DE L'ORDRE ET DU DESORDRE , DE L'INTELLI- GENCE, DU HASARD

§ I. Un philosophe qui veut persuader aux hommes qu'ils n'entendent [joint leur propre langage; que dans le discours ordinaire et dans les discussions métaphysiques, ils n'attachent aucun sens fixe aux termes dont ils se servent, cherche sûrement à les tromper. Un système que l'on ne peut soutenir qu'en altérant la signification commune de la plupart des expressions, est évidemment contraire aux notions de tous les hommes et à la lumière naturelle qui les a dirigés dans la formation des langues. L'auteur qui reconnaît qu'il est presque aussi difficile de faire changer aux hommes d'opinions que de langage, a tort de vouloir nous faire changer de langage pour nous donner d'autres opinions ; il n'y réussira pas. Jusqu'à présent, l'ordre, le désordre, Y intelligence, le hasard n'avaient point été regardés comme des mots inintelligibles; il ne serait pas nécessaire d'entrer dans une discussion grammaticale pour les expliquer, si les matérialistes parlaient comme les autres hommes, et si les philosophes s'exprimaient toujours exactement.

Nous avons déjà observé que l'auteur s'efforce de détruiie dans ce chapitre ce qu'il avait établi dans le- précédent (chap. '•, S •'{); à mesure que nous 8 Tancerons dans

notre examen, nous verrons les contradic lions se multiplier sous la [)lume : il faut rappeler d'abord quelques-uns des principes qu'il a posés.

Il a reconnu que le but général de la nature est de se conserver et de se maintenir ; que le but particulier de chaque être est de même sa conservation : de là il résulte une notion très-claire d'un ordre général dans la nature et d'un ordre particulier. Ce qui contribue au maintien du tout est dans l'ordre général ; ce qui sert à la ronservation^des individus est dans l'ordre particulier. Un être sensible doit fuir ce qui le blesse (page 65) ; c'est donc un désordre, lorsqu'au lieu de le fuir il le recherche. A la vérité ce qui paraît un désordre relativement au but particulier des individus, ne laisse pas de rentrer dans l'ordre général, comme l'auteur le prétend; parce que la destruction d'un individu ne dérange point le plan général do |a nature, et que cette destruction peut contribuer marne à la copservation du tout. Il s'ensuit seulement qu'il ne peut y avoir de désordre relativement au plan ou au dessein général de la nature, selon la remarque de l'auteur, et cela ne conclut rien : puisque l'ordre est relatif, le désordre est aussi relatif parla môme raison; mais les idées relatives ne sont pas des chimères.

Selon ces principes, il paraît que l'ordre dans un composé est la correspondance des parties entre elles, et leur aptitude à former '..n tout capable de se conserver; c'est la définition même de l'auteur (page 58) : l'ordre dans les actions est le choix des moyens propres à obtenir la fin qu'on se propose ou qu'on doit se proposer. Nous ne parlons pas de l'ordre numérique, qui est autre chose.

L'intelligence est, selon lui, le pouvoir d'agir conformément à un but que nous connaissons (page 65) : de là s'ensuit la notion du hasard. Quand un agent est parvenu à une lin, sans en avoir eu l'intention, ou sans avoir pu connaître les moyens qui devaient l'y conduire, nous disons qu'il y est parvenu par hasard : un joueur qui amène rafle de six, le fait par hasard, parce qu'il ne connaissait pas quelle était l'impulsion particulière ou la direction qu'il fallait donner aux dés pour amener cette combinaison. Si le joueur s'était servi des dés pipés, son coup ne serait plus un coup de hasard, parce que l'industrie ou l'intelligence y aurait présidé, et aurait employé un moyen certain pour réussir.

Choisir au hasard, c'est choisir sans connaissance ; l'auteur dit lui-même : « Sans raison, nous ne sommes que des aveugles qui se conduisent au hasard. » (Chap. 10, j). 180.) Toutes les fois qu'une cause non intelligente est supposée agir, elle agit donc au hasard, à moins qu'elle ne soit dirigée par une cause supérieure intelligente; alors ce qui est un hasard, relativement à la cause

(•i) « Temere, fortuito, inconsiderate, negligenler farcie aliquid. » (De off., 1. i, n° 103.) (5; « Delhutur forluua, causa per accidens cornai

lie- dirigée, ne lest point à l'égard de la cause

qui dirige, parce que celle-ci est supposée connaître le but de l'action et les moyens d'y parvenir.

Les anciens philosophes nous ont donné une notion très-exacte du hasard; tous ont appelé la fortune une cause aveugle. Selon Cicéron (De Divinat., 1. h, n. 18), rien n'est si contraire à l'intelligence et à la constance que la fortune ou le hasard; dans le style de cet orateur, agir témérairement, au hasard, sans intention, sans dessein, sans réflexion, c'est la même chose (4). Selon les platoniciens, le hasard, c'est la cause imprévue de ce qui arrive sans dessein dans les choses mêmes que Von fait à dessein (5).

