CHAPITRE VIII

DES FACULTÉS INTELLECTUELLES; SONT-ELLES TOUTES DÉRIVÉES DE LA FACULTÉ DE SENTIR ?

§ I. Pour comprendre jusqu'où peut aller l'entêtement de système dans un philosophe, il faut avoir lu la théorie de notre auteur sur les facultés intellectuelles; et encore après y avoir bien réfléchi, a-t-on de la peine à se Je persuader. Entreprendre d'expliquer la pensée, Ja réflexion, le raisonnement, la volonté, par de simples ébranlements du cerveau; vouloirnous convaincre qu'il n'y a aucune différence entre l'idée de Ja pensée et l'idée du mouvement, que nous nous trompons quand nous croyons les distinguer, c'est peut-être le projet le plus insensé qui ait pu entrer dans la tête d'un matérialiste. Rel exemple de l'ivresse où le goût effréné des paradoxes peut nous plonger! Dans cet état dangereux l'on ne se connaît plus, et l'on croit pouvoir tout oser: si le sang-froid venait à y succéder, l'on rougirait des travers et des excès dans lesquels on est tombé.

L'auteur commence par avouer que le sentiment est inexplicable, et il se propose sérieusement de l'expliquer. « Sentir, ditil, est cette façon particulière d'être remué propre à certains organes des corps animés, occasionnée par la présence d'un objet matériel qui agit sur ces organes, dont les mouvements ou les ébranlements se transmettent au cerveau. » (Page 103, De l'esprit, .premier discours, c. 1, p. 16.)

Cette définition n'est pas fort claire, et il y manque une pièce essentielle. Nos organes ont beau être ébranlés, l'ébranlement a beau être transmis au cerveau ; si cet ébranlement n'est pas aperçu, il n'y a pas de sensation : l'auteur en convient ailleurs. « Le sentiment n'a lieu que lorsque le cerveau peut distinguer les impressions faites sur les organes; p'estla secousse distincte on la modification marquée qu'il éprouve, qui constitue la conscience. (Page 108.) Sentir, c'est être re mué et avoir la conscience des changement» qui s'opèrent en nous. ( Chap. 9, p. 127.) . Un ébranlement non aperçu, une secousse non distincte n'est donc point une sensation : c'est, à proprement parler, la perception, qui est l'acte essentiel delà sensation ; nous ne sentons plus, dès qu'il n'y a ni perception ni conscience.

Or, l'ébranlement des fibres du cerveau, la perception ou la conscience de cet ébranlement, sont-ils la même chose? Le premier n'est qu'un mouvement; il peut être plus ou moins fort, plus ou moins lent ou rapide ; il est donc divisible comme toute autre espèce de mouvement. La perception, au contraire, est un acte simple, indivisible, instantané, qui n'est point susceptible de plus et de moins : elle est donc essentiellement distincte du mouvement. Définir la sensation ou le sentiment, sans y fgire en-

lier la perception, c'est vouloir évidemment nous tromper.

il est bon de remarquer en passant, que c'est sur cette même définition imparfaite et fautive delà sensation, que l'auteur du livre De l'esprit a fondé tous ses sophismes. Les petites supercheries des philosophes se ressemblent partout; elles ne peuvent duper que ceux qui ne sont pas aguerris.

Nous avons remarqué que l'homme peut recevoir à la fois plusieurs sensations : ce sont alors plusieurs ébranlements transmis au cerveau dans le mime instant; l'homme les aperçoit, les compare, en porte son jugement. Est-ce la même fibre ou la même molécule du cerveau qui a reçu au même moment ces ébranlements divers, qui lésa distinctement aperçus, qui en a la conscience, et qui en rend témoignage? La matière essentiellement divisible, est-elle un être unique et individuel qui compare et qui juge? Dans un chapitre où l'on se propose de nous donner une savante théorie des sensations, il eût été à propos de nous expliquer ce phénomène ; il en valait la peine. Le silence affecté des matérialistes sur ce point ne témoignet-il pas que c'est un argument qui les écrase?

Nous conviendrons, si l'on veut, que le cerveau est le siège du sentiment, que la sensibilité du cerveau est le résultat d'un arrangement, d'une combinaison propre à l'animal , que toute matière peut s'animaliser ou s'identifier avec l'animal ( page 105), que toute matière peut devenir susceptible de l'ébranlement particulier qui est nécessaire aux sensations. Qu'est-ce que cela prouve? Encore une fois, cet ébranlement seul n'est pas une sensation. Arrangez de la matière comme il vous plaira, ébranlez-la dans tous les sens possibles , si vous n'y ioignez un principe capable d'apercevoir l'ébranlement , vous n'aurez ni animal ni sensation.

