CHAPITRE X

NOTRE AME NE TIRE-T-EI.LE AUCUNE IDEE D'ELLE-MÊME? — QUE DOIT-ON PENSER DES IDÉES INNÉES?

§ I. Tout ce qui précède suffit pour nous convaincre que le principe de nos opérations, que nous appelons notre âme, est purement spirituel et d'une essence entièrement différente delà matière. |Cette vérité, déjà suffisamment prouvée par le sens intime et par le consentement de tous les hommes, est encore démontrée par la nature de la pensée, de la volonté et delà sensation. Les aveux de notre auteur, et les actes spontanés qu'il est forcé de reconnaître dans l'homme, actes dont la matière est incapable, ajoutent un nouveau degré à la conviction. Les vains efforts qu'il a faits pour rapporter à la faculté de sentir toutes les qualités intellectuelles, et pour les expliquer par un simple mécanisme; la fragilité et les

pernicieuses conséquences du fondement qu'il est obligé par son système de donner à la morale; les contradictions continuelles dans lesquelles il est entraîné par ses préjugés, achèvent de mettre en évidence l'absurdité du matérialisme. Telles sont en abrégé les preuves de la spiritualité de l'âme, que nous avons tâché de développer.

Il n'est donc pas vrai que ce dogme dépende en aucune manière de la question des idées innées, ni des opinions particulières que certains philosophes ont voulu: y attacher. C'est un artifice de notre auteur", de confondre les preuves certaines et évidentes de la spiritualité de l'âme, avec les conséquences douteuses ou fausses que plusieurs en ont déduites. 11 est faux que l'on ne puisse réfuter ces systèmes arbitraires, sans donner atteinte au principe d'où l'on a voulu les tirer.

Descartes n'est point parti de la supposition des idées innées, mais de la nature même de la pensée, pour conclure que notre âme est spirituelle, et qu'elle peut penser sans le concours des organes du corps. Que l'âme ait 'des idées innées , c'est une conséquence ultérieure qu'il a tirée et qui peut être mal liée avec le principe, sans que le principe lui-même en reçoive aucune atteinte. (Voy. les Mélanges de M. d'Alembert, tome V, p. 131 et suiv.) En effet , quand on supposerait qu'en vertu de l'union intime de l'âme avec le corps, l'amené peut penser qu'autant qu'elle reçoit par les sensations l'image de l'objet de ses pensées, s'ensuivrait-il qu'elle est assujettie à la même dépendance , lorsqu'elle est séparée du corps ?

Mais cette supposition est fausse, et reconnue telle par notre auteur. Il avoue que l'âme, qu'il confond avec le cerveau, 'a le pouvoir de reproduire, de renouveler, de réveiller les perceptions et les idées que les objets extérieurs y ont fait naître (chap. 8, p. 113 et suiv.) ; qu'elle se donne des modifications à elle-même {ibid. p. 113); qu'elle a la faculté de considérer ses propres opérations par la réflexion (page 114), et de se former des perceptions nouvelles sur le modèle de celles qu'elle a reçues par l'impression des objets extérieurs sur les sens; et cela, sans nouvelle action de la part de <:es objets. (Ibid.) C'est donc une erreur de décider que l'âme ne peut penser qu'en vertu d'une sensation.

Le système insensé de Berkeley, qui a nié l'existence des corps, est encore plus indépendant du dogme de la spiritualité que les idées innées. Nous avons montré dans un autre ouvrage, que ce système n'est fondé que sur une équivoque puérile et sur les erreurs prétendues de nos sens. (Remarques sur le Dict. Philos., art. Corps.) Il est faux qu'on ne puisse le réfuter victorieusement, sans donner atteinte à la spiritualité de l'âme : pour le détruire, il n'est question que d'expliquer les termes dont Berkeley a grossièrement abusé; ressource ordinaire des philosophes de mauvaise foi.

même nous ne opinions par les preuves de

L'opinion de Malebranche, qui soutient que nous voyons tout en Dieu , peut-elle intéresser davantage la vérité que nous défendons? Malebranche l'a imaginée, parce qu'il ne pouvait concevoir comment l'ébranlement d'un organe peut être la cause ou l'occasion de la pensée qui s'ensuit , et qu'il ne voyait entre l'une et l'autre aucune liaison prise dans la nature de la chose. Il s'est donc égaré par le faible commun à tous les philosophes : peu contents d'être sûrs d'un fait, ils veulent encore concevoir comment et pourquoi il est opéré ; curiosité qui, poussée trop loin, est la source ordinaire de toutes les erreurs.