Nous sommes forcés de faire cette observation, parce que la plupart des modernes ont donné du hasard une définition fausse, dont notre auteur abuse. Le hasard, disentils, est un elfet dont nous ne discernons fias la cause. (Traité des premières Vérités, n. 25'i, Encyclopédie , au mot Hasard.) Cela est faux. Nous ne discernons pas la cause de la gravité, de l'attraction, de l'électricité, de l'élasticité, etc. Nous n'avons jamais pensé néanmoins que ces effets arrivassent par hasard. Le hasard est un effet où l'intelligence n'a aucune part ; les jeux de hasard sont ceux où l'adresse n'entre pour rien et ne peut diriger les événements. Un voyageur est arrivé par hasard à son gîte, lorsqu'il y est parvenu sans connaître le chemin; s'il l'a connu, on ne dira plus qu'il y est arrivé par hasard.

Le hasard est donc l'opposé de Vintellir genre et non de la nécessité , comme les matérialistes s'obstinent à le prétendre : on peut s'en convaincre par l'exemple que nous avons cité. Soit qu'un joueur se serve de dés francs ou de dés pipés, la rafle de six qu'il amène est également dans les deux cas un effet nécessaire; mais dans le premier, l'intelligence ou l'adresse n'y a point de part, il est imprévu; voilà pourquoi c'est un coup du hasard (voyez tome II, en. 5, note, p. 162); dans le second, l'adresse a dirigé l'événement," ce n'est plus un effet fortuit : aussi dit-on en plaisantant de ceux qui friponnent au jeu, qu'i/s corrigent la fortune.

C'est donc un sophisme ridicule de soutenir que les phénomènes de la nature n'arrivent point par hasard , parce qu'ils se font nécessairement, qu'ils ne viennent point d'une cause aveugle, parce qu'ils ont une cause nécessaire. Une cause, soit libre, soit nécessaire, agit au hasard, dès qu'elle agit sans connaissance, à moins qu'elle ne soit mise en action par une cause supérieure qui sait ce qu'elle fait. Quand il serait vrai que le hasard est l'opposé de la nécessité , il s'ensuivrait que les combinaisons de la matière se font par hasard, puisque, selon l'auteur lui-même, les formes de la matière sont passagères et contingentes. (Chap. 6,

,juae sine proposito in iis finnl quœ consilio agunl:ir. t (Pi utarc, De (ato.)

PART. I. THEOLOGIE PHILOS

EXAMEN DU MATERIALISME

kb

p. 82.) Nous serons souvent obligés de rappeler ces notions.

§ II. Pour prononcer avec certitude qu'il y a de l'ordre dans un composé, dans une combinaison delà matière, et qu'elle ne s'est point faite par hasard, est-il nécessaire de connaître les ditl'érentes fins ou les desseins divers que la cause de cette combinaison a pu se proposer? Autre question qu'il est essentiel d'éclaircir.

A la vue d'une montre, en examinant ses différentes parties et la manière dont elles correspondent l'une à l'autre, un homme sensé peut-il douter si elles ont été faites les unes pour les autres? Sans connaître parfaitement le jeu de la machine, un ignorant ne peut-il pas juger par l'inspection seule des parties et de leur combinaison, qu'il y a de l'ordre et de la relation entre elles? Première notion qui indique un dessein.

Si la montre pouvait se remonter ellemême, conserver son jeu et son mouvement, sans avoir besoin de la main de l'ouvrier , ne comprendrait-on pas que chaque partie contribue à la conservation du tout et a été dirigée h cette fin ? Seconde notion.

Quand on voit que chaque partie concourt au mouvement de l'aiguille qui marque les heures, on comprend encore mieux que l'ouvrier s'est proposé un but ou un dessein. Troisième notion.

Si l'on savait qu'en faisant cet ouvrage, l'artiste a voulu prouver son industrie, disputer d'habileté avec un rival, ou vendre chèrement son travail, on sent qu'il a choisi les moyens pour réussir dans son projet. Quatrième notion.

De ces divers degrés de connaissance, on conclut avec une évidence palpable, que celui qui a fait Je tout, a eu un but, un dessein, une fin, qu'il a choisi les moyens d'y parvenir, que c'est un être intelligent, que la montre n'est point l'ouvrage du hasard ni d'une nécessité aveugle ; mais est-il nécessaire d'être parvenu jusqu'à la quatrième notion, pour avoir droit de tirer cette conséquence?

Dans une montre, aucune partie n'est placée au hasard, ne fait ses fonctions et son effet au hasard, quoiqu'elle ne connaisse pas ce qu'elle fait ; parce que l'ouvrier qui a fait le tout, a su ce qu'il faisait, et a dirigé chaque partie au but qu'il se proposait.

Les parties du corps humain ou d'un animal quelconque ont-elles moins de rapport entre elles que les parties d'une montre? 11 n'est personne qui puisse en porter ce jugement, s'il a le moindre degré d'intelligence. 11 y a mille fois plus d'art , d'industrie, de sagesse dans la configuration de chaque partie d'un animal, à plus forte raison dans le jeu et le mécanisme du tout, que dans celui d'une machine artificielle la plus compliquée et la plus parfaite. L'animal est une machine qui se remonte , qui se conserve et se propage : propriété <pie l'homme ne peut donner h aucun de ses ouvrages.

On doit dire la même chose de chacune des parties de l'univers; elles sont évidem-

ment faites les unes pour les autres ; leur mouvement et leurs fonctions servent à la conservation du tout et à celle des individus, et se perpétuent sans interruption.