On nous apprend dans une note que, pour animer un corps, il ne faut rien d'étranger, qu'il suffit de la puissance de la nature, jointe à l'organisation. Qu'est-ce donc que cette puissance mystérieuse qu'on ne nous explique point , et qui doit être jointe à l'organisation? Si celle-ci est complète, elle doit suffire; elle nous donnera un cerveau et des ébranlements qui pourront aller jusqu'à lui. Entend-on par puissance de la nature la puissance d'un esprit? Alors nous n'aurons plus de difficulté.

§ II. Quelques philosophes prétendent que la sensibilité est une qualité universelle de la matière (9). Si l'on admet cette hypothèse, « dit notre auteur, » de même que l'on distingue en nature deux sortes de mouvements : l'un connu sous le ;nom de force vive, l'autre connu sous le nom de force morte, on distinguera deux sortes de sensibilité : l'une activeou vive, et l'autre inerte ou morte, et alors animaliser une substance, ce ne sera que détruire les obstacles qui

l'empêchent d'être active et sensible. En un mot, la sensibilité est, ou une qualité qui se communique comme le mouvement, et qui s'acquiert par la combinaison, ou cette sensensibilité est une qualité inhérente à toute matière et dans l'un et l'autre cas, un être inétendu, tel que l'on suppose l'âme humaine, ne peut en être le sujet. » (Page 105, De l'esprit , premier discours . en. k, p. 65.)

Qu'on me pardonne l'expression, voilà un chef-d'œuvre de phébus et d'absurdité:

1° Si ces philosophes prétendent seulement que toute matière peut, par une certaine combinaison, devenir susceptible de l'ébranlement nécessaire à la sensation, ils ne disent rien de nouveau ; s'ils veulent autre chose, ils déraisonnent et ne s'entendent plus. 2° Si la sensibilité est essentielle à la matière, tonte matière est sensible et sent toujours, indépendamment de l'organisation. 3° Dire qu'une force morte est un mouvement c'est affirmer que le repos et le mouvement c'est la môme chose. Puisque la sensation est une action, la sensibilité morte et non active est une contradiction. k° Quel est l'obstacle qui empêche la matière d'être active et sensible, sinon l'inertie même qui lui est essentielle? 5° Soutenir que l'âme humaine, qui est un esprit essentiellement actif, n'est pas plus capable de l'action de sentir que la matière inerte et passive, c'est blesser le sens commun.

On lit avec plaisir le tableau tracé per l'auteur, de la manière admirable dont les parties intérieures de l'animal sont arrangées, de la rapidité et de la variété prodigieuse des mouvements qui s'opèrent en lui, de la faei lité avec laquelle ils se communiquent au cerveau. Mais nous avons déjà fait observer que ces détails de physique, très-curieux en eux-mêmes, sont toujours étrangers à la question; que c'est un artifice adroitement ménagé pour dérober au lecteur le faible des raisonnements ou l'absurdité des suppositions de l'auteur. Est-ce par distraction ou à dessein qu'il a dit que les molécules d'un corps organisé sont actives et rapides dans leurs mouvements? (Pag. 106.) Des molécules actives, une matière active est un mystère que nous ne concevons point, surtout après que l'on a posé pour principe que tout mouvement est acquis, et se donne par communication. (Cbap. 2, p. 16.)

La remarque suivante est une nouvelle énigme : « L'homme ne s'aperçoit pas de l'état de santé; mais il s'aperçoit de l'état de douleur ou de maladie. (Pag. 107.) » La première de ces propositions est fausse, contraire à l'expérience, et contredite expressément par l'auteur à la page suivante. « Sans qu'aucun objet extérieur, dit-il, vienne remuer les organes de l'homme, il se sent lui-même, il a la conscience des changements qui s'opèrent en lui. » L'homme sent donc aussi bien s'il est en santé que s'il est malade.

D'ailleurs on doit remarquer 1" que l'au-

(9} Lucrèce pensait différemment , liv. u, v. 888 cl 971.

