esl venu de la volonté d'Adam. Soit : mais si ce n'est pas une absurdité, c'est du moins un aluis du mot volontaire. Or ce n'est point sur un pareil abus, employé seulement pour fermer la bouche aux pélagiens, qu'il faut juger des sentiments de saint Augustin ; ce n'est pas assez pour lui prêter un système qu'il a jugé absurde, injuste, destructif du christianisme et de toute religion. Les principes qu'il avait posés sur la nature du péché et de la liberté dans l'homme, principes dictés par le sens commun, et confirmés par notre propre conscience , n'en demeurent pas moins dans leur entier.

Si les pélagiens, qui no voulaient pas reconnaître dans les enfants d'Adam un péché originel, y avaient admis un vice originel, un défaut physique moral, non volontaire, mais héréditaire, une dégradation et une dépravation de la nature (elle que Dieu l'avait créée dans Adam, saint Augustin ne leur aurait certainement pas fait une difficulté sur le terme de péché, toute la dispute aurait été finie. Il est constant que dans l'Ecriture sainte ce terme ne signifie pas seulement un péché proprement dit, mais un vice, un défaut naturel ou accidentel, soit physique, soit moral. Eccli., c. m, v. 16, peccala matris, désigne les infirmités d'une mère vieille et caduque. Daniel., c. vur, v. 13, appelle peccatum desolationis le triste étal de Jérusalem et du temple. Joan., c. ix, v. 34, les Juifs disent à l'aveugle-né, guéri par Jésus- Christ : In peccatis natus es tutus, lu es né rempli Je vices et de défauts ; Rom., c. vin, v. 6, saint Paul demande si la loi est un péché? c'est-à-dire si elle esl défectueuse, vicieuse ou pernicieuse et cause dupéclié, etc. Voy. Péché.

4° L'on a grand soin de nous faire observer que l'Eglise a solennellement approuvé la doctrine que saint Aogutlin a soutenue contre les pélagiens. Mais si cette doctrine est une palinodie, si elle est contraire à celle que ce Père a établie contre les manichéens, l'Eglise a dû condamner aussi solennelle» menl celle dernière; autrement, elle a laissé ••ntre les mains de ses enfants le pour et le contre, par conséquent un piège inévitable d'erreur. Or que l'on nous monire la censure qu'elle a portée contre les livres de ce saint docteur qui attaquent les erreurs des manichéens. Ceux qui, dans tous les siècles, oui loué si's ouvrages, n'en ont excepté aucun.

5° Ce serait bien gratuitement et sans aucune utilité que ce Père aurait abandonné ses anciens principes pour réfuter les pélagiens; cela n'était pas nécessaire. De quoi servait à Pelage d'argumenter sur la notion du péché en général donnée par saint Aulilftîn, pour nier le péché originel? Le saint

docteur avait défini le péché actuel et personnel, au lieu qu'il s'agissait d'un péché ou d'un vice habituel et héréditaire; la définilion de l'un ne peut pas convenir à l'autre. Toute la difficulté porlail donc sur le double ser.s du mol péché. Pelage n'avançait pas davantage en insistant sur la notion du libre arbitre, lel que le concevait saint Augustin. Ce Père entendait par là le pouvoir de choisir entre le Lien et le mal; Pelage voulait que ce fût un penchant égal, une espèce d'équilibre de la volonté entre l'un et l'autre, une (gale facilité de se porter à l'un ou à l'autre indifféremment. D'où il concluait que si la grâce imprimait à la volonté un mouvement vers le bien, elle détruirait le libre arbitre. Saint Augustin soutint avec raison que cet équilibre prétendu n'avait existé que dans Adam, que le libre arbitre ainsi entendu n'avait plus lieu dans ses descendants, puisque la concupiscence les porte au mal et non au bien; qu'ainsi une grâce intérieure cl prévenante esl nécessaire pour contre- balancer ce mauvais penchant, et rétablir ainsi le libre arbitre tel que Pelage le concevait. Celui-ci ne raisonnait donc que sur une idée fausse, contraire à ce que l'Ecriture sainte nous enseigne louchant la corruption de l'homme.

Le saint docteur n'en soutint pas moins que le libre arbitre, ou le pouvoir de choisir le bien ou le mal, demeurait toujours dans l'homme, puisqu'il n'est entraîné nécessairement ni par la grâce ni par la concupiscence, et qu'il a le pouvoir de résister à l'une ou à l'autre; il demeura donc constamment attaché au principe qu'il avait posé contre les manichéens; savoir, qu'il n'y a plus de volonté ni de liberté où la nature et la nécessité dominent, etc. Aujourd'hui de prétendus disciples de ce Père enseignent que, suivant son système, la volonté, placée comme une balance entre le bien cl le mal, esl entraînée tantôt vers l'un par une grâce irrésistible, tantôt vers l'autre par une concupiscence insurmontable; et ils osent appeler cette alternative de nécessité, le libre arbitre. On a beau dire qu'ils ne nient pas pour <:ela l'activité de la volonté, qu'ils ne prétendent pas faire de nous de purs automates, qu'ils n'en soutiennent pas moins que nous sommes responsables de nos actions, etc., un esprit sensé ne se (aie point de contradictions; détruire d'une main ce que l'on établit de l'autre, heurter de front toutes les notions du bon sens, accumuler des sophismes pour attribuer des absurdités à saint Augustin, ce n'est plus le procédé d'un théologien catholique, mais d'un hérétique opiniâtre.

Volonté de Dieu. Comme nous ne pouvons concevoir la nature et les opérations de Dieu que par analogie avec celles des créatures intelligentes, nous sommes obligés de distinguer, dans cet être infiniment simple, l'entendement d'avec la volonté, et de lui attribuer des vouloirs semblables aux nôtres. Quoique (elle volonté soit en Die», comme son entendement* un acte très-simple, cependant, pour aider à notre manière

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de concevoir, nous sommes encore forcés de distinguer en Dieu différentes espèces de volontés ou de vouloirs, relativement aux différents objets, et celte distinction est nécessaire pour concilier un grand nombre de passages, soit de l'Ecriture sainte, soit des Pères de l'Eglise. 1° Los théologiens distinguent en Dieu la volonté de signe et la volonté de bon plaisir: Us entendent par la première tout signe extérieur qui semble nous annoncer queDieu veut tel événement, quoiqu'il nele veuille pas toujours ;cessignes sont le commandement, la défense, la permission, le conseil et l'opération; ils sont renfermés dans ce vers technique :

Prœcipit el proltibet, permiitil , consulit , implet.

11 y en a des exemples dans l'Ecriture sainlc. Ainsi Dieu commande au patriarche Abraham d'immoler son fils Isaac; cependant Dieu ne voulait pas qu lsaac fût immolé en effet, puisqu'il empêcha Abraham de consommer ce sacrifice, Gen., c. xxu; il voulait seulement qu'Abraham donnât cette preuve d'obéissance. Lorsque le démon propose d'aller tromper le roi Achab par la bouche des faux prophètes, Dieu lui répond: Va et fais (III lieg. xxn, 22); cela n'exprime qu'une simple permission. Il en était de même, lorsque Jésus-Christ dit à Judas: Faites ce que vous voulez faire (Joan., xiu, 27) : le Sauveur n'avait certainement pas le dessein ni la volonté de confirmer ce traître dans son crime. 11 conseille à un jeune homme de vendre ses biens et de le suivre, Mat th., c. xix, v. 31 ; il ne prétendait pas l'y obliger absolument. Moïse dit à Dieu, Exod., c. v, v. 22 : Pourquoi avez-vous affligé ce peuple? L'intention de Dieu n'était pas de rendre le sort de son peuple plus malheureux, en demandant sa délivrance à Pharaon, mais c'est ce qui était arrivé, etc. — 2° La volonté de bon plaisir est celle que Dieu a véritablement, et en vertu de laquelle il agit; ainsi Dieu veut que nous fassions le bien puisqu'il nous le commande, qu'il nous excite à le faire par sa grâce, qu'il nous récompense quand nous le faisons, et qu'il nous punit lorsque nous ne ie faisons pas : aucun de ces signes n'est équivoque. Cependant Bayle et d'autres soutiennent que c'est une absurdité d'admettre en Dieu des volontés opposées, ou des événements contraires â sa volonté. La volonté de signe, disent ils, supposerait un Dieu fourbe et menteur, une simple permission de sa part serait ridicule; à l'égard de Dieu, permettre el vouloir positivement, c'est la même chose, etc. liép. au Prov., ne part., c. 95 ; Oiïuv., tom. 111, pag. 820 et suiv.; Entret. de Maxime, w part., c. 2G, lom. IV, p. 82. Nous démontrerons ci-après la fausseté de tous ces principes. — La volonté de bon plaisir se divise en volonté antécédente et volonté conséquente; par !a première on entend celle qui considère un objet en lui-même et en général, abstraction faite des circonstances particulières et personnelles ; on l'appelle aussi volonté de bonté et de miséricorde. Ainsi Dieu veut en général le salut de lous les hommes, puis-

qu'il donne à tous des moyens d'y parvenir, mais abstraction faite du bon et du mauvais usage que chaque particulier fera de ces moyens. La volonté conséquente est celle qui concerne son objet revêtu de toutes ses circonstances tant générales que particulières ; on la nomme aussi volonté de justice: ainsi, quoique Dieu veuille en général que lous les hommes soient sauvés, lorsqu'il voit que tels ou tels individus abuseront des moyens de salut et y résisteront, il veut par justice les réprouver el les damner. — 3" L'on distingue encore en Dieu une volonté absolue et une volonté conditionnelle; la première ne dépend d'aucune condition et n'en renferme aucune, elle a lieu dans toutes les choses que Dieu fait seul, sans le secours d'aucune volonté humaine : telle a été la volonté de Dieu de créer le monde, de donner à l'homme un libre arbitre cl telles autres facultés, etc. La seconde renferme uni; condition; ainsi Dieu veut s.iuver lous les hommes, sous condition qu'ils le voudront eux-mêmes, c'est-à-dire qu'ils coopéreront librement à la grâce qui leur sera donnée, et qu'ils observeront ainsi les commandements de Dieu. Celte volonté est dans le fond la même que la volonté antécédenie.— i* L'on appelle volonté efficace en Dieu celle qui a toujours son effet, c'est le cas de la volonté absolue; el volonté inefficace celle qui est privée de son effet par la résistance de l'homme ; c'est ce qui arrive souvent à la volonté conditionnelle.