En comprendre parfaitement le jeu, c'est le plus sublime effort de l'esprit humain : l'imiter faiblement dans une machine qu'il faut souvent remonter, c'est un chef-d'œuvre de l'art : et un philosophe qui voit de l'ordre, du dessein, de l'intelligence dans une montre, juge froidement, et ose dire ouvertement qu'il n'y en a point dans l'uni vers!

11 répondra sans doute que nous voyons de l'ordre dans une montre, parce que nous savons la fin que l'ouvrier s'est proposée : au lieu que nous ne pouvons attribuer sans témérité une fin ni un dessein au Créateur de l'univers.

l°Nous avons observé que quand nous ne connaîtrions pas le dernier but de l'ouvrier, ni l'utilité de la montre pour indiquer les heures, nous jugerions encore, et jugerions très-sensément par la configuration des parties, par leur jeu et leur mouvement, qu'elles vont à un but, qu'elles sont dirigées à un dessein, quel qu'il soit, ne fût-ce qu'à la conservation du tout.

2° Puisqu'il y a dans l'univers des êtres sensibles et intelligents, ferons-nous injure au Créateur de supposer qu'il a eu pour but de leur faire du bien, d'exercer envers eux sa bonté? Cette fin est-elle indigne d'un être souverainement parfait? Tel est le dessein que l'Ecriture sainte, d'accord avec la raison, nous montre dans la création ; lorsque Dieu eut fait l'homme et les animaux, et qu'il eut pourvu à leur subsistance, il jugea que tout était bien : Yidit Deus cuncta quœ fecerat, et erant valde bona. (Gen. i , 31.)

La seule objection que l'auteur ait faite contre ces notions, c'est que « le tout ne peut avoir de but; car s'il avait un but, une tendance, une fin, il ne serait plus le tout. » (P. 66 ; et tome H, c. 6, p. 175, et c. 7, p. 209.) La difficulté est sans doute insoluble; lorsqu'il a dit que la nature est le grand tout, s'il a prétendu exclure l'ouvrier qui !'a fait., sa définition est fausse; voilà tout l'inconvénient.

§ III. Il nous paraît que les idées que nous avons données de l'ordre, du désordre, de l'intelligence, du hasard, sont assez claires; voyons comment notre matérialiste s'y prend pour les obscurcir.

«La vue des mouvements nécessaires, périodiques et réglés, qui se passent dans l'univers, fit naître dans l'esprit des hommes l'idée de l'ordre. Ce mot, dans sa signification primitive, ne représente qu'une façon d'envisager et d'apercevoir avec facilité l'ensemble et les différents rapports d'un tout, dans lequel nous trouvons, par sa façon d'être et d'agir, une certaine convenance ou conformité avec la nôtre. L'homme, en étendant cette idée , a transporté dans l'univers les façons d'envisager les choses qui lui sont particulières; il a supposé qu'il existait réellement dans la nature des rapports et des convenances

tels que ceux qu'il a désignés sous le nom d'ordre, et conséquemment il a donné le nom de désordre à tous les rapports qui ne lui paraissaient pas conformes h ces premiers.

« 11 est aisé de conclure de cette idée de l'ordre et du désordre, qu'ils n'existent point réellement dans une nature où tout est nécessaire, qui suit des lois constantes, et qui force tous les êtres à suivre, dans chaque instant de leur durée, les règles qui découlent de leur propre existence. C'est donc dans notre esprit seul qu'est h modèle de ce que nous nommons ordre où-désordre; comme toutes les idées abstraites et métaphysiques, il ne suppose rien hors de nous. En un mot l'ordre ne sera jamais que la faculté de nous coordonner avec les êtres qui nous environnent, ou avec le tout, dont nous faisons partie. » (Page 50.)

On aperçoit d'abord l'absurdité de tout ce verbiage emprunté de Spinosa. 1° Supposons pour un moment que telle est l'origine de l'idée que nous avons de Tordre; il s'ensuit déjà que cette idée a dans la nature un modèle et un objet très-réel. Des mouvements périodiques et réglés, sont des mouvements où il y a de l'ordre : des êtres qui suivent les règles, qui découlent de leur existence, sont des êtres qui agissent avec ordre : une nature qui suit des lois constantes, est une nature bien ordonnée, puisque ces mouvements, ces règles, ces lois contribuent à la conservation du tout. Si toutes ces expressions sont abusives et ne signifient rien, l'auteur a tort de s'en aervir ; mais c'est qu'en affectant de nier l'ordre, il est continuellement forcé de le supposer.

2° Il est clair que l'homme a pu puiser effectivement l'idée de l'ordre dans sa propre façon d'agir. En qualité d'être intelligent, ri a senti par expérience que, quand il se propose une fin ou un but, souvent il choisit les moyens qu'il connaît les plus propres pour y parvenir ; et voilà ce qu'il appelle agir avec ordre : d'autres fois il s'en écarte, ou parce qu'il s'est trompé dans le choix, ou parce qu'il a oublié son premier dessein, ou parce qu'un ob«tacle l'a détourné ; et il a nommé cette conduite un désordre. Il a vu la même conduite dans ses semblables; il l'a caractérisée de même. Si cette idée abstraite ne suppose rien hors de nous, c'est à tort que nous nommons intelligents les autres hommes , parce qu'ils agissent comme nous.