Nous n'avons donc point d'intérêt à défendre les idées innées, ni aucun des paradoxes dont nous venons de parler. Quand ïourrions réfuter ces vaines .es raisons démonstratives , a spiritualité de l'âme que nous avons données, et que l'auteur luimême a fournies , ne laisseraient pas d'être invincibles et hors d'atteinte. Il n'y oppose dans ce chapitre que des suppositions déjà réfutées.

§11. « En dernière analyse, dit-il, les idées ne peuvent nous venir que des objets extérieurs. » (Page 159; Lucrèce, 1. i, v. 423 et 700.) Cela n'est pas démontré. Do son propre aveu, il n'est pas nécessaire qu'elles en viennent immédiatement, puisque l'âme peut s'en donner de nouvelles, sans nouvelle action de la part des objets : par là même il est fort douteux s'il faut absolument qu'elles en viennent en dernière analyse. Dès que toute perception n'est pas essentiellement liée à une impression actuelle des objets sensibles, nous n'avons plus de fondement certain pour prononcer que l'âme ne peut penser qu'en vertu d'une sensation.

« Si nous ne pouvons avoir d'idée que de substances matérielles, comment pouvonsnous supposer que la cause de nos idées puisse être immatérielle? » L'auteur oublie ce dont il est convenu : que l'âme a l'idée de ses propres opérations, de ses pensées, de ses volontés; et ces opérations ne sont point matérielles. Elle a donc aussi une idée du moins imparfaite d'elle-même; or, l'âme n'est point une substance matérielle.

Ce n'est point une théologie impérieuse qui a forcé les hommes éclairés à reconnaître que l'âme est un pur esprit (page 160); ce sont plutôt les opérations de cette âme, dont la matière est incapable. L'évidence de cette vérité a frappé les ignorants aussi bien que les théologiens.

Nous ne pouvons concevoir comment des objets matériels peuvent agir sur elle, ni comment elle peut agir à son tour sur nos organes; qu'importe ? Puisque nous ne pouvons pas même comprendre comment un corps peut agir sur un autre corps, et lui communiquer le mouvement. (Chap. 8, p.

L'explication que l'auteur veut donner des songes est plus obscure que les songes

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mêmes. « Pendant le sommeil, dit-il, notre cerveau est meublé d'une foule d'idées qui lui ont été portées par les objets extérieurs et corporels qui l'ont modifié; ces modifications se renouvellent en lui, non par quelque mouvement spontané ou volontaire de sa part, mais par une suite de mouvements involontaires qui se passent dans la machine et qui déterminent ou excitent ceux qui se font dans le cerveau ; ces modifications se renouvellent avec plus ou moins d'exactitude et de conformité, avec celles qu'il avait antérieurement éprouvées. » (Page 161.)

Rien n'est plus aisé sans doute que de concevoir comment des objets corporels peuvent porter des idées spirituelles ; comment ces idées peuvent meubler un cerveau matériel, comment elles peuvent modifier un corps, et comment le mouvement peut renouveler les modifications des idées -.rien n'est plus clair que le rapport qu'il y a entre le mouvement et les idées. Après ce verbiage absurde, on nous reprocbe que nous disons des choses inintelligibles, que les théologiens éveillés ont composé à lois'ir les fantômes dont ils se servent pour effrayer les hommes. Nous ne voyons pas que les systèmes des philosophes qui rêvent soient préférables aux opinions des théologiens éveillés.

Après cette dissertation savante, l'auteur conclut victorieusement que tout nous montre l'identité du corps et de l'âme. {Page 162.)

11 fait plus, et par un effort de génie, il remonte à la source de l'erreur des partisans de la spiritualité. « C'est qu'ils ont regardé, dit-il, les idées comme des êtres réels, tandis que ce ne sont que des modifications produites en nous par des objets étrangers à notre cerveau. »

Si par des êtres réels, il entend des substances, personne n'a été assez insensé pour affirmer que les idées étaient des êtres réels. Tout le monde convient que ce sont des modifications, mais modifications de l'âme, et non du corps ou du cerveau. Celles de la matière sont la figure, la situation, le mouvement ; à laquelle des trois faudra-t-il rapporter les idées?

§ 111. « Ne croyons point, continue-t-il, que notre âme agisse d'elle-même ou sans cause, dans aucun des instants de notre durée. » Dépend -il de nous de ne point croire ce que nous sentons, et ce que nos adversaires sont forcés d'avouer? que Y âme se modifie elle-même. (Chap. 8, p. 113 et lli.) Or se modifier, c'est agir; ou bien il faut renoncer au langage philosophique.