Encore une fois les théologiens ont été forcés de faire toutes ces distinctions pour accorder ensemble plusieurs passages de l'Ecriture, et pour entendre le langage des Pères de l'Eglise. Dans un endroit de ses lettres, saint Paul dit que Dieu peut sauver tous les hommes, et il dit ailleurs que Dieu fait miséricorde à qui il veut, et qu'il endurcit qui il lui plaît; dans l'un il demande : Qui résiste à la volonté de Dieu? dans l'autre il accuse les juifs d'y résister ; comment concilier tout cela ?

Pour expliquer saint Paul, saint Augustin, 1. de Spir. et Lilt., c. 33 , n. 58, dit : « Dieu veul que lous les hommes soient sauvés el parviennent à la connaissance de la vérité, mais sans leur ôter le libre arbitre, selon le bon ou le mauvais usage duquel ils seront jugés avec justice. Aussi les infidèles, oq refusant de croire à l'Evangile, résistent à la volonté de Dieu; mais ils ne la surmontent point, puisqu'ils se privent du souverain bien, el qu'ils éprouveront dans les supplices la puissance de celui dont ils ont méprisé les dons et la miséricorde. » Enchir. ad Laurent., c. 103. « Quant à ce qui regarde les pécheurs, ils oui fait ce que Dieu ne voulait pas; quant à la toute-puissance de Dieu, ils n'en sont pas venus à bout : par cela même qu'ils ont agi contre sa volonté, elle a clé accomplie à leur égard.... ainsi ce qui se fait contre si volonté ne se fait pas sans elle. » Lib. de Corrept. de Grat., c. l'i, n. kl : « Lorsque Dieu veul sauver, aucune volonté humaine ne lui résiste; car le vou-

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loir et le no:i vouloir sont de telle manière au pouvoir de l'homme, qu'il n'empêche pas la volonté de Dieu, et ne surmonte point sa puissance : ainsi Dieu (ail ce qu'il veut de ceux même qui font ce qu'il ne veut pas. » Ce Père conclut, Enchir., cap. 93 et 9G, que rien ne se fait à moins que Dieu ne le veuille, ou en le pcruieltant , ou en le faisant luimême, et que l'un ou l'autre lui est également aisé. Si , dans ces divers endroits, la volonté de Dieu était prise dans le même sens, ce serait un tissu de contradictions ; mais relativement au salut de l'homme, il faut distinguer en Dieu au moins quatre volontés. t° La volonté créatrice, législative et absolue, par laquelle Dieu a voulu et veut que l'homme soit libre d'obéir ou de résister à la loi , de faire le bien ou le mal; qu'il soit récompensé quand il fait le bien, et puni quand il fait le mal; aucun pouvoir humain ne peut resisier à celle volonté. 2° La volonté d'affection générale et paternelle par laquelle Dieu, en considération de la rédemption et des mérites de Jésus-Christ, veut sauver tous les hommes , leur donner el donne en effet à tous des mo\ens de salut, non des moyens égaux et en même quantité, mais plus ou moins, selon qu'il lui plaît, de manière qu'ils puissent parvenir au salut, s'ils usent de ces moyens. Que l'on nomme cette volonté antécédente, conditionnelle, providence morale, etc., cela est égal, pourvu que l'on convienne qu'elle est réelle, sincère et prouvée par les effets. 3° La volonté de choix.de prédilection, de préférence, de prédestination , par laquelle Dieu veut plus efficacement sauver certaines personnes que d'autres, et conséquemment leur donne des grâces efficaces qui les conduisent infailliblement au salut. A cette volonté l'homme ne résiste jamais, quoiqu'il ait le pouvoir d'y résister. k" La simple permission, par laquelle Dieu lai>sc l'homme user de son libre arbilreel résistera la grâce. quoiqu'il pourrait l'en empêcher ; il serait absurde que Dieu, ayant voulucréerl'hommelibre, ne voulûtpas qu'il fit usage de sa liberté. L'une de ces volontés dont nous parlons n'est jamais opposée à l'autre ; aucune ne déroge à la toute-puissance de Dieu ni à la liberté de l'homme.

Lorsque le pécheur résiste à la grâce, se rend coupable, encourt la damnation, il ne résiste ni à la première de ces volontés , ni à la troisième, ni à la quatrième , mais il résiste certainement à la seconde. H y aurait de l'absurdité à supposer que, quand Dieu donne à l'homme la grâce, il ne veut pas que l'homme y corresponde, et que quand celui-ci y résiste, c'est que Dieu n'a pas voulu qu'il y consentît; il l'a permis et non voulu positivement. Saint Paul ni saint Augustin ne l'ont jamais entendu autrement.

Ce qu'ils ont dit l'un cl l'autre devient clair el se concilie Irès-bicn par les distinctions que nous avons faites; et si l'on avait toujours commencé par là, on aurait prévenu un grand nombre de disputes. Saint Paul dit qui- Dieu veut que tous les hommes soient sauvé9 et parviennent à la connais-

DlCT. DR TnÉOL. DOGMATIQUE. IV.

sance delà vérité, parce que Jésus-Christ s'est livré pour la rédemption de tous, / Tim., c. Il, v. 4-. Puisque c'est Dieu lui-même qui nous a donné celle précieuse victime, parce qu'il a aimé le monde, Joan., c. m, v. 16, la sincérité de celte volonté ne peut pas être mieux prouvée. Mais cette volonté générale ne déroge en rien à la volonté particulière par laquelle Dieu veut accorder la grâce efficace de la foi à un certain nombre d'hommes, pendant qu'il en laisse d'autres dans l'endurcissement et dans l'infidélité ; c'est dans ce sens qu'il fait miséricorde à qui il veut, Rom.t c. ix, v. 15 et 18. Mais celle miséricorde particulière ne porte aucune atteinte à la miséricorde générale par laquelle il accorde à tous des moyens de salut par lesquels ils pourraient parvenir à la grâce de la foi , s'ils n'y résistaient pas. Ce que Dieu donne de plus à l'un ne diminue eu rien la mesure de ce qu'il réserve à l'autre» Personne sans doute ne résiste à celle vo* lonté dechoixet de prédileclionquesaint Paul appelle miséricorde; car qui peut empêcher Dieu de faire plus de bien à tel homme ou à tel peuple , qu'à tel autre, ou qui a droit de contester avec Dieu? ibid., v. 20. C'est comme si l'on disputait à un polier la liberté de faire un vase plus beau ou plus précieux qu'un aulre, v. 21. Celui qui reçoit plus de grâces n'a donc aucun sujet de s'enorgueillir, et celui qui en reçoit moins n'a aucun sujet de se plaindre, parce que Dieu lui en accorde toujours assez pour qu'il soit inexcusable quand il pèche. Saint Paul donne pour exemple de celte conduite de Dieu le choix qu'il a fait de la postérité de Jacob, par préférence à celle d'blsau, pour en faire son peuple, ib., v. 11. C'est la prédestination à la grâce. Aucun homme ne résiste non plus aux grâces de choix, aux grâces efficaces que Dieu donne à qui il lui plaît, quoique tout homme ait un vrai pouvoir d'y résister, parce qu'en les donnant. Dieu prévoit avec une certitude infaillible que l'homme n'y résistera pas. Mais, selon saint Paul, les incrédules résistaient à la volonté que Dieu a de les sauver et aux grâces qu'il leur donne , suivant ce* paroles d'Isaïe, c. lxv, v. 2 : J'ai étendu tout le jour les bras vers un peuple incrédule et qui me résiste [Rom. x, 21). Saint Augustin n'a rien dit de plus que saint Paul, on doildonc l'entendre de même.

Mais certains théologiens s'y opposent; ce Père, disent-ils , n'u point admis cette volonté d'affection générale, cette prétendue volonté antécédente, conditionnelle, etc., de sauver tous les hommes, que l'on suppose en Dieu, et en vertu de laquelle Dieu donne la e,râco à tous les hommes. Lorsque les pélagien* lui ont objecté le passage do saint Paul, Dieu veut que tous les hommes soient sauvé» , etc., il l'a expliqué. Cela signifie, dit-il , quo Dieu veut en sauver quelques-uns de loulcs les nations, de toutes les conditions , de tous les siècles, ou qu'aucun homme n'est sauvé qu'autant que Dieu le veul, Epis t. 217 ad Ki7«/.,c.G, n.19; L.deCorrept.etGrut.,c. 1i, D. V»; Enchir. ad Laurent. , c. 103, etc. 11 a