Si

icur nous indique par là une sensation nui se fait sans aucun ébranlement causé par les objets extérieurs, qu'ainsi cet ébranlement n'est point essentiel à la sensation ; 2° il nous dira dans un moment que le cerveau ou la matière peut répéter d'elle-même cet ébranlement après l'avoir reçu. Voilà deux exemples d'actes spontanés en rigueur, actes contre lesquels l'auteur s'élève de toutes ses forces, parce qu'ils anéantissent son système. (Chap. 2, p. 26.) \

§ III. Mais il est bon de connaître en>xlétail tous les dons et les privilèges que l'auteur accorde libéralement au cerveau ou à !a matière ; sa bonne foi y paraît dans tout son jour.

« La sensation, dit-il, n'est qu'une secousse donnée à nos organes ; ia perception est cette même secousse propagée jusqu'au cerveau : Vidée, c'est l'image de l'objet qui a occasionné la sensation et la perception De la mobilité plus ou moins grande des fibres du cerveau résultent Yesprit, la sensibilité, l'imagination, le goût, etc. (Pag. 109 et 110.) Les modifications successives de notre cerveau sont des effets produits par les objets qui remuent nos sens ; mais elles deviennent des causes elles-mêmes, elles produisent dans Cerne (il a voulu dire dans le cerveau) de nouvelles modifications que l'on nomme pensées, réflexion, mémoire, imagination, jugements, volontés, actions, et qui toutes ont la sensation pour base. (Pag. 112.) Le cerveau a le pouvoir de reproduire les idées que les objets extérieurs y ont fait naître ; il se meut donc à soû tour, réagit sur lui-même, et met en jeu les organes qui viennent se concentrer en lui. » (Pag. 117.)

Déjà il avait dit que la secousse distincte du cerveau constitue la conscience, et que la conscience est Yacte réfléchi par lequel je sais que je pense, et que mes pensées ou mes actions sont à moi et non pas à un autre. (Psg. 108).

Le lecteur ssra.sa.os doute édifié des traits de candeur et de sincérité qui brillent dans tout ce morceau. 1° L'auteur distingue adroitement la sensation d'avec la perception ou la conscience; tandis qu'il est démontré que. sans perception ou sans conscience, il n y a point de sensation ; une secousse ou 'un ébranlement dans les organes, qui n'est point aperçu, n'est point senti, et l'auteur en convient. (Chap. 9, p. 127.) 2° Toutes les modifications possibles du cerveau se réduisent à du mouvement et à une nouvelle situation donnée à ses différentes parties par le mouvement; l'auteur aurait donc dû nous faire comprendre quelle relation il y a entre le mouvement ou la situation, et la pensée, la réflexion, le jugement, etc.; il aurait fallu nous convaincre que la pensée et la volonté, par exemple, ne sont que deux mouvements divers ou deux situations différentes des parties du cerveau. 3" 11 attribue à la matière ou au cerveau le pouvoir de reproduire dos idées, de réagir sur lui-même, de réfléchir sur ses pensées : si tout cela n'est que du mouvement, nous demandons en premier

lieu si ces mouvements ne sont pas spontanés? En second heu, quel rapport il y a entre un mouvement et une idée ou l'image d'un objet? En troisième lieu, ce que c'est qu'un mouvement qui réfléchit sur lui-même, qui se sent lui-même, qui a la conscience de soi-même?

Dès que la matière a le pouvoir d'agir sur elle-même, de se donner des modifications nouvelles, qu' est-il nécessaire de soutenir que le mouvement lui est essentiel? Quoiqu'il lui soit contingent, elle a le privilège de se le donner. Elle sent, elle veut, elle délibère, elle choisit, elle raisonne, elle pense, elle réfléchit : ce qui est plus merveilleux encore, l'esprit ne saurait faire tout cela; un être inétendu et indivisible n'est point capable de toutes ces propriétés: le seul être étendu et divisible peut penser. (Note, p. 113; Lucrèce, liv. m, v. 162.) 11 ne reste plus qu'à dire qu'elle peut encore s'organiser elle-même, se donner l'arrangement nécessaire aux sensations et à la pensée, devenir un animal ou un homme quand il lui plaît; par cet expédient, nous serons débarrassés de l'esprit pour toujours.