3° L'homme a une raison solide de transporter dans l'univers cette façon d'envisager les choses. Il a pensé, comme notre auteur lui-même {voy. chap. k, § 3), que le but de tous les êtres est leur conservation; lorsqu'il les a vus suivre la route qui les y conduisait, il a jugé qu'ils étaient dans l'ordre; lorsqu'ils ont paru travailler à leur propre destruction, il les a trouvés en désordre. Si la succession périodique des jours et des nuits, si le changement régulier des saisons venait à se déranger, il en arriverait la destruction d'une infinité d'êtres; ce serait donc un désordre dans la nature,

Cet ordre physique nous donne naturellement l'idée d'un ordre moral. I.'auteur luimême en fait la distinction (chap. 9); il soutient que la notion du vice et de la vertu est fondée sur la nature même des choses, sur des rapports nécessaires. [Ibid. et supra, p. 7.) La vertu n'est-elle pas l'observation de l'ordre ; le vice n'est-il pas un désordre? Sont-ce là des idées factices, arbitraires, dont le modèle est dans notre esprit seul? Il ne peut l'affirmer sans contradiction.

4° Que l'ordre physique soit nécessaire ou contingent, cela ne fait rien à la question; l'auteur ne nous refuse pas l'intelligence, quoiqu'il nous soumette à la nécessité. Selon lui, nous pouvons donc agir avec ordre, quoique nous agissions nécessairement.

Mais est-il vrai que l'ordre général de la nature soit nécessaire, d'une nécessité absolue? Nous avons démontré le contraire. Y aurait-il de la contradiction à supposer un autre assemblage de causes, d'effets, de forces duquel résulterait un autre univers? Il est possible, quoi qu'en dise l'auteur (page 58), s'il ne renferme aucune contradiction. N'a' t-il pas dit lui-même que la matière est nécessaire, mais que ses formes sont passagères et contingentes? (Chap. 6, p. 82.) N'at-il pas jugé que le mouvement dispersera peut-être un jour les parties dont il a composé ces masses merveilleuses qui roulent sur nos têtes ? (Chap. 6, p. 39.) Cette révolution formera donc un ordre nouveau, différent de l'ordre présent, et rigoureusement parlant, un autre univers.

Si un autre univers est possible, l'univers présent n'est pas nécessaire. Il n'existe tel qu'il est, que par la volonté libre du Créateur, qui est le seul être nécessaire. Il aurait pu l'arranger différemment, s'il avait voulu. En conséquence de sa volonté, l'ordre qu'il a établi est nécessaire, parce qu'il n'a pas votilu que cet ordre se démentît. Il est nécessaire relativement aux êtres inanimés qui n'ont pas le pouvoir de s'en écarter; il n'est point nécessaire à l'égard de son auteur, qui est le maître de le changer, s'il le jugeait à propos : il n'est point nécessaire absolument, mais par supposition.

Dès que nous abandonnerons un moment toutes ces notions claires et certaines, nous ne trouverons plus qu'absurdités et contradictions. C'est ce qui est arrivé à l'auteur. D'un côté il affirme continuellement que tout est nécessaire; de l'autre, il reconnaît que les formes delà matière sont passagères et contingentes. Il s'obstine à nier qu'il y ait dans l'univers un ordre réel; en même temps il suppose cet ordre immuable, et il en parle sans cesse. Il nous étale les désordres particuliers qui arrivent dans la nature; et il soutient que ces désordres contribuent à l'ordre général. Dans la suite ils'eu servira pour attaquer la Providence; dans un autre endroit il lesjustifiera,pour disculper la nature.

§ IV. 11 s'ensuit donc contre lui-même qu'il peut y avoir des monstres, des prodiges, des merveilles, des, miracles dans la

nature. (Page Cl.) Les tnonstres sont des combinaisons avec lesquelles nos yeux ne sont point familiarisés, parce qu'elles ne sont point semblables à la conformation ordinaire des espèces. Un enfant né avec deux tètes ou avec quatre pieds est un monstre, parce que l'espèce bumainen'est pointainsi constituée. Que cette combinaison difforme soit l'elfet d'une cause nécessaire ou non, cela n'influe en rien sur l'exactitude du terme. On peut appeller merveille, un phénomène rare et extraordinaire de la nature, dont nous ne connaissons pas la cause; mais il est dos prodiges que l'on ne peut attribuer à aucune cause naturelle, ils se nomment miracles.

« On sent, dit l'auteur, que de telles œuvres sont impossibles; ce seraient des effets contraires aux lois immuables de la nature. Rien ne pourrait suspendre un instant la BQarchç nécessaire des ôtres, sans que la nature entière ne fût arrêtée et troublée dans sa tendance, et sans que le tout ne fût anéanti. D'ailleurs, pour juger qu'un effet vient d'une cause surnaturelle, il faudrait connaître parfaitement toutes les causes naturelles, ou toutes les forces que la nature renferme. » (Psge 61.)

Je soutiens au contraire que, selon le système du matérialisme, aucun miracle n'est impossible; ou plutôt il n'est aucun des effets que nous jugeons surnaturels, qui ne puisse devenir naturel et commun. Suivant la doctrine de l'auteur, il n'est aucune cause naturelle dont l'action ne puisse être arrêtée ou suspendue par l'intervention d'une cause plus forte, qui nous est encore inconnue: la nature a des ressources que nous ne connaissons pas. (Cbap. k, p. 4i, 45.) 11 n'est donc aucune des lois connues de la nature qui suit absolument immuable.