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regardé la volonté générale et conditionnelle comme une fiction des pélagiens, et il l'a réfutée de loules ses forces. Nous répondons que l'on ne prendra jamais le vrai sens de saint Augustin, si l'on ne commence par savoir ce qu'enseignaient les pélagiens. Par les paroles de saint Paul , ils entendaient que Dieu veut sauver tous les hommes également et indifféremment, sans aucune prédilection pour les uns plutôt que pour les autres; ils rejetaient toute volonté de choix et (lepréiiestination; les semi-pélagiens faisaient de même; Epist. S. Prosp. ad August., n. 4; Corm. de Ingratis , cap. 8; S. Fulgent., 1. de Incarn. tt Grat., c. 29; Fauste de Riez, I. 1, de lib. Arb., cap. 17. Ils en concluaient que Dieu offre donc la grâce également à tous, et qu'il la donne en effet à tous < eux qui s'y disposent par leur libre arbitre, et qui n'y mettent point d'obstacle. Saint Augustin, Epist. 117 ad Vital., c. 6, n. 19; I. de Grat. Christi , c. 31, n. 33 et 34; 1. îv, Contra Julian.,c. S; Epist. Pelagii ad Innocent. 1 ,etc. On sait d'ailleurs quelles grâces admettaient les pélagiens, la loi de Jésus-Christ, sa doctrine, ses exemples, ses promesses, et la rémission des péchés ou la justification; jamais ils n'ont admis de grâce actuelle intérieure, saint Augustin le leur a encore reproché dans son dernier ouvrage. Voici donc comme ils raisonnaient: Selon saint Paul, Dieu veut sauver tous les hommes; donc il a donné à tous des forces naturelles, suffisantes pour se disposer au salut ; donc il .'ccorde les grâces ou les moyens de salut , lels que la. connaissance de Jésus-Christ , de sa loi , de sa doctrine, la rémission des péchés et la justification, à tous ceux qui s'y disposent par le bon usage de leur libre arbitre, ou du moins qui n'y mettent point d'obstacle. Saint Augustin rejette avec raison la volonté générale de Dieu ainsi entendue, parce qu'elle exclut la prédestination des élus enseignée par saint Paul. 11 soutient, 1° que la volonté elficace d'accorder la foi et la justification n'a lieu qu'à l'égard de ceux que Dieu y a prédestinés, par conséquent d'un certain nombre d'hommes de toutes les nations, de toutes les conditions et de tous les siècles; et cela est exactement vrai. 2° Il Je prouve dans son livre de la Prédestination des saints, et ailleurs, par l'exemple d'un grand nombre d'enfants auxquels Dieu n'accorde ni le baptême ni la justification, quoiqu'ils soient incapables d'y mettre obstacle ni de s'y disposer. Il en conclut que la volonté de Dieu, telle que la concevaient les pélagiens, n'est ni générale, ni indifférente, ni égale en faveur de tous : cela est encore évident. 3' Comme les pélagiens entendaient par volonté conditionnelle la volonté de donner à tous la foi et la justification , s'ils s'y disposent par leurs forces naturelles et s'ils n'y mettent pas obstacle, saint Augustin rejette encore celte prétendue condition; il soutient que la vocation à la foi et à la justification est un choix gratuit de Dieu indépendant de toute disposition et de tout mérite uaturtl de l'homme ; c'est un dogme ca-

tholique, et que nous professons encore.

Il y a donc deux manières de concevoir la volonté conditionnelle, l'une fausse et erronée, l'autre vraie et orthodoxe; la première consiste à dire, comme les pélagiens et les semi-pélagiens, que Dieu veut sauver tous les hommes s'ils le veulent, c'est-à-dire s'ils préviennent la grâce, s'ils la désirent, s'ils s'y disposent par leurs forces naturelles; voilà ce que saint Augustin a réfuté. L'autre, par s'ils le veulent, entend, s'ils correspondent à la grâce qui les prévient toujours , et qui leur est accordée gratuitement en considération de la rédemption et des mérites de Jésus-Christ. C'est ce que saint Augustin a constamment soutenu et enseigné. Voy.

Grâce, § 3. Ceux qui confondent malicieusement ces deux sens ou ces deux espèces de volontés conditionnelles , et qui soutiennent que l'une et l'autre sont contraires à la doctrine de saint Augustin , sont des imposteurs.

Le saint docteur pose pour principe, 1° que la grâce pélagienne, c'est-à-dire la connaissance de la loi et de la doctrine de Jésus-Christ, la rémission des péchés, ou la justification, n'est pas accordée à tous, et il le prouve par l'exemple des enfants dont les uns reçoivent la grâce du baptême, pendant que les autres en sont privés; qu'ainsi la volonté de Dieu de donner celte grâce n'est pas générale et indifférente à l'égard de tous ; 2° que Dieu la donne par un décret de prédestination très-libre et très-gratuit, et non en considération des mérites ou des bonnes dispositions de ceux qui la reçoivent, puisque les enfants sont également incapables de s'y disposer et d'y mettre obstacle. Nous le soutenons de même. S'ensuit-il de là que Dieu ne donne pas à tous les adultes des grâces actuelles intérieures purement gratuites, qui préviennent toutes les bonnes dispositions de la volonté et qui les produisent, qui sont plus ou moins prochaines , puissantes et abondantes, selon qu'il plaît à Dieu, mais qui de près ou de loin peuvent les conduire au salut? Si Dieu le fait, comme nous l'avons prouvé au mot Grâce, § 3, il est exactement vrai qu'en Dieu la volonté de sauver tous les hommes est générale, puisqu'elle n'excepte personne; qu'elle est sincère, puisqu'elle donne des moyens; qu'elle est antécédente, ou antérieure à la prévision du bon ou du mauvais usage que l'homme fera de la grâce; qu'elle est conditionnelle, puisque si l'homme résiste à la grâce, il ne sera pas sauvé. Nier celte volonté el ces grâces , c'est soutenir que Dieu ne veut pas que le salut soit possible à tous, qu'il n'est pas le père et le bienfaiteur de tous; que Jésus-Christ n'a pas mérité et obienu des grâces pour tous, qu'il n'est pas le Sauveur et le Rédempteur de tous. Attribuer celte doctrine à saint Augustin , c'est supposer qu'au lieu de réfuter complètement les pélagiens, il a favorisé une de leurs erreurs; jamais ces hérétiques n'ont voulu reconnaître la nécessité ni l'existence d.e la grâce intérieure; ils étaient donc bien éloignes do prétendre que Dieu la donne à tous.

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Faute d'avoir fail toutes ces observations, les théologiens catholiques d'un côté, les hérétiques de l'autre, se sont partagés sur la manière d'entendre et d'expliquer la t?olonté générale de Dieu do sauver tous les hommes. Parmi les premiers, quelques-uns, comme Hugues de Saint-Victor , Robert Pullus, etc., disent que la volonté de Dieu de sauver tous les hommes n'est qu'une volonté de signe, parce qu'ils n'admettent en Dieu de volonté vraie et réelle que celle qui est efficace ou qui s'accomplit; or, disent-ils , la volonté de laquelle nous parlons ne s'accomplit pas , puisqu'un très-grand nombre d'hommes ne sont pas sauvés : cependant ils reconnaissent qu'en vertu de celle volonté, Dieu donne à tous les hommes des moyens suffisants pour se sauver. Mais c'est abuser des termes, d'appeler volonté de signet, ou seulement apparente, celle qui produit deux très-grands effets : le premier, de donner à tous des moyens suffisants pour se sauver; le second, de sauver en effet un très grand nombre d'hommes. Cela ne s'accorde pas d'ailleurs avec la raison que donne saint Paul de cotte volonté de Dieu , qui est que Jésus-Christ s'est livré pour la rédemption de tous. II esl bien plus simple de nommer cette volonté conditionnelle, puisqu'elle renferme une condition ; mais elle n'en est pas pour cela moins réelle ni moins sincère. — D'autres, comme sainl Bonaventure et Scot, disent que celte volonté est en effet vraie, réelle et de bon plaisir, mais qu'elle n'a pour objet que les moyens ou les grâces qui précèdent le salut, et non le salut lui-même, c'est pour cela qu'ils l'appellent volonté antécédente. Il ne reste plus qu'à nous faire comprendre comment Dieu , qui veut les moyens ne veut pas la fin : suivant notre manière ordinaire de concevoir, un être intelligent veut les moyens pour la fin, et la fin avant les moyens. — Sylvius , Eslius, Bannes et d'autres prétendent que la volonté dont nous parlons n'est pas proprement et formellement en Dieu , mais seulement virtuellement et éminemment, parce que Dieu, source infinie de bonté et de miséricorde, offre à tous les hommes des moyens généraux et suffisants de salut. Nous soutenons que non-seulement Dieu offre ces moyens, mais qu'il les donne ; et comme Dieu veut réellement, proprement et formellementtout ce qu'il fait, sans doute il veut les donner: et il ne le voudrait pas , s'il ne voulait pas réellement et formellement la fin pour laquelle il les donne. Le verbiage de Sylvius, etc., ne peut servir qu'à obscurcir le langage clair, net et très-intelligible de l'Ecriture sainte. — Vasquez et quelques autres distinguent entre les adultes et les enfants; il prétend que Dieu veut réellement et sincèrement, mais condilionnellement, le salut des adultes, et qu'en conséquence il donne à tous les moyens d'y parvenir; mais qu'on ne peut pas dire la môme chose des enfants morts dans le sein de leur mère, et auxquels on n'a pas pu conférer le baptême. Hossuet semble avoir adopté ce sentiment. Défense

de h Tradil. et des SS. Pères , 1. ix, r. 22, t. II, in-12, p. 213. Quand on considère qno les enfants morts sans baptême dans les divers pays du monde, sont au moins le quart du genre humain, il est bien dur d'exclure de la miséricorde de Dieu rt de la rédemption générale une partie si considérable do notre espèce, malgré la généralité des termes dont se servent sur ce sujet les écrivains sacrés. A la vérité nous ne voyons pas comment se vérifie à leur égard la vo'onté de Dieu de sauver tous les hommes , ni l'universalité de la grâce de la rédemption ; mais nous ne la voyons guère mieux à l'égard des peuples barbares et sauvages, qui n'ont jamais ouï parler de Jésus-Christ. F,iul-il pour cela contredire l'Ecriture sainte ou y donner des explications forcées, et s'égarer dans des systèmes inintelligibles? Ce n'est pas là le seul mystère de la conduite surnaturelle de la Providence. Aussi le très-grand nombre des théologiens modernes n'hésitent pas de soutenir que Dieu veut d'une volonté accidentelle, réelle, sincère et formelle, mais conditionnelle, le salui de tous les hommes* sans excepter les réprouvés ni les enfants morts sans baptême ; que Jésus-Christ est mort pour tous , et que tous ont pari plus ou moins au bienfait de la rédemption, quoique nous ne puissions dire en détail en quelle manière et jusqu'à quel poini tous y participent. Us conviennent cependant que Dieu veut d'une volonté conséquente le salut des seuls élus; qu'à leur égard Dieu a eu une volonté de prédilection en consé* quence de laquelle il leur a donné des moyen -s plus puissants et des grâces plus efficaces qu'aux autres. C'est la doctrine du concile de Trente qui a dit, Sess. 5, cap. 3 : « Quoique Jésus-Christ soit mort pour tous , tous néanmoins ne reçoivent pas le bienfait de sa mort, » qui est le salut. C'est aussi celle de saint Paul qui enseigne , / Tint'. , c. iv, v. 10, que Dieu est le Sauveur de tous, principalement des fidèles.