C'est donc très-mal à propos que l'auteur a fait un si long circuit pour nous amené»' au point où nous sommes. Il n'y avait qu'à dire d'abord : Ce que vous appelez esprit n'est réellement que de la matière ; c'est elle qui se meut, qui sent, qui pense, qui veut, qui agit; c'est elle qui s'est arrangée comme vous la voyez dans l'univers ; elle est active, intelligente, raisonnable, susceptible de dessein et de choix; nulie opération n'est audessus de sa capacité. 11 est inutile d'admettre deux substances où une seule peut suffire. Tout est matière, toutes les opérations sont matérielles, toutes se réduisent au mouvement et à ses effets, et la matière se meut quand elle veut. Mon système n'a pas besoin de preuves; vous n'avez à lui opposer que la différence de deux idées que vous vous êtes formées gratuitement. Je sais bien qu'il choque le sens commun, que tous les hommes le jugent absurde et pensent différemment; mais c'est justement parce qu'il contredit toutes les notions humaines que je le soutiens vrai.

A ce langage très-philosophique qu'aurions-nous à répondre? La dispute serait finie.

Nous ne suivrons point l'auteur dans la description anatomique des divers organes de nos sensations, de la vue, du goût, du toucher, de l'odorat, de l'ouïe ; mais on doit être curieux de lui voir anatomiser la pensée.

§ IV. « Supposons, dit-il, qu'une pêche se présente à moi; mes yeux y aperçoivent d'abord la couleur et la rondeur; en y portant la main, j'y découvre mollesse, fraîcheur, pesanteur; si j'approche ce fruit de l'odorat, j'en éprouve l'odeur ; si je le porte à ma bouche, j'en goûte la saveur : en combinant toutes ces perceptions, j'ai l'idée d'un tout que je nomme pèche, et dont ma pensée peut s'occuper »

« Cela prouve, ajoute-t-il dans une note, que la pensée a un commencement, une durée et une fin, ou bien une génération •, une succession une dissolution comme tousles autres modes de la matière ; comme eux la pensée est excitée, déterminée, accrue, divisée, composée, simplifiée, etc. » De là il conclut qu'un être indivisible en est inca ; pahle. /

En vérité, c'est une dérision. Quand i's. . ' perçois d'abord la couleur seule de la pêche, ' n'est-ce pas une pensée? Quand je vois ensuite sa rondeur, n'est-ce pas une autre pensée, et ainsi de toutes les autres qualités dont je m'occupe successivement? L'auteur lui-même suppose que ce sont là autant de sensations, de perceptions et d'idées successives, par conséquent autant de pensées Jifl'érentes.

Il est vrai que je puis au même instant sentir et apercevoir la couleur, la fraîcheur, l'odeur et la saveur de la pèche, comparer ces qualités et en juger : de là on conclut évidemment contre les matérialistes, que le principe de ces actes simultanés est unique et indivisible , conséquemmenl qu'il n'est point matière.

A cette dissection de la pensée succède une contradiction. « Si les formes paraissent divisibles dans la matière, ce n'est qu'en la considérant par abstraction , à la façon des géomètres; mais cette divisibilité desformes n'existe point dans la nature, où il n'y a ni atomes, ni formes parfaitement réguliers. 11 faut donc en conclure que les formes de la matière ne sont pas ?noins indivisibles que la pensée. » (Note, page 113.)

Il n'y a qu'un moment que la pensée était divisée ; à présent les formes de la matière sont indivisibles comme la pensée. Par un prodige nouveau, la matière essentiellement divisible estle sujet d'une forme indivisible, Il semble que l'auteur se fasse un jeu d'insulter à la raison.

Quoi ! une masse cubique de matière ne peut pas être divisée en vingt autres cubes plus petits ; et alors la forme cubique de la masse n'est pas divisée? On ne peut pas diviser le poids, l'étendue, le mouvement de la matière? Qu'est-ce que fait à cette division la régularité ou l'irrégularité des formes? Il est désagréable d'avoir à réfuter de pareilles absurdités.

Nous devons cependant savoir gré à l'auteur de ce qu'il confirme ce que nous avons dit plus haut. 11 reconnaît que «. la faculté de penser est le pouvoir d'apercevoir en soi-même ou «le sentir'les différentes modifications ou idées que l'organe intérieur à reçues, de les combiner, de les séparer, de les étendre et de les restreindre, de les com- I arer, de les renouveler, etc. D'où l'on voit, dit-il, que la pensée n'est que la perception des modifications que notre cerveau a reçues de la part des objets extérieurs, ou qu'il se donne à lui-même. »

Nous avons déjà remarqué que le cerveau n'est susceptible d'aucune antre modification que du mouvement , et d'une situation

particulière de ses parties; et qu'il n'y a aucun rapport entre le mouvement ou la situation , et l'idée ou l'image d'un objet : il est absurde qu'une idée soit une modification de la matière. 11 est encore plus absurde que la matière aperçoive cette idée, ait la conscience d'une pensée, puisse en combiner plusieurs , les renouveler, etc. Toutes ces opérations sont des actes simples , indivisibles, dont une matière divisible et passive ne peut être supposée capable sans contradiction. N'est-ce pas une excellente manière de raisonner, que d'attribuer à la matière les propriétés essentielles de l'esprit? C'est en cela que consiste tout l'artifice de notre auteur.