* S'il existait, dit-il, dans la nature un être vraiment capable de se mouvoir par sa propre énergie, c'est-à-dire de produire des mouvements indépendants de toutes les autres causes, un pareil être aurait le pouvoir d'arrêter lui seul ou de suspendre le mouvement de l'univers, qui n'est qu'une chaîne immense et non interrompue de cau-

ses liées les unes aux autres, agissantes et réagissantes par des lois nécessaires et immuables ; lois qui ne peuvent être altérées ou suspendues sans que les essences et les propriétés de toutes choses soient changées ou même anéanties. Dans le système général du monde, nous ne voyons qu'une longue suite de mouvements reçus et communiqués de proche en proche, par les êtres mis à portée d'agir les uns sur les autres ; c'est ainsi que tout corps est mu par quelque corps qui le frappe; les mouvements cachés de notre âme sont dus à des causes cachées au dedans de nous-mêmes, etc. » (Page 164.)

Arrêtons-nous un moment à considérer le procédé que l'auteur a suivi constamment dès le commencement de son ouvrage. Dans le chapitres, ii n'a cessé de nous parler de la force active de la matière , du pouvoir qu'elle a de se mouvoir par sa propre énergie; il a soutenu que la gravitation, l'attraction , la fermentation, sont essentielles à chaque partie de la matière, que ces mouvements ne lui viennent point d'une cause extérieure. En même temps il a prétendu que tout mouvement est acquis, et par conséquent imprimé à la matière par une cause extérieure : contradiction grossière que nous avons fait sentir.

Quand il a été question d'expliquer les opérations de notre âme, ou, comme parle l'auteur, de notre cerveau ; nouvel embarras. 11 a été forcé, parle sens intime, do reconnaître que notre âme a le pouvoir de se modifier elle-même, de se replier sur ellemême, de réagir sur soi-même ; mouvement qui n'est point acquis, mais spontané ; mouvement qui prouve que notre âme est active et n'est point mue par une autre cause: d'où s'ensuit évidemment sa liberté , comme nous le démontrerons dans le chapitre suivant.

L'auteur, qui a pressenti la conséquence, prend le parti de se dédire, d'en revenir h. la communication du mouvement à l'infini et au principe: que tout corps est mu par un autre corps qui le frappe.

Mais si ce principe est vrai, le cerveau, qui est un corps, ne peut être mu que par un autre corps, ou du moins, une partie du cerveau ne peut être mue que par une autre partie. D'autre côté, dans le système de l'auteur, toute modification est l'effet d'un mouvement : si le cerveau a le pouvoir de se modifier, il a le pouvoir de se mouvoir. Si c'est seulement une partie qui est mue par une autre partie, la partie mue ne se modifie point, elle est modifiée par la partie mouvante; la première ne se replie point, elle ne réagit point sur elle-même, elle reçoit seulement le pli ou l'action de la seconde, et ainsi 5 l'infini. De quelque manière que l'on conçoive ces deux hypothèses, leur contradiction saute aux yeux.

L'auteur ne s'en est pas tenu là, il y retombe dans la même page. « Nous croyons, dit-il, que notre âme se meut elle-même, parte que nous ne voyons point les ressorts

ut

qui la remuent... La source de nos erreurs vient de ce que nous regardons notre corps comme de la matière brute et inerte, tandis que ce corps est une machine sensible, qui a nécessairement la conscience momentanée dans l'instant qu'elle reçoit une impression, qui a la conscience du moi, par la mémoire des impressions successivement éprouvées. > (Pages 163 et 16i.)

Notre philosophe comprend sans doute comment une machine a la conscience, comment la matière divisible a la conscierteejdu moi indivisible : nous l'en félicitons. Mais comprend-il encore la contradiction qu'il répète? Ou la madère a le pouvoir de se mouvoir, ou elle ne l'a pas : si elle ne l'a pas, elle est donc brute et inerte : si elle l'a, nous n'avons donc pas tort de croire que notre âme se meut elle-même, quand même elle serait matérielle.

Voici en termes plus clairs ce que l'auteur veut nous dire. Tant que vous prétendrez avoir une âme spirituelle , je soutiendrai qu'elle ne se meut pas elle-même ; qu'il faut des ressorts pour la remuer. Voulezvous convenir qu'elle est matière? Alors, par reconnaissance, j'avouerai à mon tour que la matière sensible peut se mouvoir et se meut en effet, sans avoir besoin de ressorts. Nous aurions tort assurément de ne pas accepter une offre aussi obligeante.