Parmi les hétérodoxes, nous avons vu que les pélagiens et les semi-pélagicns admettaient en Dieu une volonté égale et indifférente, de sauver tous les hommes, sans distinction et sans aucune prédilection p >ur les uns plutôt que pour les autres ; ils rejetaient par conséquent toute prédestination: les sociniens sont dans le môme sentiment. Les prédestinatiens donnèrent dans l'excès opposé; ils prétendirent que Dieu ne voulait réellement sauver que les prédestinas; que Jésus-Christ n'était mort que pour eux ; que Dieu, par un décret aritécédfebt et absolu, avait destiné tous les autres à la damnation : Calvin a enseigné celle mjme erreur avec toute l'opiniâtreté possible , Jansénius n'a fait que de la palier. Tous ont prétendu que c'était le sentiment de saint Augustin; mais nous avons fait voir que c'est une calomnie, que tous ont donné uo sens faux et erroné aux passages qu'ils ont tirés de ce célèbre Père de l'Eglise.

Après avoir lu ses divers ouvrages avec toute l'atlcntiou et la droiture possibles, il

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mous a paru que si les théologiens avaient examine de p!us près les différentes branches de l'hérésie des pélagiens , ils auraient mieux pris le sens des expressions du saint docteur, cl qu'ils auraient moins embarrassé la quesiion que nous traitons. Il ne nous reste qu'à répondre aux sophismes par lesquels Bayle et les incrédules ses disciples ont attaqué la manière dont nous concevons les différentes volontés de Dieu. Ils disent que nous supposons en Dieu des volontés opposées; c'est une fausseté. Nous avons fait voir qu'il n'y a aucune opposition enlre ces deux choses; savoir, que Dieu veuille sincèrementie salut de l'homme, et lui donne en conséquence les moyens d'y parvenir; que cependant il lui laisse le pouvoir de résister à ces moyens et d'en abuser , parce qu'il veut que l'homme demeure libre, et que son obéissance soit méritoire. La réplique de Dayle est que Dieu , sans nuire à la liberté de l'homme, peut le conduire infailliblement au salut par une suite de grâces efficaces. Dieu le peut sans doute , mais s'il le faisait, il n'y aurait plus de différence entre ce que nous ferions par l'impulsion de la grâce, et ce que nous faisons par instinct; or les effets de l'instinct ne sont pas libres. Le seul signe que nous ayons pour distinguer la nécessité d'avec la contingence ou la liberté, est que la première est toujours uniforme, <t que la seconde est variable. Nous défions Bayleetlous les autres philosophes de nous indiquer une autre différence entre l'une et l'autre.

Il prétend que la volonté de Dieu de sauver n'est pas sincère. Un roi, dit-il, un magistrat, un législateur, ne sont pas censés vouloir l'observation des lois, à moins qu'ils ne fassent tout ce qu ils peuvent pour en prévenir et en empêcher l'infraction ; donc nous devons jug r <le même à l'égard de Dieu; nous avons démontré dix fois l'absurdité de celte comparaison. Un roi , un législateur, etc. , sont des agents bornés , il n'y a donc aucun inconvénient à exiger d'eux qu'ils fassent tout ce quils peuvent pour venir à bout d'un dessein, et pour prouver la sincérité de leur volonté; à l'égard de Dieu cela est absurde, puisque Dieu est l'infini et que son pouvoir est sans bornes. C'est le même sophisme que Bayle n'a cessé de répéier pour prouver que Dieu n'est pas bon à l'égard de ses créatures , puisqu'il ne leur fait pas tout le bien qu'il peut. Voy. Bonté de Dieu, Mal, etc.

Lorsqu'il dit qu'il est absurde d'admettre des événements contraires à la volonté de Dieu, il joue sur la même équivoque et retombe dans le même inconvénient. Bien ne peut se faire contre la volonté absolue de D,eu, puisque par sa puissance infinie il peut disposer des événements comme il lui plaît; mais relativement au saluldelhomme, la vériiahlc absurdité est de vouloir que Dieu l'opère par une volonté absolue, pendant qu'il veut que l'homme y coopère librement : c'est alors qu'il y aurait en Dieu deux volontés opposées et contradictoires.

il n'esl pas vrai non plus qu'à l'égard do Dieu, vouloir et permettre soient la même chose. Dieu veut sincèrement et positivement que l'homme fasse le bien , puisqu'il le lui commande, qu'il lui en donne les forces par la grâce , qu'il le récompense pour l'avoir fait, qu'il le menace et le punit lorsqu'il fait le mal : une volonté sincère ne peut êire prouvée par des effels plus positifs. Dieu cependant permet que l'homme fasse le mal, c'est-à-dire qu'il ne l'empêche pas, et qu'il n'use pas de son pouvoir absolu pour l'en préserver. Gela ne siguifie point qu'il lui en donne la permission positive ,1a licence ou le congé; alors il ne pourrait le punir avec justice; c'est encore une équivoque du mot permettre , par laquelle il no faut pas se laisser tromper. Voy. Permission, Salut , etc. Enfin , il esl faux que ce qui s'appelle volonté de signe suppose un Dieu trompeur et menteur : ce ne fui jamais un mensonge de mellre la vertu et la soumission de l'homme à l'épreuve. Lorsque Dieu commanda à Abraham d'immoler son fils, il savait déjà sans doute que ce patriarche se mettrait en devoir d'obéir , et c'est ce que Dieu voulait en effet; mais Abraham, loin de craindre que Dieu ne le trompât, crut fermement queDieu lui ayant donné ce fils par un miracle , en ferait plutôt un second pour le ressusciter, que de manquera ses promesses ; c'esl le témoignage que lui rend saint Paul, Hebr,c. n, v. 19. Il en esl de même des autres exemples d'une volonté désigne, que nous avons cités dans l'Ecriture sainte. Voy. Epreuve, Tentation.

L'on nous saura peut-être mauvais grô d'avoir répété dans le présent article une bonne partie de ce que nous avons déjà dit aux mots Grâce, Bédemption, Salut, etc.; m;iis le dogme catholique dont il est ici question esl si important, si nécessaire pour exciter en nous la confiance en Dieu, la reconnaissance envers Jésus-Christ, le courage dans la pratique de la vertu, l'espérance même nécessaire pour sortir de l'étal du péché, que l'on ne saurait le prouver et l'inculquer avec trop de soin ; et puisque certains théologiens ne cessent de l'attaquer de toutes manières, nous ne devons pas nous lasser de le défendre.

* VOLONTÉS DE JÉSUS-CHRIST. Voy. Mono-

TUÉL1TES.

VOLUPTÉ. Épicure faisait consister le souverain bonheur de l'homme dans la volupté. Nous n'entrerons pas dans la question de savoir s'il entendait sous ce nom les plaisirs sensuels , plutôt que l'heureuse tranquillité d'une âme vertueuse ; la plus grande grâce que l'on puisse lui faire est de supposer qu'il n'excluait de l'idée du bonheur aucune espèce de contentement < t de bien-être. Comme il n'admettait point d'aulre vie que celle-ci, il ne pouvait guèro embrasser un autre système ; aussi les philosophes qui ont suivi l'une de ces opinions, n'ont jamais manqué d'adopter l'autre ; elles se tiennent nécessairement.

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Jésus-Christ, venu pour révéler aux hommes la vie à venir cl 1 immortalité, // Tim., c. i. v. 10, leur apprend que le souverain honneur de l'homme consiste dans la vertu, parce qu'elle seule peut le rendre digne du bonheur éternel. Ainsi la vie présenle n'étant qr.'une préparation et une épreuve de vertu pour la vie à venir, ce n'est pas icibas qu'il faut chercher le bonheur. Conséquemment Jésus-Christ nomme heureux ceux qui ont l'esprit et le cœur détachés des richesses : ceux qui pratiquent la douceur , la miséricorde, la pureté du coeur; qui procurent la paix ; qui souffrent patiemment la persécution des méchants et les afflictions que Dieu nous envoie, Matth., c. v, v. 3. Il condamne donc la volupté, parce qu'elle énerve l'homme et le rend incapable de vertu ; il prédit le malheur à ceux qui se flattent d'être heureux par la possession des richesses, par les plaisirs des sens , par les éloges et les applaudissements des hommes, qui font semblant d'être vertueux afin d'être admirés, Luc, c. vi, v. 2i ; c. xi, v. 42. Tout cela se suit -, l'une de ces leçons est la conséquence de l'autre