§V. «Non-seulement, dit-il, notre organe intérieur aperçoit les modifications qu'il reçoit du dehors, mais il a encore le pouvoir de se modifier lui-mêmeet déconsidérer les changements ou les mouvements qui se passent en lui , ou ses propres opérations ; ce qui lui donne de nouvelles perceptions et de nouvelles idées. C'est l'exercice de ce pouvoir, de se replier sur lui-même, que l'on nomme réflexion. »

Sur cette belle doctrine , nous remarquerons 1° que cette faculté que l'on attribue à la matière est cent fois plus incompréhensible et plus contraire à son essence, que si on lui supposait le pouvoir d'arrêter le mouvement qu'elle a une fois reçu, d'en changer la direction, ou de revenir d'ellemême au point d'où elle est partie : pouvoir qui anéantirait les lois générales du mouvement, dont l'auteur reconnaît l'immutabilité. Jusqu'à ce que nous ayons vu la matière s'en écarter, nous sommes fondés à regarder comme absurde le pouvoir prétendu de la matière de se replier sur elle-même, de réagir sur soi-même, de se modifier soimême, par conséquent, de se changer.

2° Si cette faculté était réelle , ce serait alors une force isolée, une énergie indépendante , un mouvement spontané dans toute la rigueur du terme : mouvement que l'auteur ne veutpas reconnaîtredans l'homme. (Chap. 2, page. 16.) 11 est essentiel de répéter souvent cette observation, pour montrer que la contradiction entre les principes de l'auteurest constante, et se fait sentirdepuis le commencement de son ouvrage jusqu'à la fin.

3° Nous sommes convaincus par le sens intime que le pouvoir de réfléchir est en nous un pouvoir libre, qui s'exerce sans aucune action de la part des objets extérieurs ; en le donnant à la matière, l'auteur Jui attri • bue généreusement la liberté, et détruit d'avance tout ce qu'il dira contre elle dans le chapitre 11.

4" Quand il y aurait dans h* cerveau action et réaction,' mouvement direct et mouvement réfléchi ourétrogarde,ce phénomène arriverait en vertu de l'élasticité des fibres ou des molécules du cerveau; or, la molécule qui agit et celle qui réagit ne sont pas la môme ; celle qui pousse est différente do celle qui repousse : la première ne peut

donc pas avoir la conscience de l'action de la seconde. La première est active quand elle pousse, et passive quand elle est repoussée. Il est donc impossible que la même molécule ait la conscience de la pensée directe et de la pensée réfléchie, puisque ces deux pensées ont un sujet et un principe différent. Quand nous porterions la complaisance, ou plutôt l'absurdité, jusqu'à confondre la pen- longtemps après sée avec le mouvement, les matérialistes n'auraient encore rien gagné. Lorsque le globe A et le globe B se choquent, îî est absurde de supposer que le premier a la conscience du mouvement qui se passe dans le second, tout comme de celui qui se passe dans lui-môme.

C'est néanmoins par cette cnaîne d'absurdités que l'auteur essaie d'expliquer la mé

moire et l'imagination. « La mémoire, ditil, est la faculté que l'organe intérieur a de renouveler en lui-même les modifications qu'il a reçues, ou de se remettre dans un état semblable à celui où l'ont mis les per-

premier discours; ch. 1, p. 16.) 1' La sensation ne peut être continuée, à moins que l'ébranlement ne le soit : or, selon notre auteur, l'ébranlement n'est pas continué, mais renouvelé. 2° Nous apercevons trèsbien la différence qu'il y a entre la sensation que nous cause un objet présent, et l'idée qui s'en renouvelle dans la mémoire Il est absurde de penser que , quand je me rappelle l'idée d'un homme que je n'ai pas vu depuis vingt ans, je continue une sensation interrompue depuis vingt ans.