Selon lui encore, peut-être le mouvement détruira-t-il un jour tous les astres (chap. 3, p. 39) ; les lois du mouvement et la marche actuelle des cie»ix ne sont donc pas immuables. Les lois de la génération, par le développement d'un germe, ne le sont pas davantage ; la pourriture seule engendre des animaux. (Chap. 2, p. 23.) Pourquoi le mouvement seul ne pourrait-il pas ressusciter un mort ? Il est plus aisé de rendre la vie à un corps déjà organisé, de rétablir le dérangement de ses organes, que do former une organisation nouvelle par le seul mouvement. Ne limitons jamais le pouvoir de la nature, les matérialistes nous le défendent (tome II, chap. 5, p. 16V); il arrivera peut-être un ordre de choses où les morts ressusciteront; il ne sera plus nécessaire qu'il naisse de nouveaux individus pour peupler le monde.

Spinosa avait donc tort d'avouer que si on pouvait lui persuader la résurrection d'un mort, il serait forcé d'abandonner son système ; rien n'est impossible à la nature. «L'univers entier, selon ses disciples, n'a pas été dans son éternelle durée antérieure rigoureusement le même qu'il est, et il ne peut être absolument le même dans son éternelle

durée postérieure. L'homme primitif différait peut-être pi us de l'homme actuel, que le quadrupède diffère de l'insecte. Qui sait si la nature n'est point occupée à produire des êtres nouveaux à l'insu de ses observateurs ? Tout dans l'univers peut être regardé comme dans une vicissitude continuelle. » (Chap. 6, p. 86 et 87.) A la vérité, il n'est pas aisé de concilier cette doctrine, avec l'immutabilité des lois de la nature, sur laquelle l'auteur insiste si souvent :on ne conçoit pas comment des causes nécessaires, qui suivent des lois invariables, peuvent varier dans leurs effets; maison ne doit pas exigerqueles partisans d'un systèmeabsurde soient d'accord avec eux-mêmes.

Ainsi dès que l'on perd de vue le dogme d'une Providence attentive etsage,qui maintient dans l'univers l'ordre qu'elle y a établi, il n'y a [dus rien de certain :les matérialistes doivent être les plus crédules de tous les hommes en fait de prodiges; ils peuvent savoir quel est à présent le cours de la nature, mais il ne savent pas quel il a été de toute éternité, ni quel il sera dans la suite.

Pour nous qui croyons qu'un Dieu bon a créé la nature, et continue de la gouverner, nous ne craignons pas d'en voir altérer l'ordre constant; Dieu ne changera point sans raison des lois qu'il a sagement établies. S'il juge à propos de suspendre quelquefois pour un moment l'effet de quelqu'une de ces lois, il a soin de nousen avertir, et il est assez puissant pour empêcher que le reste de la nature ne soit troublé dans sa tendance. Nous connaissons assez lescauses naturelles et leurs forces, pour savoir qu'un homme ne ressuscitera point les morts, ne guérira point les maladies par un seul mot, |n'apaisera point les orages à sa volonté, si Dieu ne lui donne un pouvoir surnaturel ; et alors Dieu accompagne son pouvoir de tous les signes propres à nous faire reconnaître l'opération divine. Nous avons traité dans d'autres ouvrages la question des miracles. (Déisme réfuté par lui-même, douzième Lettre, Apol.d» larelig. chrét., c. 6. art. 1.)

L'auteurcontinue à se contredire. Après avoir dit que l'ordre et le désordre n'existent point dans la nature et ne sont que des mots (pages 60 et 61), il ajoute : « Un être est dans l'ordre, lorsque tous ses mouve^ ments conspirent au maintien de son existence actuelle, et favorisent sa tendance à s'y conserver; il est dans le désordre, lors-

3ue les causes qui le remuent troublent au étruisent l'harmonie ou l'équilibre nécessaire à la conservation do son état actuel. Cependant le désordre dans un être n'est, comme on a vu, que son passage à un ordre nouveau. » (Page 62.)

Soit; il s'ensuit seulement que l'ordre et le désordre peuvent être relatifs; voilà tout ce que cela signifie. Mais indépendamment de toute relation ultérieure, dira-t-on que l'œil n'a pas été fait pour voir, que les yeux d'un aveugle sont dans un état aussi conforme à l'ordre de la nature que ceux d'un,

homme clairvoyant ? Les matérialistes sont forcés de le soutenir; et cette absurdité n'a pas besoin de réfutation. (Lucrèce, 1. 4, 823.) V

§ V. Ce qu'il y a de plus mal, c'est que notre auteur a porté la même confusion et les mêmes erreurs dans la morale ; cela était inévitable. « Il est dans l'ordre, dit-il, que le feu nous brûle, parce qu'il est de son essence de brûler; il est dans l'ordre que le méchant nuise, parce qu'il est de son essence de nuire.» (P. Go, De l'esprit; second dise, ch. 10, p. 193.) // est dans l'ordre que Ithméchant nuise! Nous avons peine à en croire nos yeux. Qu'est-ce donc que le vice et la vertu, s'ils sont également dans l'ordre? Quelle horrible doctrine ose-t-on nous prêcher, en confondant l'idée de l'ordre avec celle d'une prétendue nécessité?