Les épicuriens, dont le nombre sera toujours très-grand dans le monde, ne peuvent goûler celle morale, ils cherchent même à la rendre odieuse. 11 est impossible, disentils, qu'un Dieu bon ail mis au monde des créatures pour les rendre malheureuses, qu'il leur ail donné le besoin du plaisir et leur en ait interdit l'usage, qu'il leur fasse acheter le bonheur éternel par des privations et des souffrances continuelles. Ainsi, suivant leur opinion, un Dieu bon devait ailacher le bonheur à l'animalité plutôt qu'à la vertu ; aux plaisirs des sens, que l'homme partage avec les animaux, plutôt qu'à la force de l'âme, qui l'élève au-dessus des brûles. Dans ce cas, Dieu a eu lort de donner une âme aux hommes, il ne devait créer que des êtres purement sensitifs ; la raison, l'intelligence, le sens moral qu'il leur a donnés, sont les plus pernicieux de tous les dons. Ces philosophes sublimes nous permettront de penser autrement ; de juger qu'un Dieu, tel qu'ils le voudraient, ne serait pas un être bon, mais un ouvrier insensé el méchant. Au défaut de la raison qu'ils n'écoutent point, ils devraient du moins consulter l'expérience : elle date d'environ six mille ans. Peut-on citer dans l'univers un homme qui ait trouvé dans la volupté le bonheur qu'il cherchait ? Salomon, qui ne 9'en était refusé aucune, atteste qu'il n'y a trouvé que vanité cl affliction d'esprit, Ecoles., c. 2, v. 11 : nous douions qu'aucun épicurien ail pu s'en procurer autant que lui. D'autre part, y a-t-il jamais eu un homme qui se soit repenti d'avoir été vertueux, ou qui, après avoir passé d'une vie voluptueuse, à une vie chrétienne, ail regretté son premier élat et ses anciennes babitodea ? Enfin, il n'est pas vrai que Dieu nous ait interdit l'usage des plaisirs raisonnables et innocents : il n'en défend que l'excès el l'abus : il ne vcul pas que nous y cherchions

notre bonheur, parce qu'il n'y en a pas, et parce que nous serions toujours en danger u"\ perdre la verlu.

L homme n'est pas le maître d'avoir du plaisir quand il le veut, mais il ne lient qu'à lui d'élre vertueux quand il lui plaît : de l'aveu de tous ceux qui en oui fait l'expérience, la satisfaction constante que nous procure la verlu vaut mieux à tous égards que l'ivresse passagère dans laquelle nous plonge la volupté, La vertu ne parait irisle el contraire au plaisir que quand on ne l'a jamais pratiquée : Venez, disait un roi sage, venez éprouver combien le Seigneur est doux, combien est heureux V homme qui espère en lui (Ps. lui, 9). Jésus-Christ répète aux hommes celte invitation : Venez à moi, vous tous qui êtes chargés et fatigues, je vous soulagerai. Prenez mon joug, apprenez de moi à être doux et humbles de cœur, vous trouverez le repos de vos âmes ; mon joug est doux et mon fardeau est léger (Muiih., x.i, 28). Vouloir être heureux dans ce monde par la volupté, el heureux dans l'autre par la vertu, sont deux désirs conlradictoires. Voy. Plaisirs.

VOYAGEUR. Ce terme se dit des fidèles qui vivent sur la terre, par opposition aux saints qui jouissent du bonheur éternel. La vie de ce monde est comparée à un voyage ou à un pèlerinage dont la félicité éternelle est le lerme : c'est l'idée qu'en donnait déjà le patriarche Jacob, Gen., c. xlvii, v. 9. Les saints regardent le ciel comme leur véritable pairie, et toutes leurs actions comme autant de pas qui les y conduisent.

Quelques philosophes incrédules, attentifs à saisir toujours le sens le plus odieux d'un lerme, ont dit que cette manière d'envisager la vie présenle est pernicieuse, el qu'elle nous détache des devoirs de la vie sociale el civile, et nous rend inJiflerents à l'égard de nos semblables ; c'est une erreur réfutée par l'expérience. Il est très-permis à un voyageur de s'arranger dans une auberge ; quelque courl que doive être le séjour qu'il se propose d'y faire, il ne se croira pas dispensé des devoirs de l'humanité envers ceux qui y logent avec lui ; il ne s'avisera pas de les inquiéter ni de leur refuser ses services, sous prétexte qu'il doit les quitter le lendemain. Les épicuriens, qui n'envisageaient que la vie présente, n'ont certainement pas été aussi bons citoyens que les stoïciens qui appelaient aussi celte vie un voyage; sans avoir consulté nos livres saints, ils ont souvent reproché aux sectateurs d'Epicure leur inutilité et leur indifférence pour les devoirs de la vie civile. Un chrétien est persuadé nu contraire qu'il ne peut mépriser les devoirs de la vie présente, et aucune loi ne les a jamais prescrits avec autant d'exactitude que l'Evangile.

VOYELLES. Voy. Hébreu, Langue m'e-

BBAÏQOE.

VOLGATE, version latine des livres saints, de laquelle on se sert dans l'Eglise catholique. On ne doute point dans celle Eglise que, dé^s la fin du I" siècle ou au commerç-

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cernent du n#, avant même la mort du der nier des apôtres ou immédiatement après, il n'y ait eu en latin une version de l'Ancien et du Nouveau Testament, à l'usage des Gdèles qui n'entendaient pas le grec. Puisque, selon le témoignage de saint Justin, Apol. 1, n. 67, on lisait dans les assemblées chrétiennes les écrits des prophètes et les mémoires des apôtres, on ne peut pas douter que, dès l'origine, le même usage n'ait été observé à Rome et dans les autres Eglises d'Italie, où le grec n'était pas la langue vulgaire; il fallut donc une traduction latine pour mettre «•elle lecture à portée du peuple. Mais on ne sait pas qui eu a été l'auteur, ni en quel temps précisément elle a été faite; on sait seulement que, pour l'Ancien Testament, elle a été prise sur le grec des Septante, et non sur l'original hébreu. On l'a nommée italique, itala velus, parce qu'elle avait cours principalement en Italie, et Vulgata, version commune. — Comme celte croyance des théologiens catholiques ne s'accorde pas avec le système des protestants, ceux-ci l'ont attaquée de toutes leurs forces ; ils soutiennent que, dans le grand nombre de versions latines de l'Ecriture qui se firent dans les premiers siècles de l'Eglise, il n'y en eut aucune qui fût plus respectée et plus suivie que les autres ; que comme tout particulier avait la liberté de traduire le texte sacré, selon qu'il l'enlendait, chaque église était aussi maîïresse de choisir et de suivre telle version qu'il lui plaisait, et qu'il n'y eut jamais d'uniformité sur ce point. C'est ainsi qu'ils ont cherché à justifier la multitude et la variété de leurs versions, et la liberté avec laquelle ils en usent.

Pour savoir ce qu'il en faut penser, nous apporterons, 1° les preuves de l'antiquité et de l'autorité de la Vulgate; 2° nous répondrons aux objections des protestants ; 3° nous exposerons ce qu'a fait saint Jérôme pour mettre celte version dans l'état où elle est «lujourd'hui; ha nous examinerons le décret du concile de Trente qui l'a déclarée authentique; 5° nous dirons deux mots des corrections et des éditions que l'on en a faites. § I. Preuves de l'antiquité et de l'autorité de la Vulgate. Les critiques protestants ne se sont pas donné la peine de les rapporter ni de les réfuter; nous agirons de meilleure foi avec eux. 1° Malgré la multitude des versions grecques de l'Ancien Testament, savoir, celles d'Aquila, de Théodolion, de Symmaque, et deux autres que Origène avait rassemblées dans ses Octaples, celle des Septante a été constamment suivie dans les Eglises grecques, ces versions nouvelles ne lui ont rien fait perdre de son crédit ni de son autorité; les prolestants ont reproché plus d'une fois celle prévention aux Pères de l'Eglise. Voy. Septante. C'est pour cela que la version des Septante a élé nommée xoivi?, commune, par saint Jérôme, Epist. ad Suniam et Frelelam, Oper. lom. II, ire part., roi. 627, et sur le lxv" chap. d'Isaïe, il l'appelle erliiionem loto orbe vulgatam, tom. III, çoj. k02. Donc, quand il y aurait eu dîsl'o-

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rigine plusieurs versions latines de l'Ecriture, cela n'empêche point qu'il n'y en ait eu une plus commune, plus respectée, plus généralement suivie que les autres dans les Eglises latines ; et c'est pour cela que saint Jérôme l'appelle Vulgatam edilionem .latinam editionem, latinus inlerpres, latinus translator, ib.,col. 63i, 662, 663; Comment. inEpist. ad Galut., cap. v, op. tom. IV, i" part., col. 306 ; in Epist. ad Ephes., cap. ni, col. 253, etc. Et saint Augustin, itala interpretutio, I. u, de Doctrina christ., c. 15, n. 22 ; latinus interpres, 1. î Retract., c. 7, n. 3. Ces expressions désignent évidemment une version plus connue, plus populaire, plus communément suivie que toute autre. S'il y en avait eu plusieurs également usitées, on n'aurait pas pu deviner de laquelle saint Jérôme et saint Augustin pariaient; ces deux Pères euxmêmes ne se seraient pas entendus dans les lettres qu'ils se sont écrites à ce sujet. — 2° Saint Jérôme, exhorté par le pape Damase à donner une nouvelle édition latine du Nouveau Testament, conformément au texte grec, lui objecte le danger que l'on court à réformer une version à laquelle tout le monde est habitué, les réclamations et les censures auxquelles un nouveau traducteur est exposé. Mais si les différentes Eglises avaient été accoutumées à différentes versions, s'il n'y avait eu entre elles au-* cune uniformité, rien de plus mal fondé que les craintes de saint Jérôme. De quel droit lui aurait-on refusé au ve siècle le privilège dont vingt auteurs avaient joui pendant trois cenls ans, de traduire l'Ecriture sainte comme ils l'entendaient? Cependant l'événement prouva que ce Père n'avait pas tort; il nous apprend avec quelle aigreur on déclama contre lui, parce qu'il avait osé donner sur le texte hébreu une version latine de l'Ancien Testament, qui s'écartait en plusieurs choses de celle des Septante. Il nous a conservé les invectives de Rufin, qui l'accusait à ce sujet de blasphème et de sacrilège. Apolog. contra Rufin., 1. m, op. t. IV, col. kkk, 4i6. Il est bien étonnant que pour se défendre il n'ait jamais allégué la variété des versions suivies par les différentes Eglises latines. Saint Augustin lui écrivit que, dans une église d'Afrique, où l'on avait lu sa nouvelle version, le peuple s'était mutiné, parce que dans la prophétie de Jonas, c. iv, v. 6, on lisait hedera, au lieu de cucurbila, Epist. 71 ad Hier on., c. 3, n. 5; Epist. 82, c. 5, n. 35. Et l'on veut nous persuader que ces Eglises africaines, qui se cabraient pour le changement d'un seul mot très-indifférent, se permettaient les unes aux autres l'usage habituel de telle version qui leur plaisait davantage. — 3° Dans toute la lettre de saint Jérôme à Sunia et à Fréléla, on voit jusqu'où il porte le respect pour la Vulgate latine des psaumes; malgré la multitude des fautes qu'il y montre, il veut que l'on continue à la chanter dans les églises, parce que ces fautes ne sont pas assez importantes pour exiger la réforme d'un usage si ancien. En effet, aucune ne donne atteinte au