Par là enfin notre auteur désavoue formellement l'axiome qu'il veut établir ailleurs, que l'homme est un instrument passif entre les mains de la nécessité : se donner des modifications nouvelles, c'est certainement agir, selon la signification rigoureuse du terme.

§ VI. Le jugement est, selon lui, « la faculté qu'a le cerveau de comparer entre elles les modifications ou les idées qu'il

ceptions, les sensations, les idées que les reçoit ou qu'il a le pouvoir de réveiller en

objets extérieurs ont produites en lui, et dans l'ordre qu'il les a reçues sans nouvelle action de la part de ces objets, ou même lorsque ces objets sont absents. L'imagination n'est en nous que la faculté que le cerveau a de se modifier ou de se former des perceptions nouvelles, sur le modèle de celles qu'il a reçues par l'action des objets extérieurs sur ses sens. Notre cerveau ne fait alors que combiner les idées qu'il a reçues et qu'il se rappelle, pour en former un ensemble ou un amas de modifications qu'il n'a point vu : c'est ainsi qu'il se fait les idées des centaures, etc. » (Page 114, De Vesprit, premier discours, chap. 1, p. 10.)

Je demande de nouveau si un agent qui a le pouvoir de se donner des modifications nouvelles, sans nouvelle action de la part ile,^ objets extérieurs, de se rappeler des idées reçues, de les combiner, de se former des perceptions nouvelles , n'est pas' un agent spontané et libre? En second lieu, il s'ensuit de là que toutes nos idées ne nous viennent point immédiatement des objets extérieurs, ne sont point un effet immédiat de nos sensations. Lorsque je réfléchis sur mes pensées, que je les compare, que j'en tire des conséquences, les nouvelles idées qui en résultent* sont mon ouvrage, et non l'effet d'un nouvel ébranlement de l'organe causé par les objets extérieurs, ou d'une nouvelle sensation. De ce genre sont nonseulement toutes les idées abstraites et générales, mais toutes les idées de rapport et d'ordre, toutes les notions morales quelconques. Par là se trouve réfuté le paradoxe ridicule de quelques philosophes qui ont soutenu que nos idées nous viennent d'ailleurs, que Dieu nous les donne comme il nous a donné des dents et des ç)iej}<!,ux . {Dict. philos., art. Idées.)

Par là encore on comprend l'absurdité de Topinion de quelques autres qui prétendent que la mémoire n'est qu'une sensation continuée, mais affaiblie. (De Vesprit,.

lui-même, afin d'en découvrir les rapports ou les effets. » (Page 115 De Vesprit, premier discours, ch. I, p. 27 et 28.) 11 fallait ajouter, et de prononcer sur leur convenance ou leur opposition. L'on conviendra qu'un cerveau qui fait tout cela est une matière très-spirituelle.

Reste à faire l'anatomie de la volonté. « C'est une modification de notre cerveau, par laquelle il est disposé à l'action, c'està-dire à mouvoir les organes du corps, de manière à se procurer ce qui le modifie d'une façon analogue à son être, ou à écarter ce qui lui nuit ; vouloir, c'est être disposé à l'action. » (Page 115.)

Cela est faux et captieux ^vouloir, c'est agir : si le vouloir n'est pas une action dans toute l'exactitude du langage philosophique, il faut créer une nouvelle langue pour les matérialistes. Vouloir, n'est-ce pas tse donner une modification que l'on n'avait pas? Et peut-on se donner une modification sans action?

Mais l'auteur avait ses raisons; n sentait que vouloir est un acte simple, indivisible, le plus simple de tous les actes. Comment l'attribuer au cerveau, à un amas de molécules de matière? Dans un être composé, tel que la matière, formé par l'agrégation de plusieurs individus; ou c'est l'individu A qui veut, ou c'est l'individu!?. S'ils veulent tous ensemble, c'est alors un concert de plusieurs volontés semblables , mais distinctes, tout comme lorsque plusieurs hommes veulent la même chose. Il est absurde de supposer que plusieurs individus concourent à produire un acte simple et indivisible ; qu'ils y entrent l'un pour une moitié, l'autre pour un quart : cet acte serait alors divisé, ce qui est une contradiction.

On doit dire la même chose d'une pensée, d'une perception, d'une réflexion, d'un jugement, d'un raisonnement, comme nous l'avons déjà observé. Cette seule remarqueanéantit sans retour le matérialisme..