§ IV. 11 avait oublié le mécanisme du raisonnement dans le chapitre 8e; il le donne d'ans celui-ci. « La mémoire ressuscitant une impression antérieurement reçue, ou arrêtant comme fixe et faisant durer une impression qu'on reçoit, tandis qu'on y en associe une autre, puis une troisième, etc., donne tout le mécanisme du raisonnement. »

Cela est d'une clarté merveilleuse. Le raisonnement est une première impression permanente, puis une seconde et une troisième impression; et voilà comme la matière raisonne chez les philosophes 1

Qu'est-ce que ressusciter une impression, sinon ressusciter, réitérer', reproduire un mouvement? La matière le peut, l'auteur l'a décidé; mais notre âme ne le peut pas. La matière peut faire durer une impression, et notre âme ne peut rien. Ce n'est point la matière qui est brute, inerte, passive, c'est notre âme; elle ne peut agir, si elle n'est remuée par des ressorts. Le beau privilège que de n'avoir point d'âme 1 on peut déraisonner tant qu'on le juge à propos.

« La difficulté de comprendre les effets de l'âme de l'homme, lui a fait attribuer, dit notre auteur, les qualités incompréhensibles que l'on a examinées. A l'aide de l'imagination et de la pensée, cette âme semble sortir de nous-mêmes, se porter avec la plus grande facilité vers les objets les plus éloignés, parcourir et rapprocher en un clin d'œil tous les points de l'univers. On crut donc qu'un être susceptible de mouvements si rapides, devait être d'une nature trèsdifférente de tous les autres ; on se persuada que C£tte âme faisait réellement tout le chemin immense, nécessaire, pour s'élancer

jusqu'à ces objets divers; on ne vit pas que pour le faire en un instant, elle n'avait qu'à se parcourir elle-même, et rapprocher des idées, consignées dans elle par le moyen de ses sens. » (Page 165.)

De la matière qui se parcourt elle-même; qui rapproche des idées, des idées consignées dans la matière 1 Encore une fois, où en sommes-nous?

Au moins l'auteur rend témoignage à îa vérité qu'il avait d'abord méconnue : ce ne sont point les idées innées qui ont fait croire que l'âme est spirituelle ; ce sont ses mouvements rapides, la facilité avec laquelle elle se porte vers les objets les plus éloignés, parcourt et rapproche en un clin d'œil tous les points de l'univers. Et comment auraiton pu attribuer ces opérations spirituelles à la matière? Une substance inerte et passive, qui n'a de mouvement qu'autant qu'elle en reçoit, peut-elle former, rapprocher, combiner, fixer, ressusciter des idées, penser, réfléchir, méditer, juger, raisonner, vouloir, douter, délibérer, se déterminer? La nature, la.raison, le sentiment intime, l'expérience, le' sens commun, s'écrient d'une voix unanime qu'elle ne le peut pas; que ce sont là les opérations et les propriétés distinctives de l'esprit.

§ V. Nous passerons légèrement sur ce que l'auteur objecte contre les idées innées, parce que cette question ne fait rien à la spiritualité de l'âme.

Il se fonde d'abord sur le principe d'Aristote : rien n'entre dans notre esprit que par la voie des sens. Ainsi Aristote adoré d'abord par les philosophes, méprisé ensuite et regardé comme un rêveur, est remis aujourd'hui en honneur par les matérialistes. Y sera-t-il longtemps? Est-il parvenu au dernier période de sa fortune ?

Mais ce principe n'est pas absolument vrai ; l'auteur l'a reconnu. Nous avons l'idée ou la conscience de nos opérations intérieures; et cette idée ne nous vient point par les sens, du moins immédiatement; et son objet n'est point un objet sensible. Il n'est donc pas vrai que « toutes les fois qu'un mot ou une idée ne nous fournit aucun objet sensible auquel on puisse le rapporter, ce mot ou cette idée sont venus de rien et sont vides de sens. » Les mots pensée, jugement, raisonnement, volonté, etc., ont un sens très-clair et un objet très-réel ; la cause productive de ces actes n'est ni une chimère ni un être de raison.

En attribuant à Locke et à quelques autres la gloire d'avoir mis le principe d'Arisiote dans tout son jour, l'auteur leur sait mauvais gré de n'en avoir pas tiré les conséquences immédiates et nécessaires ; c'est-àdire, de n'avoir pas conclu que l'âme est matérielle et que Dieu n'existe pas. De là il infère lui-même qu'en matière de religion, les plus grands hommes ne sont souvent que des entants. (Page 167.)