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dogme el ne peut induire le peuple en erreur. Le saint docteur ajoute que ses corrections sont faites pour les savants, et non pour le peuple. N'est-ce donc qu'à la fin du ivc siècle qu'a commencé dans l'Eglise latine cet attachement opiniâtre du peuple à la Y ulgate ? Il semble au contraire que les Eglises jalouses de leur liberté devaient courir au-devant d'une nouvelle version, comme ont fait les protestants au xvr siècle; mais dans les premiers siècles cette prétendue liberté aurait passé pour une impiété. — b" En effet, dès la fin du il", Tertullien témoigne dans ses ouvrages qu'il y avait une version la l i fie des Ecritures, universellement reçue dans loutes les Eglises catholiques. De Prœscript., cap. 17, il reproche aux hérétiques leur audace à l'égard des Ecritures. « Telle hérésie, dit-il, ne reçoit point certaines Ecritures; si elle en admet, elle ne les laisse point entières ; par des additions et des retranchements elle les change selon qu'il convient à son système ; si elle les conserve telles qu'elles sont, elle en pervertit le sens par des interprétations arbitraires; or il est également contraire à la vétité de corrompre le sens ou le texte. » C. 19 et 20, il soutient que l'on ne peut trouver ailleurs que dans l'Eglise catholique la vérité des Ecritures , leur véritable interprétation et les vraies traditions chrétiennes. De quel front aurait-il ainsi parlé s'il y avait eu dans cette Eglise variété de versions, d'interprétations el de traditions? Il aurait été aisément confondu par les hérétiques. — 5- Parmi un grand nombre de traducteurs latins, tel que les protestants le supposent, comment ne s'en est-il pas trouvé quelques-uns qui aient mieux réussi que les autres, qui aient réuni le plus grand nombre des suffrages, et qui se soient fait un nom par l'excellence de leurs versions? Avant saint Jérôme il n'y en a pas eu unseul duquel les écrivains ecclésiastiques aient fait mention ; saint Augustin, qui n'en parle qu'en général, paraît faire trèspeu de cas de leurs productions ; nous le verrons en citant ses paroles. Parmi tant de sectaires qui ont troublé l'Eglise latine, comme les monlanistes, les manichéens, les novatiens, les doualistes, les ariens, etc., et qui ont tant déclamé contre elle, comment ne s'en est-il rencontré aucun qui lui ait reproché 1 incertitude que devait produire dans sa foi el dans sa doctrine la variété des versions de la Bible dunt elle se servait? Voilà iîeu\ phénomènes bien singuliers. — 6° Gela est d'autant plus incroyable, que nous avons vu arriver précisément le contraire chez les prolestants. La variété des versions de l'Ecriture sainte, la liberté de l'entendre et de J expliquer comme chacun le juge à propos, a produit parmi eux cette multitude de sectes qui se détestent, et qui souvent se sont tourmentées les unes les autres, sans qu'aucune conférence, aucune discussion amiable des passages de l'Ecriture sainte ait jamais pu les reconcilier. Nons n'hésitons pas il 'affirmer que, si la même cause avait existé dans l'Eglise latine pendant (rois siècles,

elle y aurait produit le même effet. Or, rien de semblable n'y est arrivé. Quoique les Eglises de l'Italie, de l'Afrique, de l'Espagne, des Gaules, etc., aient été souvent troublées par des novateurs, elles sont restées réunies dans la profession de la même foi, dans la fidélité à suivre la même règle, dans l'attachement à un même centre d'unité, et elles l'ont ainsi attesté par le nom de catholiques, auquel elles n'ont jamais renoncé. Aussi ont-elles persévéré dans leur attachement à l'ancienne Vuljate, comme nous le verrons ci-après.

Le Clerc, qui a senti cette vérité, a cherché à l'esquiver. II dit que les dissensions qui subsistent aujourd'hui entre les sectes prolestantes, ne viennent point de la différence des versions dont elles se servent, mais des divers sens qu'elles donnent aux mêmes paroles. Animadv. in Epist.ll sancti Aug., §4. Défaite frivole. La différence des versions ne consiste-t-elle donc pas dans la différence du sens que l'on donne aux mêmes paroles ? Ce critique avoue la vérité en affectant de la nier. On peut voir dans les frères de Wallembourg. de Instrum. probandœ fidei, mc part., sect. 2 et seq., jusqu'à quel point les prolestants ont corrompu le dogme par l'infidélité de leurs versions.

11 est à présent question de voir si les écrivains catholiques ont rêvé lorsqu'ils ont cru que celte première version a élé faite principalement à Rome, que de là elle s'est communiquée aux autres Eglises latines, dont celle de Home a été la mère et la maîtresse. Pour savoir à quoi nous en tenir, nous ne ferons pas beaucoup de cas du témoignage de Rufin, qui, dans sa seconde invective contre saint Jérôme, t. IV, iv part. , col. k\Q, soutient que c'est saint Pierre qui a donné à l'Eglise romaine les livres dont elle se sert. Quoique instruit, ce critique était téméraire et parlait par humeur; les proteslants ne l'ont loué que parce qu'il était ennemi déclaré de saint Jérôme ; il nous faut d'autres preuves.

Suivant l'opinion commune, adoptée même par plusieurs habiles protestants , saint Pierre était à Rome l'an 45, il y écrivit sa première épîlre aux fidèles de l'Asie Mineure, et saint Marc y composa son Evangile conformément à la prédication de cet apôtre. L'an 58, saint Paul envoya de Gorinthe sa Lettre aux Romains; il vint lui-même à Rome l'an 61, et y demeura deux ans; là il écrivit ses Lettres à Phile'mon, aux Philippiens, aux Colossiens, aux Hébreux, et l'an 63 saint Luc fit dans cette même ville les Actes des apôtres. Enfin l'an 66, saint Paul, emprisonné à Rome avec saint Pierre, adressa sa Lettre aux Ephésiens, et sa seconde à Timothée. Plus ou moins d'exactitude dans ces dates ne fait rien à la vérité des événements, dès qu'ils sont prouvés d'ailleurs. Eusèbe, Jlist. ecclc's., I. ii, c. 15, et les notes. Voilà donc une bonne partie des écrits du Nouveau Testament qui ont pu cl qui ont dû être connus à Rome avant l'an 67, époque du martyre de saint Pierre cl de saint Paul;

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pourquoi n'y auraient-ils pas été traduits en latin dès ce temps-là même? Si les protestants supposent que ces deux apôtres , que saint Marc, saint Luc et les autres compagnons de saint Paul, ne se sont donné aucun soin pour mettre la lecture de leurs écrits à la portée des simples Gdèles, Basnage, Le Clerc, Mosheim, etc., ont tort d'affirmer en général que les apôtres et les premiers pasteurs de l'Eglise ont eu grand soin de mettre d'abord les Ecritures à la main de leurs prosélytes, de les faire traduire dans toutes les langues, d'en recommander la lecture, etc.; que c'est un des moyens qui ont le plus contribué à l'établissement du christianisme; il ne faut pas détruire d'une main ce que l'on bâtit de l'autre. Mais nous n'avons pas besoin de leur avis pour former le nôtre. Saint Paul, // Cor., c. xii, v. 28, et ç. xivt y. 2G, suppose que le don des langues et celui de les interpréter étaient communs dans l'Eglise ; il veut, v. 27, que qua nd un fidèle parle dans une langue étrangère, un autre lui serve d'interprète : cet ordre sans doute n'était pas moins nécessaire à Home qu'ailleurs, pour les écrits que pour les discours de vive voix. Nous présumons encore que tout chrétien a été empressé de lire les écrits des apôtres, et que celte lecture leur a inspiré le désir de connaître les livres de l'Ancien Testament qui y sont souvent cités.. Nous en concluons que la ver-? aion latine des uns et des autres a été entreprise de bonne heure, et continuée successivement par divers auteurs. Nous soutenons encore que cette version une fois transmise aux Eglises latines, à mesure qu'elles se sont formées, y a joui de la même autorité que celle des Septante parmi les Grecs, et qu'aucune société chrétienne n'a été tentée d'en changer ; cela sera prouvé par ce que nous dirons ci-après. Il est constant d'ailleurs que l'Eglise de Rome a toujours eu plus de relation qu'aucune autre avec toutes les Eglises du monde; saint Irénée lui a rendu ce témoignage avant la fin du II' siècle, adv. Hœres., I. in, c. 3, n. 2 ; elle a donc pu avoir plus promptement qu'aucune autre un recueil complet cl une traduction des livres saints. Si les prolestants n'en conviennent pas, c'est par pure opiniâtreté;, écoutons néanmoins leurs objections. § II. Réponses aux objections des prolestants. Mosheim, Uist. christ., sœc. n , § G, note, p. 224 et suiv., cite saint Jérôme qui, dans sa préf. sur les Evangiles, dit qu'il y avait une différence infinie entre les diverses interprétations de l'Ecriture sainte, et que l'on trouvait presque autant de versions que de copies. Mais le saint docteur s'explique : « Pourquoi ne pas corriger, dit-il, sur l'original grec, ce qui a élé mal rendu par de mauvais interprètes, plus mal corrigé par des ignorants présomptueux , ajouté ou changé par des copistes négligents ? » Voilà trois causes qui pouvaient suffire pour faire envisager les divers exemplaires d'une même version comme autant d'interprétations différentes. 11 en était de même des fautes éuor-