L'auteur continue. « Les objets extérieurs, ou les idées intérieures, qui font naître celte disposition (à l'action) dans notre cerveau, s'appellent motifs, parce que ce sont les ressorts ou mobiles qui déterminent à l'action, c'est-à-dire à mettre en jeu les organes du corps. Ainsi les actions volontaires sont des mouvements du corps déterminés par les modifications du cerveau. »

11 est clair que notre philosophe abuse des termes quand il restreint le mot action à signifier les mouvements du corps , le jeu des organes du corps. Cette action extérieure est l'effet d'un acte intérieur très-réel, l'effet d'un vouloir. Quand nous disons, je veux, n'exprimons- nous pas une action proprement .dite ? Or il s'agit d'assigner le principe et le sujet de cet acte intérieur et simple ; et il est démontré que ce ne peut être la matière.

En second lieu, les motifs de cet acte sont les idées, soit celles qui nous viennent des objets extérieurs par les sensations, soit celles que nous nous donnons à nousmêmes par la réflexion. Quand nous pourrions douter de la spontanéité d'un acte opéré en vertu des idées de la première espèce, ou qui viennent du dehors, ce doute pourrait-il avoir lieu lorsque cet acte est la suite d'une idée que nous nous sommes donnée à nous-mêmes, sans nouvelle action de la part des objets extérieurs? Selon la définition même de l'auteur, « nous appelons spontanés les mouvements excités dans un corps qui renferme en lui-môme la cause des changements que nous voyons s'opérer en lui. » (Chap. l,.p. 16.) Donc un acte spontané est celui qui est émané d'un principe actif, sans l'intervention immédiate d'une cause extérieure : tous nos actes réfléchis, ou qui partent de la réflexion, sont donc des actes spontanés, selon les principes mêmes posés par l'auteur; tous les mouvements opérés en vertu de ces actes, sont des mouvements spontanés. Ainsi luimême nous fournit des armes pour réfuter son système. Dès que l'on peut prouver qu'il y a dans la nature un seul af:te et un seul mouvement spontané, le matérialisme ne peut subsister.

11 définit les passions, « des mouvements de la volonté déterminée par les objets qui la remuent, selon l'analogie ou la discordance qui se trouvent entre eux et notre propre façon d'être, et suivant la force de notre tempérament. »

Soit, ces mouvements sont ou indélibérés ou réfléchis : dans le premier cas, ils sont involontaires; dans le second, ils sont libres : cela est évident.

Vainement donc notre philosophe s'efforce de réduire toutes nos facultés à des modifications du cerveau; la vérité pêne toujours malgré lui , et nous montre l'esprit déguisé sous le nom de la matière.

« La faculté d'apercevoir, dit-il, ou d'être modifié, tant par les objets extérieurs que par lui-même, dont notre organe intérieur jouit, se désigne quelquefois sous le nom

d'entendement. L'on a donné le nom d'intelligence à l'assemblage des facultés diverses dont cet organe est susceptible. On donne lo nom déraison à une façon déterminée dort il exerce ses facultés. L'on nomme esprit, sagesse, bonté, prudence, vertu, etc., des dispositions ou des modifications constantes ou >assagôres de l'organe intérieur qui fait agir es êtres de l'espèce humaine. »

L'entendement est donc un principe actif, puisque c'est la faculté d'apercevoir et ue se modïfiersoi-même, ou de sedonnerdes idées aussi bien que d'en recevoir: opération toujours accompagnée de la conscience, et souvent suivie de la réflexion, dont, par conséquent, la matière est incapable. A plus forte raison n'est-elle pas susceptible d'intelligence, de connaître un but, de le vouloir, de choisir les moyens d'y parvenir. Lui attribuerons-nous la raison, ou les procédés suivis des êtres pensants et intelligents ? Dironsnous qu'elle a de l'esprit, de la sagesse, de la bonté, de la prudence, delà vertu ? Dans la bouche d'un matérialiste, tous ces noms sont abusifs et ne signifient rien.

C'est une faible ressource de se jouer du terme ambigu de modification, pour désigner des actes positifs, la pensée, le jugement, le raisonnement, la réflexion, le vouloir. Ce sont sans doute des modifications de l'esprit ou du principe actif qui les produit; mais les modifications de la matière sont d'une espèce toute différente, puisqu'elles se réduisent à des qualités passives, telles que l'étendue, la figure, la divisibilité, le repos, le mouvement acquis, etc. Aucun rapport entre ces qualités et l'action qui caractérise l'esprit ou l'être agissant par son essence.