On ne peut pas soupçonner que ce soit inadvertance ; l'auteur répète à la fin du chapitre, qu'il ne peut y avoir ni désordre ni mal réel dans une nature où tout suit les loisde sa

par une cause intelligente ? En conçoit-on qui puissent être exécutées régulièrement par une cause qui ne les connaît point, et qui ne sait pas même qu'elles soient au monde? Vous avez là, physiquement pariant, l'endroit le plus faible de l'athéisme; c'est un écueil dont il ne peut pas se tirer; c'est une objection insoluble. » Telle est la réflexion de Rayle. (Tom. III, Conlin. des pensées div., § 110, p. 340.) Voilà cependant où notre auteur est réduit ; quelque détour qu'il ait pu prendre, il a été forcé d'y venir.

§ VI. « La faculté que nous nommons intelligence, dit-il, consiste dans le pouvoir d'agir conformément à un but que nous connaissons dans l'être à qui nous l'attribuons. Un être intelligent, c'est un être qui pense, qui veut, qui agit pour une fin. » Très-bien jusque-là. « Or, continue-t-il, pour penser, pour vouloir, pour agir à notre manière, il faut avoir des organes et un but semblables aux nôtres. Ainsi, dire que la nature est gouvernée par une intelligence, c'est préten-

propre existence (page 69) ; il assure ailleurs dre qu'elle est gouvernée par un être pourvu

que tout est nécessairement ce qu'il est, qu'ainsi ce tout n'est positivement ni bien ni ma!.(Chap. 6, p. 85.) Après cette décision, il ne laisse pas d'enseigner que la distinction du vice et de la vertu est fondée sur la nature des choses et sur des rapports nécessaires. (Ch. 9). La conciliation de tout cela passe notre intelligence.

S'il avait dit d'abord sans détour : l'ordre suppose une fin ; or, se proposer une fin,

d'organes, attendu que sans organes, il ne peut y avoir ni perceptions, ni idées, ni intuition, ni pensées, ni volonté, ni plan, ni actions. » (Pages 65 et 66.) Tout cela est faux.

Mais quand cela serait vrai, il serait moins absurde d'admettre pour conduire l'uni versun être intelligent pourvu d'organes, que d'y supposer de l'ordre sans intelligence. Une intelligence organisée, ne sont pas deux ter-

est une manière d'agir qui ne convient qu'à mes qui s'excluent l'un l'autre ; au lieu que

des causes sans intelligence, qui

une intelligence : comme la nature ou la matière n'est point intelligente, elle est incapable d'agir pour une tin, d'avoir un dessein, de faire un choix : il n'y a donc dans la réalité ni onire ni désordre, ni bien ni mal physique, ni bien ni mal moral, ni vice ni vertu, parce que tout est nécessaire : on aurait compris sa pensée, mais il a eu ses raisons pour s'envelopper.

1° Cette doctrine est révoltante, dès qu'on en montre les conséquences; pour les dissimuler, il a fallu brouiller toutes les idées. 2° 11 a supposé un but dans la nature ; cet aveu l'embarrassait; il a cherché à se tirer d'affaire par des contradictions. 3° Son système dépouillé de verbiage, est trop aisé à réfuter. Nier qu'il y ait un but dans la nature, rejeter les causes finales, c'est affirmer que les yeux ne sont pas faits pour voir, les oreilles pour entendre, les pieds pour marcher, la lumière pour éclairer, le feu pour échauffer, etc.; et il paraît, dit un philosophe, qu'il faut être forcené pour le soutenir. (Dict. philos., Causes finales.)

« N'est-ce pas de toutes les choses inconcevables la plus inconcevable, que de dire qu'une nature qui ne sent rien, qui ne connaît rien, se conforme parfaitement aux lois éternelles, qu'elle a une activité qui ne s'écarte jamais des routes qu'il faut tenir, et que dans la multitude des facultés dont elle est douée, il n'y en a point qui ne fasse ses fonctions dans la dernière régularité? Conçoit-on des lois qui n'aient pas été établies

agissent comme si elles étaient intelligentes ; une nature incapable de pensée et de volonté, qui se conduit comme un être doué de l'une et de l'autre; en un mot, un ordre sans intelligence sont des idées aussi contradictoires qu'un cercle carré, ou un triangle dont les trois angles ne sont pas égaux à deux droits.

Soutenir que sans organes il ne peut y avoir ni pensée, ni volonté, c'est prétendre que ces actes appartiennent essentiellement à la matière, que la matière seule est capable de penser et de vouloir : nouvelle absurdité que nous réfuterons dans la suite. Ou toute matière est essentiellement pensante, ou la matière non pensante peut se donner la pensée : comprend-on plus aisément l'un que l'autre? Laquelle de ces deux absurdités e;t la moins révoltante?

Selon notre matérialiste, « nous regardons comme privés d'intelligence les êtres dans lesquels nous ne trouvons ni la même conformation qu'à nous-mêmes, ni les mêmes organes, ni les mêmes facultés , en un mot, dont nous ignorons l'essence, l'énergie, le but, et conséquemment l'ordre qui leur convient.» (Page 65.)

Cela est encore faux. Quelle que soit la conformation d'un être, qu'il ait des organes ou non, dès que nous le voyons agir avec ordre et pour une fin, nous jugeons qu'il a de l'intelligence, ou qu'il est conduit par une cause intelligente. Si une pierre suspeu-

duo en l'air allait continuellement frapper contre un mur, précisément au munie endroit, nous prononcerions avec certitude que

ce mouvement uniforme et régulier ne vient point de la pierre, mais d'une cause douée de connaissance. C'est le jugement de tous les hommes, le cri de la nature, la première leçon du bon sens; il faut ôtre stupide ou frappé d'un aveuglement systématique pour penser le contraire.