11 y a un peu loin du principe d'Arisiote à toutes ces conséquences : ce philosophe ne les a pas tirées, parce qu'eues choquent

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PART. I. TIIK0I.0r.lF PHILOS. — EXAMEN OU MATERIALISME.

à voir souflïir son us d'un homme qui

le sens commun, et ne peuvent se soutenir

3ue par îles contradictions. Si les partisans e la spiritualité sont des enfants, il faut convenir aussi que les sectateurs du matérialisme sont extrêmement vieux.

Suivant eux, le sentiment moral, Yinstinct moral sont des chimères; les idées du vice et de la vertu viennent de l'expérience. Et qu'importe que ces idées soient innées ou non, si elles sont fondées sur la sensibilité physique, apanage inséparable de la nature humaine? Tout homme de sang-froid a une répugnance naturelle >eml>lahle; les cris aib souffre, nous causent un frémissement dont nous ne sommes pas les maîtres ; la vue d'une injustice nous révolte, avant toute rétlexion ; le récit d'un trait d'humanité ou de générosité fait épanouir notre âme. L'intérêt personnel n'entre pour rien dans ce sentiment; il va de l'entêtement à dégrader 3e cœur de l'homme, à soutenir que nous ne pensons et n'agissons jamais que par intérêt. Aussi ces froids calculateurs du produit d'une action ne sont pas ordinairement les âmes les plus tendres ni les plus généreuses.

Il n'importe pas davantage d'examiner si l'idée de Dieu est innée ou non (page 168) ; il suffit de savoir que tout homme, capable de réflexion, qui jette les yeux sur le tableau de l'univers ou sur lui-même, ne peut s'empêcher de reconnaître qu'une intelligence sage et attentive a présidé à cet ouvrage et veille à sa conservation. L'auteur, recherchant l'origine de cette notion chez tous les peuples, est forcé d'avouer qu'il est impossible aux hommes de ne pas l'avoir. (Tome II, c. 1.)

§ VI. Est-ce rendre un service bien essentiel à la morale, de décider que « les sentiments d'amour que les pères et mères ont pour leurs enfants, et que les enfants bien nés ont pour leurs parents, ne sont point des sentiments innés; qu'ils sont des effets de l'expérience, de la réflexion, do l'habitude dans les cœurs sensibles? » (Page 170; De l'Esprit, h' discours, c. 10, p. liO.)

Quelle réflexion, qu'elle expérience, quel intérêt peuvent inspirer à une mère les tendres inquiétudes et les soins empressés qu'elle a pour son fruit qui vient de naître? Ce qu'il lui en a coûté pour le porter dans son sein et pour le mettre au monde, semblerait le lui devoir faire envisager comme un objet d'aversion. Plus elle a souffert, plus l'enfant lui devient cher : une plainte, un cri de cet être faible et stupide perce le sein de la mère, lui fait perdre le repos, le sommeil, le goût des plaisirs. Après une nuit cruelle et un accablement mortel, un regard, un sourire de l'enfant la paye de ses soucis et de se« peines.

Ce sentiment si vif est, dit-on, l'effet d'un besoin. (Page 170.) Et d'où est venu ce besoin nouveau, qu'une femme n'avait jamais senti avant d'être mère? Philosophes atrabilaires, vous ne voyez là qu'un effet machinal dont vous seriez fort embarrassés d'assigner la cause. L'homme raisonnable y re-

connaît le doigt de la Providence, qui, par la sensibilité delà mère, a préparé à l'enfant les secours dont sa faiblesse a besoin, et sans lesquels il périrait infailliblement.

Par une prédilection marquée pour les animaux, fort honorable à la nature humaine, l'auteur leur attribue libéralement l'âme qu'il refuse aux hommes. Il soutient que les animaux pensent, jugent, ont de la mémoire, qu'ils sont susceptibles d'expérience, qu'ils combinent des idées. On ajoute dans une note, qu'ils jugent et comparent, qu'ils choisissent etdélibèrent. (Page 171.) Il n'y a plus qu'un pas à faire pour les mettre au-dessus de l'homme : et sans doute les matérialistes n hésiteront pas. 11 ne reste plus qu'à dire que les brutes ont une âme spirituelle, mais que la nôtre est matérielle; qu'elles ont la liberté, au lieu que nous ne l'avons pas; que ce sont des êtres actifs, au lieu que nous sommes des machines passives.