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mes des manuscrits de la Vulgate modernf, avant l'invention de l'imprimerie, et de la version des Septante, avant que Origène, Lucien, Hésychius , Eusèbe et saint Jérôme n'eussent apporté le plus grand soin à en corriger les différentes copies. Wallon, Proleg. 9, n, 21. Aussi saint Jérôme ajoute, en parlant de sa nouvelle version des Evangiles : « Pour qu'elle ne s'écartât pas trop de la manière ordinaire de lire en latin, a lestioni&latinœ consuetudù*et nous avons tellement retenu noire plume, que nous n'avons corrigé que les choses qui semblaient changer le sens, et que nous avons laissé le reslo comme il était. » Leciionis lalinœ consuetudo ne signifie certainement pas plusieurs versions faites en différents temps et par divers auteurs. Saint Augustin, dans sa Lettre 71 à saint Jérôme, c. 4, n. 5, s'exprime do même sur l'énorme variété des exemplaires de l'Ecriture, in diversis codicibus, et il ne s'ensuit rien de plus.

Deuxième objection. Plusieurs Eglises d'Italie, comme celles de Milan et de Ravenne, ont usé de plusieurs versions différentes, avant et après celle de saint Jérôme ; aucun savant ne peut en disconvenir. — Réponse. Si par versions différentes on entend différents exemplaires plus ou moins corrects de l'ancienne Vulgate, nous en convenons avec saint Jérôme et saint Augustin, et cela ne pouvait pas être autrement; si l'on veut parier de différentes traductions faites par différents auteurs, et conclure de là que c'était une liberté dont ces Eglises étaient en possession , nous le nions absolument, parce que le contraire est prouvé. Nous avouons encore que quand la nouvelle version de saint Jérôme parut , plusieurs Eglises ne voulurent pas l'adopler, et conservèrent dans l'office divin l'ancienne Vulgate, par respect pour son antiquité ; c'est ce qui démontre la vérité de notre sentiment et la fausseté de celui des protestants. Mais ils ne prouveront jamais que, depuis celle époque, il y eut encore en Occident d'autres versions que ces deux-là, suivies dans aucune église quelconque.

Troisième objection. Entre les quatre exemplaires de la version italique des Evangiles, publiés à Rome en 1749 par le Père Blanchini, il y a, quoi qu'en dise l'éditeur, des différences qui ne peuvent pas élre de simples variantes de copistes : ce sont donc des interprétations diverses du texle, données par différents traducteurs. — Réponse. Jusqu'à ce que l'on nous ait montré ces différences essentielles, nous nous en rapporterons plutôt au sentiment de l'éditeur qu'à l'opinion des critiques protestants, toujours portés par l'intérêt de système à juger de travers. En général c'est une fausse règle de critique de décider que les diverses leçons des manuscrits ne peuvent pas venir uniquement de l'ignorance, de l'inattention ou de la témérité des copistes, qui osaient corriger ce qu'ils n'entendaient pas, comme l'a remarqué saint Jérôme. Dans combien d'occasions le changement, l'addition ou l'o-

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mission d'une syllabe ou d'une seule leltre ne peuvent-ils pas altérer absolument le sens d'un passage et présenter l'erreur au lieu de la vérité ? Pour en être convaincu, il suffit d'avoir corrigé quelquefois les épreuves d'un imprimeur. Quelles fautes énormes n'a-t-on pas trouvées dans plusieurs manuscrits des auteurs profanes ! Encore une fois, Origène, Hom. 15 in Jerem., nom. 5; Ilom. 16, n. 10 ; et saint Jérôme, Prœfnt. in iib. Paralip., ont remarqué, entre les divers exemplaires du grec des Septante, des différences pour le moins aussi considérables que celles qui se trouvaient dans les copies de la ïulgate latine; il ne s'ensuit pas de là que les premiers venaient de difJérenls traducteurs , et que les Eglises grecques avaient adopté différentes versions. Lorsque les Pères ont attribué à la malice des Juifs les différences essentielles qu'il y a entre le texte hébreu et la version des Septante, les critiques protestants se sont élevés contre celte accusation; ils ont soutenu que tout cela pouvait venir uniquement du peu de soin et d'habileté des copistes ; à présent nous les voyons raisonner différemment, parce que leur intérêt a changé.

Quatrième objection. Les diverses parties du Nouveau Testament n'ont pu être rassemblées avant le commencement du ir siècle; il a donc été impossible d'en faire, avant celle époque, une traduclion latine. — Réponse. Une traduction complète et entière, cela est clair; mais pourquoi n'aurait-on pas traduit ces différences parties à mesure qu'elles paraissaient et que l'on en acquérait la connaissance ? Personne n'a osé affirmer que cette traduclion a été faite par un même auteur, ni en fixer précisément la date ; c'est assez pour nous d'avoir montré qu'il n'a été nulle part plus aisé qu'à Rome de rassembler tous ces écrits et de les traduire ; il a suffi de lire seulement l'Evangile de saint Matthieu , pour avoir envie de mettre en latin l'Ancien Testament des Septante. Ici nous répétons encore que les protestants oublient ce qu'ils ont écrit touchant l'empressement des premiers prédicateurs de l'Evangile, défaire lire l'Ecriture sainte aux fidèles, et louchant la nécessité des Bibles en langue vulgaire ; mais ils n'ont jamais été constants dans aucune assertion.

Cinquième objection. Saint Augustin, lib.ir, de Doct. christ., cap. 11, n. 16, dit : « On peut compter le nombre de ceux qui ont traduit les Ecritures d'hébreu en grec, mais les interprètes latins sont innombrables. Dans les premiers lemps de la foi, lout écrivain à qui le texte grec tombait entre les mains et qui croyait entendre les deux langues, en entreprit la traduction. »Ibid., cap. 15, n. 22 : « Parmi ces différentes interprétations, l'on doit préférer V italique; elle est la plus littérale et la plus claire pour le sens. » Vainement, dit .Mosheim, veul-on tirer avantage de ces dernières paroles; 1" elles signifient seulement que parmi les différentes versions latines dont on se servait en Afrique, il y en avail une que l'on nom-

mail italique, soit parce qu'on l'avait reçue d'Italie, soil parce que l'auteur était italien, soit parce que plusieurs églises d'Italie s'en servaient ; lout cela est incertain ; 2° ce nom même témoigne que ce n'était pas celle de Home, aulremenl saint Augustin l'aurait appelée la version romaine; 3° puisque ce Père souhaite qu'on la préfère, on ne la préférait donc pas encore aux autres ; si elle avait été d'un usage commun, il aurait dit, notre version, la version vulgaire, la version publique ; k° de ce qu'il la regardait comme la meilleure, il ne s'ensuit pas qu'elle le fût, puisqu'il n'était pas en étal de la comparer avec le grec, n'ayant point appris celle langue. — Réponse. Il n'est pas question de savoir si en Afrique ou ailleurs il y avait plusieurs versions latines faites par différents auteurs, mais si elles étaient d'usage dans les Eglises ; Mosheim le supposesans preuve, saint Augustin ne le dit point, cl nous avons prouvé le contraire. Ce critique reconnaît lui-même que le passage en question est une exagération, el qu'il ne faut pas le prendre à la lettre. Croirons-nous que, dès le commencement du ne siècle, il y a eu dans l'Eglise un grand nombre d'hommes assez cou« rageux pour entreprendre une version complète de l'Ecriture sainte de grec en latin? Chez les Grecs il y avait au moins six versions de l'Ancien Testament bien connues, puisque Origène les avait rassemblées dans ses Octaples ; cela ne diminua point rattachement des Eglises grecques pour celle des Septante. Donc il en a été de même dans les Eglises latines à l'égard de l'ancienne Vulgatc. Il y a de l'entêtement cà soutenir que itula interpretalio n'est pas la même chose que latinus interpres, comme saint Augustin l'appelle ailleurs. Peu importe qu'il l'ail nommée ainsi, plutôt que romaine, africaine, vulgaire, etc., dès qu'il est certain que les églises n'en suivaient point d'autre dans l'usage ; lorsqu'il dit qu'elle est préférable, c'est un signe d'approbation donné à l'usage établi, et non un désir de ce qui n'élail pas eucore. Puisque saint Augustin, Epist. 71 ad Ilicron., cap. k, n. 6, lémoigne a saint Jérôme qu'il a confronté sa nouvelle traduction latine du Nouveau Teslament avec le texte grec, nous ne voyons pas pourquoi il n'a pas pu faire la même chose à l'égard des Septante ; il a pu du moins consulter ceux qui entendaient le grec mieux que lui, el s'en fiera leur témoignage. Dans ses disputes contre les manichéens, les ariens, les donatistes, les pélagiens, il n'a jamais été question de la différence des' versions de la Diblc ; il n'en est pas de même de nos disputes contre les protestants.