« Si c'est en nous- mômes que nous [misons l'idée de l'ordre, c'est encore en nous-mêmes que nous puisons celle de l'intelligence. » (Page 66.) Aveu important; de là il s'ensuit : 1" que ces deux idées ne nous viennent point immédiatement par les sens, et nous ferons usage de cette observation dans la suite. 2° Que ce ne sont point deux idées factices ni arbitraires, puisqu'elles ont un modèle dans la nature.

L'auteur continue : « Nous refusons l'intelligence à tous les êtres qui n'agissent pas à notre manière, nous l'accordons à ceux que nous supposons agir comme nous; nous nommons ceux-ci des agents intelligents; nous disons que les autres sont des causes aveugles, des agents inintelligents, qui agissent au hasard; mol vide de sens, que nous opposons toujours a celui d'intelligence, sans y attacher d'idée certaine. » . Mais si nous avons de l'intelligence une idée certaine, et que nous puisons dans nous-môni2s, l'idée du hasard n'est pas moins certaine, puisque c'est précisément l'idée opposée, et nous la puisons aussi dans nous-mêmes. Lorsqu'il nous est arrivé d'atteindre à un but, de produire un effet, sans avoir connu distinctement la route qu'il fallait suivre, les moyens qu'il fallait employer, nous disons que nous avons réussi par hasard. Nous sentons très-bien la différence qu'il y a entre cette façon d'agir et le procédé contraire : lorsque nous arrivons à un terme par un chemin qui nous était connu, nous ne pensons point y être parvenus par hasard, mais avec connaissance. Il est donc exactement vrai que des causes privées d'intelligence sont des causes aveugles; si elles agissent, c'est au hasard, à moins qu'elles ne soient conduites par une cause supérieure douée de connaissance.

Notre philosophe lui-même a été forcé de parler comme nous, lorsqu'il a dit que sans raison nous ne sommes que des aveugles qui se conduisent au hasard. (Chap. 10, p. 180.) Puisque le hasard est l'opposé de l'intelligence, si c'est un mot vide de sens, l'intelligence ne signifie rien non plus.

Dès que nous admettons un Dieu et une providence, nous n'attribuons plus au hasard les effets dont nous ne voyons pas la liaison avec leurs causes (page 66) : ainsi nous ne disons point que la gravité, le magnétisme, la fermentation, etc., sont des effets fortuits, quoique nous n'en connaissions pas la cause. Nous savons (pie toutes les causes naturelles agissent selon les lois que Dieu leur a prescrites, et par lesquelles il les conduit, quoique ces (ois ne nous

soient pas toujours clairement connues. Sous l'empire d'un moteur infiniment sage et puissant, rien ne se fait par hasard , parce qu'il a tout prévu et tout réglé. Dans un monde où l'on n'admet que des causes aveugles, tout doit se faire au hasard dans toute la rigueur du terme, puisque tout se fait sans connaissance. L'éternité ou la nécessité prétendue de leur existence et de leur action ne fait rien à la question; elle ne supplée point au défaut d'intelligence.

§ VII. Les matérialistes reprochent h l'homme qu'il se lait toujours le centre de l'univers, et qu'il rapporte à lui-même tout ce qu'il y voit. (Page 67.) Mais, selon les idées mêmes de notre auteur, l'homme est le centre de ses propres actions; il les rapporte toutes à son bien-être; en toutes choses il tend à son bonheur; et c'est ce que l'on nomme assez improprement : gravitation sur soi. Quand l'homme rapporterait à lui-môme tout ce qu'il voit dans l'univers, il ne ferait que suivre le penchant invincible de sa nature, et il serait ridicule de l'en blâmer : quand il serait persuadé que l'univers est fait pour lui , cette opinion no serait que plus propre à lui inspirer une tendre reconnaissance envers le créateur. Ce n'est pas sa faute , s'il faut être ingrat pour plaire aux matérialistes.

Lors même que nous voyons dans la marche de l'univers une façon d'agir qui a quelques points de conformité avec la nôtre, quelques phénomènes qui nous intéressent, nous ne les attribuons point à une cause qui nous ressemble en tout , qui agit entièrement comme nous, qui a les mêmes facultés, les mêmes intérêts, les mômes projets, la même tendance que nous : ce reproche est ridicule. Nous savons que l'Etre suprême, la cause universelle, est infiniment au-dessus de nous, et doit agir par des vues très-supérieures aux nôtres. C'est l'auteur au contraire qui part de cette idée bornée d'une cause inférieure , et de la conduite que doit tenir un homme , pour juger et pour attaquer la Providence. (Tome III, c. 3.)