Rien n'est plus ridicule que d'argumenter contre la spiritualité de l'âme humaine, par l'exemple des animaux. Le principede leurs actions est un mystère que la philosophie n'éclaircira jamais. Et qu'est-ce que prouve notre ignorance sur ce point, contre le sentiment intime que nous avons de la spiritualité de nos opérations ? Nous ne sommes pas dans les animaux, pour savoir ce qui se passe en eux; mais nous savons ce qui s'opère en nous; et cette conscience est une preuve invincible contre laquelle aucun sophisme ne prévaudra jamais.

Les philosophes les plus sensés ont renoncé à l'opinion de Descartes, à cause qu'il leur a paru impossible d'expliquer toutes les opérations des animaux par un pur mécanisme : aujourd'hui on prétend expliquer par là les opérations mêmes de l'homme.

§ VII. Selon notre auteur, les idées abstraites, telles que bonté', ordre, intelligence, vertu, ne nous offrent aucua sens, si nous ne les rapportons à des objets que nos sens nous ont montrés susceptibles de ces qualités, ou à des façons d'être et d'agir qui nous sont connues... Mais quand j'entends, ditil, prononcer les mots spritualité, immatérialité, incorporelle, divinité, etc. ni mes sens ni ma mémoire ne me sont d'aucun secours; ils ne me fournissent aucun moyen d'avoir idée de ces qualités, ni des objets auxquels je dois les appliquer. Dans ce qui n'est point matière, je ne vois que le néant et le vide qui ne peut-être susceptible d'aucunes qualités. » (Pages 177 et 178).

1° L'auteur se réfute lui-même, quand il reconnaît dans un autre endroit qu'un aveugle-né ne raisonnerait pas bien, s'il niait l'existence des couleurs, ('l'orne II, ch. k, p. 126.) Quel secours l'aveugle-né peutil trouver dans ses sens et dans sa mémoire pour se faire une idée des couleurs?

2° Il s'ensuivrait que nous n'avons pas même l'idée de la matière en général, parce que c'est une idée abstraite. Nous ne pouvons concevoir l'étendue, la solidité, la ino-

bilité, etc. sans concevoir un sujet ou suppôt auquel ces qualités conviennent. Cette notion du suppôt ne nous vient point par les sens, puisque ce n'est point le suppôt, mais les qualités qui frappent immédiatement nos sens. De même nous ne pouvons concevoir une action , sans concevoir un principe ou un suppôt agissant. De l'aveu môme de notre auteur, la conscience que

ter ni l'existence ni les qualités. » (Page 179).

La fausseté de cette doctrine saute aux yeux par l'exemple de l'aveugle-né, et par ce que nous venons de dire. Dieu n'agit point sur nos sens immédiatement par luimême, mais par les créatures qu'il meut avec ordre, avec dessein, avec sagesse. En entrant dans un palais artistement bâti, et

nous avons de nos actions, nous donne Fi- meublé avec goût, je n'ai pas besoin de voir

dée ou la notion du moi qui en est le principe. (Page 164.) Il est démontré d'ailleurs que ce moi ne peut être matière; que cèslfctions ne peuvent avoir un être passif et divisible pour principe ou pour suppôt. Voilà donc un suppôt réel et indubitable, connu par la conscience, auquel nous ne pouvons attribuer aucune des qualités de la matière.

Toute qualité positive nous donne par elle-même la notion de la qualité opposée

le maître ou l'architecte pour être convaincu de son existence. Les invectives de l'auteur contre les théistes, l'extravagance qu'il leur reproche, retombent sur lui seul. Ce qu'il y a de plus singulier, c'est qu'après avoir déclamé contre la croyance d'un Dieu, il va justifier toutes les erreurs.

§ VIII. « Des êtres, dit-il, essentiellement différents pour l'organisation naturelle, pour Jes modifications qu'ils éprouvent, pour les habitudes qu'ils contractent, pour les opi-

et soit que celle-ci s'exprime par un terme nions qu'ils acquièrent, doivent penser diffé-

positif, ou par un terme négatif, cela est égal, remment... L'intelligence, la notion, la con-

Ainsi l'opposé de matériel est immatériel ou viction d'aucune proposition, quelque simple,

spirituel, tout comme l'opposé d'actif est non évidente et claire qu'on la suppose, ne sont

actif ou passif, etc. ni ne peuvent être rigoureusement les mê-

Puisque j'agis et que je le sens, le suppôt mes dans deux hommes. Eneffet, un homme

ou le moi est donc actif et spirituel, par con- n'étant point un autre homme, le premier

séquent immatériel, incorporel, inétendu, ne peut avoir rigoureusement et mathémati-

etc. Que mes sens et ma mémoire servent ou quement la même notion de 1' 'unité , par

ne servent point à me donner ces notions, exemple, que le second, vu qu'un'effet iden-

n'importe; elles ne sont pas moins claires et tique ne peut être le résultat de deux causes

évidentes; tout ce qu'on y peut opposer n'est différentes. » (Page 181; Contagion sacrée, c.

que verbiage et absurdité. 2, p. 23.)