Où était donc le bon sens ordinaire de .Mosheim, lorsqu'il a tourné en ridicule les soins que se sont donnés de savants catholiques, tels que Nobilius, le P. Morin, doin Marlianay, dom Sabatier, le P. lilanchini et d'autres, pour rechercher et rassembler les restes de l'ancienne Vulgate, telle qu'elle était avant saint Jérôme, et pour en donner une édition complète? Il devait savoir que

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tous les monuments anciens sont précieux à l'iïglise catholique, parce qu'elle y découvre toujours de nouvelles preuves de la vérité de sa foi et de la fausseté de celle des protestants.

Sixième objection. En considérant les différentes manières dont saint Cyprien cite l'Ecriture sainte, on voit qu'il avait sous les yeux différentes versions, et qu'il suivait tantôt l'une et tantôt l'autre. C'est l'observation de Basnage, Uist. de V Eglise, I. ix, c. 1 et 2. — Réponse. On voit plutôt qu'il n'en copiait aucune, qu'il citait PEcrilure de mémoire, et qu'il faisait moins d'attention à la lettre qu'au sens. Les autres Pères latins ont souvent fait de même, et les Pères grecs n'en ont pas agi autrement à l'égard de la version des Septante; c'est un fait reconnu par tous les savants.

Septième objection. Saint Grégoire le Grand qui vivait à la fin du vie siècle, dans sa Lettre sur le livre de Job, déclare qu'il se sert tantôt de l'ancienne version, et tantôt de la nouvelle, et que tel est encore l'usage de l'Eglise de Home ; il en a été de même de plusieurs autres Eglises jusqu'au ixc ou au x' siècle, preuve évidente que toutes les Eglises ont joui jusqu'alors de laplusgrandc liberté sur le choix des versions de l'Ecriture sainte. — Réponse. Il aurait été de la bonne foi d'avouer aussi que saint Grégoire, dans ses Morales sur Job, I. xx , c. 23, reconnaît que la nouvelle version de saint Jérôme était généralement plus Gdèle et plus claire que l'ancienne Vulgatc; ainsi en jugèrent tous les savants : aussi plusieurs églises l'adoptèrent sans hésiter ; nous le verrons ci-après. D'autres conservèrent l'usage de l'ancienne, et on ne leur en fil pas un crime ; les papes ne s'y opposèrent point, saint Jérôme ne s'en plaignit point, nous avons vu au contraire qu'il le trouva bon, surtout à l'égard des psaumes; aucun concile ne statua rien sur ce sujet. Mais cet attachement constant de plusieurs églises à l'ancienne Vulgate prouve-t-ilqu'avant celte époque ces églises n'avaient aucune prédilection pour celle version, qu'ici l'on en suivait une et là une autre? Encore une fois, il est absurde d'imaginer que les églises d'Occident, libres jusqu'alors de choisir telle traduction qu'elles voulaient, se sont attachées tout à coup à l'ancienne Vulgatc, préférablcmenl à une version nouvelle que l'on assurait cependant être meilleure que l'ancienne. Cela ne s'est jamais vu; mais de même que l'amour de la nouveauté est le caractère dîslinctif de l'hérésie, la constance et rattachement à l'antiquité, même dans les choses indifférentes, fut toujours le signe indubitable de la véritable Eglise.

§ 111. Travaux de saint Jérôme sur V Ecriture sainte. Il est beaucoup plus nécessaire de les bien distinguer que d'en fixer précisément la dalc. 1" Ce Père, convaincu de l'imperfection de la version grecque des Septante, par conséquent de la Vulgatc latine prise sur celle-là, en entreprit une nou-

velle sur le texte hébreu, après avoir beaucoup étudié colle langue., et rassemblé des exemplaires à grands frais, ainsi qu'il le raconte lui-même- 2° Comme le grec des Seplante était beaucoup plus correct dans les Hexuples d'Origène que partout ailleurs, il fit une nouvelle version latine des Septante sur ce grec ainsi corrigé, Prœfat. in lib. Paralip. Saint Augustin l'y avait exhorté, Episl. 71, c. h, n. 6. 3° Sur le Nouveau Testament , après avoir confronté plusieurs exemplaires, afin d'y choisir la meilleure leçon, il en composa une nouvelle traduction latine, à la sollicitation du pape Damase. Mais il atteste qu'il ne s'écarta de l'ancienne Vulgate que dans les choses qui semblaient changer le sens, Prœfat. inEvang. Que l'on appelle ce travail une nouvelle version, ou une simple correction, cela ne faii rien à la chose.

Comme l'opinion générale était que les Septante avaient été inspirés de Dieu , comme d'ailleurs les différentes Eglises latines étaient accoutumées et très-altachées à l'ancienne Vulgate, la nouvelle version de saint Jérôme, prise sur le texte hébreu, essuya d'abord des censures amères; on accusa l'auteur d'avoir préféré les visions des Juifs. aux lumières surnaturelles des Septanle; mais il trouva bientôt un plus grand nombre d'approbateurs, en particulier les souverains pontifes; saint Augustin, qui avait commencé par désapprouver son dessein, finit par applaudir à son ouvrage. Plusieurs Eglises adoptèrent la nouvelle version, particulièrement celle des Gaules; plusieurs savants, même chez les Grecs, en firent l'éloge. Cependant, pour tâcher de contenter tout le monde, le saint docteur fit encore une troisième traduction de l'Ecriture, dans laquelle il se rapprocha tanl qu'il put des Septante, par conséquent de l'ancienne Vulgate. C'est celte dernière version ainsi retouchée qui a été adoptée peu à peu par toutes les Eglises de l'occidenl, el nommée pour ce sujet la Vulgate moderne. Voyez les Prolég. de la Bibliolh. sacrée desaint Jérôme, Op. t. I. L'on y a conservé la prophétie de Baruch, la Sagesse , l'Ecclésiastique , les deux livres des Machabées, et surtout les Psaumes, tels qu'ils étaient dans l'ancienne Vulgate. Nous avons vu que saint Jérôme fut lui-même de cet avis, afin d'épargner au peuple le désagrément d'entendre chanter les psaumes d'une autre manière que celle à laquelle il était accoutumé dès l'enfance; on y a seulement fait quelques corrections absolument nécessaires. Cette conduite fait certainement honneur à la sagesse des pasteurs et au désintéressement de saint Jérôme; elle démontre que ce saint vieillard, qui a mérité aussi justement que Origène le nom d'Adamantins ou d'infatigable , ne travaillait ni pour sa réputation ni par ambition de faire la loi à personne, qu'il n'avait point d'autre but que la pureté de la foi, la perfection de la piété, l'édification des fidèles ci la gloire de l'Eglise. La manière d'agir bico différente de tous les novateurs prouve evi

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demment qu'ils étaient animés par des motifs de toute autre espèce.

Cela n'a pas empêché plusieurs critiques modernes de s'attacher à déprimer tant qu'ils ont pu le mérite des travaux de ce saint docteur ; si on les en croit, il n'avait pas une connaissance assez parfaite de l'hébreu pour être en état d'en donner une bonne traduction. Ils ont apporté en preuve un grand nombre d'élymologies de mots hébreux qu'il a données, et qui leur paraissent fausse.*. Mais le savant éditeur des ouvrages de ce Père a fait voir que ces censeurs, en l'accusant d'ignorance, n'ont réussi qu'à démontrer la leur. Proleg. 3 in II tom., n. 3, et col. 290. Ce qu'il y a de certain, c'e>t que saint Jérôme semble avoir saisi la vraie clef des élymologies hébiaïques, en cherchant le sens des mots composes dans les racines monosyllabes. Si tous les hébraïsants avaient fait de même, ils ne se seraient peut-cire pas trompes si souvent. Ajoutons que, pour donner une bonne version, il n'a manqué d'aucun des secours que nous avons, cl qu'il en a eu plusieurs que nous n'avons plus. 11 avait sous les yeux les six versions grecques rassemblées et comparées dans les Octaples d'Origônc, et une septième publiée par le martyr Lucien; il est difficile de croire qu'entre sept traducteurs aucun n'avait trouvé le vrai sens du texte. Outre l'hébreu, sainl Jérôme avait appris le chaldéen, le syriaque et l'égyptien ; il ne peut pas avoir vécu si longtemps dans la Palestine, sans avoir eu quelques notions de la langue arabe, et il savait parfaitement le grec; il était donc, pour ainsi dire, une polyglotte vivante. 11 a été à portée de comparer la prononciation des juifs de son temps à celle que Origène avait imprimée dans ses Octaples par des lettres grecques. 11 avait vu l'Egypte, et il parcourut la Palestine pour voir la situation et la dislancc des lieux dont il est parlé dans le texte sacré. Y a-t-il aujourd'hui un hébraïsant qui puisse se flatter d'être aussi bien instruit? A la vérité il n'y avait pour lors ni grammaires ni dictionnaires hébraïques; mais ceux-ci ne sont que le résultat des observations de ceux qui avaient appris l'hébreu sans ce secours; c'est saint Jérôme qui a donné le premier modèle d'un dictionnaire de mois hébreux. Il y a donc autant d'ingralitude que de témérité de la part îles criliques, qui ne lui savent aucun gré de ce qu'il a fait pour leur ouvrir la carrière ; le mépris que se sont altiré ceux qui l'ont attaque pendant sa vie, devrait rendre plus circonspects ses détracteurs modernes.

§ IV. Décret du concile de Trente touchant laVuUjate. Il esteonçu en ces termes, sess. V: «Le saint concile, considérant qu'il peulctre très-utile à l'Eglise de Dieu de savoir quelle est, parmi toutes les éditions des livres sacrés qui ont cours, celle que l'on doit regarder comme authentique, ordonne et déclare que, dans les leçons publiques, les «lispules, les sermons et les interprétations, l'on doit tenir pour authentique l'édition ancienne cl vulgule, approuvée dans l'Eglise