Quand nous remarquons dans la nature un ordre analogue à nos propres idées, des vues conformes aux nôtres, un plan régulier, des phénomènes réglés (page 67) , nous concluons avec raison que cette; nature est gouvernée par une cause intelligente, à laquelle nous faisons honneur de cet ordrg qui nous frappe; et il faut faire violence à la droite raison pour penser le contraire. On prouverait plutôt que l'ordre et le désordre sont la même chose, qu'il n'y a aucune différence entre une cause aveugle et une cause douée de connaissance, que de nous persuader qu'il peut y avoir un ordre sans intelligence. L'auteur dit lui-même : Nous ne donnons rien au hasard ni à une force aveugle (page 70); la nature n'est point uns cause aveugle, elle n'agit point an hasard. l'ouïe II, c 5, p. 160.) Elle agit donc à dessein ei avec connaissance ; il n'y a pas

Pour couronner les contradictions précédentes, l'auteur soutient que la nature n'est pas intelligente elle-même, mais quelle

de milieu, ou nous ne savons plus ce que les termes signifient.

Il est encore vrai que nous sentant incapables de produire les effets vastes et multipliés que nous voyons s'opérer dans l'univers, nous sommes forcés de mettre une différence infinie entre nous et cette cause invisible qui produit de si grands effets; mais nous ne croyons point lever entièrement la difficulté, en exagérant en elle toutes les facultés que nous possédons nous-mêmes. Nous savons que cette cause, existant nécessairement et par elle-même , est conséquemment infinie, indépendante, immuable, unique, souverainement parfaite; qu'entre les facultés que nous possédons , toutes celles qui renferment quelque imperfection ne peuvent lui convenir. Cette idée ne s'est point formée peu à peu; c'est la première qui vient dans l'esprit de tout homme sensé.

Ce n'est point non plus par obstination, hasard avait arrangé les choses comme nous mais par une évidence invincible, que nous tes voyons. ( Lucret. , 1. v, 417. ) C'est par regardons la matière comme morte et ina- hasard que nous nous servons de nos yeux nimée, comme incapable de produire par pour voir, de nos pieds pour marcher, de elle-même les grands effets, les phénomènes nos mains pour travailler ; ces organes n'ont réglés, dont résulte ce que nous appelons point été destinés à cette fin par une cause Vordre de V univers. Pour les produire, il douée de connaissance. (Page 70.) Cette doc-

produit des êtres intelligents. (Pages 68 et 69.) Du moins, pour cette fois, il nous permettra de crier au miracle. Une matière privée de connaissance, qui se donne de la connaissance; un être non pensant, qui se donne la faculté de penser; cela est fort intelligible sans doute : rien de mieux que de substituer la matière à l'intelligence, pour trancher Jes difficultés. Il n'a pas osé dire que la matière en repos se donne le mouvement; il est bien plus merveilleux d'assurer qu'elle se donne la pensée.

Les anciens matérialistes ne raisonnaient pas mieux que ceux d'aujourd'hui , mais ils étaient de meilleure foi. Ils disaient sans détour que le monde avait été formé par le concours fortuit des atomes, sans le secours d'aucune cause intelligente ; que le

faut du mouvement, et il est étranger à la matière; il faut de la connaissance, et elle en est incapable.

Nous convenons enfin que la première cause, l'Etre souverain, moteur de la matière, créateur et gouverneur de la nature est inconcevable, que nous ne pouvons en avoir qu'une idée imparfaite ; mais du moins il ne renferme pas contradiction comme le fantôme que notre philosophe veut mettre à la place. Il avoue que la matière est imparfaitement connue, qu'on ne peut pas la définir, que plusieurs de ses propriétés sont inexplicables (tome I, c. 4, p. 44; chap. 6, p. 79; chap. 8, p. 103; tome II, c. 4, p. 136); est-ce donc à lui de nous reprocher que sous le nom de Dieu, nous admettons un être inconcevable (note, p. 68)? N'est-il pas ridioule de dire qu'en substituant la nature ou la matière à Dieu, on ne fait que substituer un agent connu à un agent inconnu? (Chap. 4, note, p. 55.)

Il nous objecte encore que nous nous servons du mot d'intelligence pour trancjier les difficultés. (Note, p. 68.) L'intelligence n'est-elle donc qu'un mot, non plus que le hasard ? Entreprendra-t-il de nous persuader que nous ne sommes pas intelligents, capables de pensée et de connaissance? Une preuve du contraire, c'est que nous sentons qu'il déraisonne,

A quoi sert-il d'alléguer que nous voyons des désordres dans le monde, après nous avoir avertis que ces désordres particuliers rentrent dans l'ordre général ? De quel droit peut-on conclure que ces désordres prétendus démentent le plan, le pouvoir, la sagesse et la bonté que nous supposons à l'in- Jelligence souveraine, et l'ordre merveilleux dont on lui fait honneur? Nous démontrerons le contraire dans la suite.

trine était évidemment absurde; mais les épicuriens ne cherchaient point à en pallier l'absurdité par l'abus des termes. Ceux d'aujourd'hui rejettent avec dédain le nom de hasard, pour en conserver la chose; ils le déguisent sous le nom de nécessité, comme si la nécessité était la même chose que l'intelligence, et pouvait y suppléer.

Après un procédé aussi judicieux, ils disent que nous sommes des aveugles, lorsque nous parlons de causes aveugles, que nous imaginons des mots pour suppléer aux choses, et que nous croyons nous entendre à force d'obscurcir les idées. (Idem, 1. iv, 821). Le lecteur jugera si c'est à nous que ce reproche doit s'adresser, plutôt qu'aux matérialistes, et s'ils ne prononcent pas leur propre condamnation, en rejetant sur leurs adversaires un ridicule dont ils sont seuls coupables.