Après avoir reconnu que le principe des actions de l'homme a le pouvoir de reproduire des idées, de se mouvoir à son tour, de réagir sur lui-même, de se modifier luimême, de mettre en jeu nos organes ; après un détail d'opérations évidemment spirituelles, n'est-ce pas une dérision de conclure que dans tout cela nous ne voyons qu'une même substance ou que la matière qui agit diversement dans ses différentes parties ? (Page 117.) C'est supposer que les lecteurs n'entendent pas les termes, qu'en y attachant une signification arbitraire on nous persuadera tout ce qu'on voudra. Une matière qui agit, qui se modifie, qui se change, n'est plus matière ; c'est l'esprit tel que nous le concevons et qu'on doit le concevoir.

§ VIL L'auteur a senti lui-même le faible et le ridicule de son procédé, l'absurdité de toute sa théorie. « Si l'on se plaint, dit-il, que ce mécanisme ne suffit pas pour expliquer le principe des mouvements et des facultés de notre âme, nous dirons qu'elle est dans le même cas que tous les corps de la nature, dans lesquels les mouvements les plus simples, les phénomènes les plus ordinaires, les façons d'agir les plus communes sont des mystères inexplicables, dont jamais nous neconnaitrons les premiers principes. » Tels sont la gravité, l'attraction, la commu-

nication du mouvement d'un corps à un autre, etc. (Page 118).

Voilà justement ce qui démontre la folie du raisonnement des matérialistes. Nous ne comprenons point la cause de la gravité, ni le principe de l'attraction : donc ces deux qualités sont essentielles àla matière. Qu'estce que prouve un argument fondé sur notre ignorance? Nous ne concevons pas comment un corps peut communiquer le mouvement à un autre corps : donc il faut soutenir qu'il peut se donner le mouvement à lui-rïrênac. Augmenter une difficulté, est-ce le moyen de la résoudre ? Nous ne comprenons pas dans la matière les mouvements les plus simples: donc il faut lui attribuer encore les opéra; tions de l'esprit. Nous trouvons déjà dans la nature beaucoup de mystères inexplicables : donc il faut en créer d'autres encore plus inexplicables. Il n'est permis qu'aux matérialistes de raisonner de cette manière.

Ils nous demandent si « les difficultés que nous avons sur la manière dont l'âme agit seront levées en la faisant un être spirituel dont nous n'avons aucune idée, et qui, par conséquent, doit dérouter toutes les notions que nous pourrions nous en former ? »

Oui, je le soutiens, ces difficultés seront levées, du moins jusqu'à un certain point : nous ne serons plus obligés alors de croire des contradictions, de dire qu'un être passif agit, qu'un être divisible est le sujet et le principe d'une modification indivisible, qu'un être nécessaire a des formes contingentes, que le hasard sous le nom de nécessité a produit l'ordre, qu'un agent nécessité ou passif peut mériter et démériter, etc.

Il est faux que nous n'ayons aucune idée d'un être spirituel ; nous avons l'idée de ses opérations par notre propre conscience; nous avons donc aussi une idée du moins imparfaite de lui-même. Parce que nous n'avons qu'une idée imparfaite de la matière, faut-il encore nier son existence ?

Nouveau raisonnement, aussi étrange que les précédents : nous ne pouvons concevoir parfaitement la nature de l'esprit ni ses opérations ; attribuons -les donc à la matière, que nous ne concevons déjà pas, et que nous concevrons encore moins pour lors.

Telle est cependant la conclusion de l'auteur ; et elle répond parfaitement au reste du chapitre. « Qu'il nous suffise donc de savoir, dit-il, que l'âme se meut, et qu'elle se modifie par les causes matérielles qui agissent sur elle : d'où nous sommes autorisés à conclure que toutes ses opérations et ses facultés prouvent qu'elle est matérielle. »

Il n'est pas aisé de concevoir comment des opérations et des facultés, que l'on reconnaît ne pouvoir être expliquées par le mécanisme de la matière, sont matérielles, et prouvent que leur principe est matériel ; elles prouvent précisément le contraire. Concluons donc que raisonner de cette manière, c'est contredire la nature, et non pas l'étudier; démentirTexpérience, en feignant de la consulter ; troubler lo raison, sous prétexte de

la soulager ; déshonorer la philosophie, au lieu de Ja perfectionner.