Par un procédé semblable, je sais, par ma 11 n'est personne qui n'aperçoive : 1° que

propre expérience, ce que c'est qu'agir avec l'auteiw se joue des termes. Sa prétention

connaissance, avec raison, avec dessein; et n'est fondée que sur l'abus des mot» mêmes

ce que c'est qu'agir au hasard : je vois dans et' identiques. La notion que Pierre a de l'w-

l'univers non-seulement de l'action, mais nité, n'est pas numériquement et individuel-

de l'ordre, de l'arrangement, du dessein, iement la même que la notion de Paul; ce

des mouvements compassés et réguliers, une sont deux notions, comme ce sont deux hom-

liaison marquée entre les causes et les effets, mes. Mais supposer que la notion de l'un

Comme il est^démontré que la matière n'est n'est pas aussi claire, aussi vive, aussi in-

ni éternelle, ni active, ni intelligente, je suis vincible que la notion de l'autre, et que cette

fondé à conclure qu'il y a un moteur de la notion ne les dirige pas également dans

nature, intelligent, sage, puissant, prévoyant leurs jugements; c est décider qu'en ri-

atlentif, etc. auquel tous ces effets doivent gueur, il n'y a rien d'absolument évident

être attribués, et ce suppôt ou ce moteur, je dans nos idées, que l'évidence est seule-

le nomme Dieu. Ce n'est point ici le néant ment relative; que l'insensé qui nie un pre-

ou le vide; le néant n'agit point, et Dieu mier principe, peut avoir autant déraison

agit; le vide ne connaît point, et Dieu agit que le philosophe qui J'affirme,

avec connaissance. Il est donc évidemment 2° Que cette assertion absurde est cepen-

faux que nous n'ayons d'autres idées claires dant une conséquence assez bien liée avec

et évidentes que celles qui nous viennent le matérialisme et avec les principes de l'au-

immédiatement par nos sens. Que l'on nous tour. Il a supposé d'abord que toutes les

montre dans cette manière de raisonner, les contradictions et l'abus des termes que nous avons lieu de reprocher à tout moment à nos adversaires.

parties de la matière sont hétérogènes ou d'une nature différente. D'ailleurs , comme l'agrégation des molécules de matière, qui forme un être pensant, se fait, selon lui, au

« Penser à des objets qui n'ont agi sur hasard, ou sans l'intervention d'une cause aucun de nos sens, c'est, disent-ils, penser intelligente qui préside à l'arrangement, il à des mots, rêver à des sons , c'est chercher est impossible qu'il y ait deux combinaisons dans son imagination des objets auxquels de cerveau exactement semblables. Dès qu'il on puisse les attacher. Assigner des quali- y a diversité de nature dans tous les élétés à ces mêmes objets, c'est sans doute re- ments, les combinaisons ne sauraient être doubler l'extravagance. Le mot Dieu est des- les mêmes. Il n'y a donc aucune contradictiné à me représenter un objet qui ne peut tion à supposer des cerveaux arrangés de agir sur aucun de mes organes, et dont, par manière qu'ils ne pussent recevoir les noconséquent , il m'est impossible de consta- tions qui entrent parfaitement dans les eu-

Il»

très; qu'ils eussent de la peine à concevoir que deux et deux font quatre; ce que c'est que l'unité, etc. Il est môme étonnant que ces cerveaux ne soient pas en plus grand nombre que les autres.

Malheureusement l'unanimité de tous les hommes à recevoir les mêmes notions simples, et à convenir des mêmes principes, unanimité dont notre auteur convient (t. II, ch. 7, p. 193; Contag. sacrée, c. 13, p. 136), dépose hautement contre les suppositions des matérialistes. L'exception de quelques cerveaux philosophes, dépravés parla vanité et par l'esprit de contradiction, ne déroge point au plan général de la nature. L'intelligence sage et attentive, qui a créé les âmes et qui a tracé le modèle des têtes dans lesquelles elles doivent habiter, a soin de veiller sur son ouvrage, et d'empêcher que la folie ne devienne l'état universel du genre humain. Si elle permet qu'il y ait des pyrrhoniens, des matérialistes, des athées, c est pour nous faire sentir, par l'excès de leurs égarements, le prix de la raison : les rêveries d'un insensé nous apprennent à faire plus de cas de la sagesse, comme les douleurs des malades nous engagent à mieux conserver notre santé.

Nous n'avons donc pas à craindre de voir les hommes aux prises pour savoir si le tout est plus grand que la partie, si l'unité et la multiplicité sont des notions différentes. Dès qu'il y a un Dieu, nous sommes sûrs que les hommes continueront d'avoir le sens commun; ils s'accorderont toujours, lorsque les passions ne travailleront point à les diviser : s'il n'y a point de Dieu, nous ne sommes plus assurés de rien. (V. chap. 5, § 4, et ch. 6, § 5.)

« Exiger d'un homme qu'il pense comme nous, continue l'auteur, c'est exiger qu'il soit organisé comme nous ; qu'il ait été modifié comme nous dans tous \es instants de sa durée; qu'il ait reçu le même tempérament, la même nourriture, la même éducation; en un mot c'est exiger qu'il soit nous-mêmes.»

Par conséquent les matérialistes sont les hommes les plus ridicules du monde, quand ils exigent que nous pensions comme eux, quand ils font des livres pour modifier notre cerveau comme le leur, quand ils se fâchent de ce que nous croyons un Dieu. Ils veulent que nous renoncions au sens commun comme eux; et, pour trancher le mot, que nous soyons aussi insensés qu'eux.

Les hommes, disent-ils, ont besoin de la vérité. (Page 180.) Mais s'ils sont nécessairement partagésdans leurs opinions, il est impossible qu'ils s'accordent à connaître la vé rite, à la goûter, à lui rendre hommage. C'est nu temps perdu et une entreprise vaine de la leur enseigner.

§ IX. Après avoir supposé que les hommes ne peuvent s'accorder sur rien, pas même sur la notion de l'unité, l'auteur restreint cette impossibilité aux matières de religion. « La diversité des tempéraments des hommes, de leurs passions, de leurs goûts, de leurs idées, de leurs opinions en

tout genre, sera la source fatale de leurs disputes, de leurs haines et de leurs injustices, toutes les fois qu'ils raisonneront sur des objets inconnus, auxquels ils attacheront la plus grande importance. Jamais ils ne s'entendront en parlant ni.d'une âme spirituelle, ni d'un Dieu immatériel distingué de la nature ; ils cesseront dès lors de parler la même langue, et jamais ils n'attacheront les mêmes idées aux mêmes mots. » (Page 183; Contagion sacrée, c. 2, p. 23.)

11 n'est que trop vrai que les passions des hommes sont la source de toutes les disputes, et particulièrement des disputes de religion. Hobbes dit que si les hommes y trouvaient quelque intérêt, ils douteraient de la certitude des éléments d'Euclide (tome II, ch. k, note, p. 127); par conséquent ils en disputeraient. Otez aux philosophes la vanité, le désir de se distinguer par des opinions hardies, le plaisir malin d'alarmer et d'embarrasser les théologiens, la haine contre une religion qui les gêne, ils penseront comme les autres hommes.

En second lieu, tous les hommes croyaient une âme spirituelle et un Dieu, ou des dieux distingués de la nature, avant que les philosophes eussent commencé à disputer sur ces dogmes et à combattre la croyance universelle. Ils sont donc les vrais auteurs des disputes qu'ils nous reprochent ; ils déclament contre leur propre ouvrage.

En troisième lieu, les hommes s'accorderont-ils jamais à croire une âme matérielle, un Dieu matériel, identifié avec la nature? L'auteur reconnaît leur répugnance invincible pour ce système. (Tome II, ch. 10, p. 317.) N'est-ce pas un bel expédient pour réunir les hommes dans la même opinion, que de leur en proposer une qui choque le sens commun?

Il lui sied mal de reprocher à ses adversaires un ton impérieux et dogmatique, dans un ouvrage où ce mauvais ton règne d'un bout à l'autre ; de soutenir la nécessité de la diversité d'opinions, et de prétendre nous ranger tous à son opinion; de nous prêcher la tolérance dans un style très-intolérant; de décider que l'homme n'est pas plus libre de penser que d'agir (pages 185 et 186); et d'argumenter contre nous, comme si nous étions maîtres de nos pensées et de nos actions. Avant de vouloir accorder les autres, notre philosophe aurait dû commencer par s'accorder avec lui-même.