DU SVSTÈME DE LA LIBERTE DE L'HOMME

§ I. S'il y a une question essentielle dans la morale, c'est incontestablement celle que nous allons examiner. Le dogme de la liberté de l'homme est la base de la religion; un Dieu juste et sage ne peut exiger de nous qu'un culte volontaire et libre ; il ne peut récompenser ni punir des actions auxquelles nous serions entraînés par une nécessité irrésistible : un être intelligent ne peut donc mériter ni démériter, s'il n'est point le

maître de ses opérations ; la conscience ne pput nous reprocher un crime, s'il n'a pas dépendu de nous de l'éviter. (Page 105 ; De / Esprit, second discours, ch. 2i, p. 282.)

Ce dogme n'intéresse pas moins la société ; elle ne serait plus en droit de punir les actions qui lui portent du préjudice, si elles étaient regardées comme nécessaires. Y eutil jamais un tyran assez farouche pour punir un aveugle de ce qu'il ne fait pas usage de ses jeux, ou un boiteux de ce qu'il ne marche pas droit? L'intérêt que l'homme doit prendre à connaître sa propre nature, est un nouveau motif d'examiner attentivement s'il agit par choix ou par une impulsion qui l'entraîne à son insu. Telle est l'importance que notre auteur lui-même attache à la question de la liberté, fPa^es 188 et 189.)

D'autre côté, si l'homme est libre, le matérialisme tombe sans pouvoir se relever; jamais ses partisans n'ont poussé l'entêtement jusqu'à prétendre que la matière fût capable de liberté: comment l'accorderait-on avec ce principe : que tout corps est mu par un autre corps qui le frappe? Un être libre est celui qui agit par sa propre énergie, dont la force active est indépendante de toute autre force, de toute impulsion extérieure , qui est lui-même le principe et la cause première de ses mouvements : un agent de cette espèce n'a rien de commun avec la matière. Ainsi, pour prouver contre les matérialistes que notre âme est libre, c'est assez de démontrer qu'elle est véritablement active. Toutes les objections que l'on peut tirer de l'action de Dieu sur les créatures, ne peuvent avoir lieu dans leur système.

« La notion de la liberté , Idit un philosophe célèbre, ne peut être qu'une vérité de conscience. La seule preuve, dont cette vérité soit susceptible, est analogue à celle de l'existence des corps; des êtres véritablement libres n'auraient pas un sentiment plus vif de leur liberté, que celui que nous avons de la nôtre ; nous devons donc croire que nous sommes libres... Demander si l'homme est libre, ce n'est pas demander s'il agit sans motif et sans cause; ce qui serait impossible, mais s'il agit par choix et sans contrainte; et sur cela il suffit d'en appeler au témoignage universel de tous les hommes. Quel est le malheureux, prêt à périr pour ses forfaits, qui ait jamais pensé à s'en justifier, en soutenant à ses juges qu'une nécéssitéinévitablel'a entraîné clans le crime? » (Mélanges de M. d'ALEMBERT, tome IV, n. 7, p. 82.)

En effet, nous distinguons très-clairement en nous deux espèces de mouvements ; les uns sont indépendants de notre volonté, tels que le battement du cœur, la circulation du .sang, les agitations convulsives de nos membres, etc. ; jamais il ne nous est venu dans l'esprit que ces mouvements fussent libres. Les autres sont soumis à notre volonté; tel est l'usage de nos mains et de nos pieds, quand nous sommes en santé, et que nous voulons nous en servir. De même nous dis-

tinguons dans notre volonté les actes indélibérés, non réfléchis, involontaires, tels que sont les sentiments subits de crainte à la Yue d'un objet imprévu, d'avec les actes réfléchis et délibérés. Distinction qui prouve que la conscience que nous avons de ces derniers, est une perception très-claire, sur laquelle il est impossible de nous méprendre.

La voix unanime de tous les hommes démontre que cette perception est la même dans chacun des individus, que le sens intime, qui est le cri de la nature, est uniforme dans toute l'espèce humaine, et détermine invinciblement l'homme à croire qu'il est libre. La philosophie fait donc de vains efforts pour étouffer ce puissant instinct; pour y réussir, il faudrait changer notre constitution et notre manière de sentir.

La nature des ressorts qui nous font agir, est une autre preuve qui n'est pas moins concluante. Je témoigne à un ami que j'ai besoin de ses services ; s'il est présentai le comprend par mes discours et par l'air de mon visage ; s'il est absent, je le lui fais connaître par mon écriture. Ces signes puissants font passer dans son âme les affections de la mienne ; ma volonté devient le mobile de sa propre volonté ; il court, il vole à mon secours. Par quelle magie mes pensées, mes sentiments, peuvent-ils remuer sa machine ? Pour mouvoir un être purement physique, il faut une impulsion physique : tout corps est mû par un autre corps qui le frappe : ici c'est une cause morale ; ce sont les sentiments d'un individu qui influent sur la volonté d'un autre. Dans ce phénomène, je ne vois autre chose que des esprits qui se parlent, des êtres libres qui exercent leur activité, des hommes en un mot, et non des machines. Les conséquences énormes qui résultent du dogme de la fatalité ou la nécessité, et que nous développerons dans le chapitre suivant, ajoutent le dernier degré d'évidence à la créance de la liberté.

Pour la combattre, l'auteur s'appuie d'abord sur les principes qu'il prétend avo,7 établis, sur l'explication mécanique de nos facultés intellectuelles : mais cette théorie est fausse et absurde; nous l'avons démontré : c'est donc à nous d'en tirer avantage et de fonder le dogme de la liberté sur cette absurdité même.

§ II. Selon lui, « pour que l'homme fût libre, il faudrait qu'il fût tout seul plus fort que la nature entière, qui oblige tous les êtres qu'elle embrasse d'agir et de concourir à son action générale... il faudrait que tous les êtres perdissent leur essence pour lui; il faudrait qu'il n'eût plus de sensibilité physique, qu'il ne connût plus ni le bien ni le mal, ni le plaisir ni la douleur. (Page 189.)

Fausseté et contradiction. La prétendue action générale de la nature est démentie par le principe, que tout corps est mû par un autre corps qui le frappe. Par conséquent toute la nature est mue par un agent qui n'a pas besoin d'être mû lui-même; le progrès à l'infini e*l une absurdité.

La liberté, loin d'exclure la sensibilité physique, la suppose au contraire : il faut que l'Iiomme connaisse le bien et le mal, pour être capable de choisir entre l'un et l'autre. Le bien et le mal, le plaisir et la douleur.sont des notions relatives; l'homme sait, par expérience, « que ce qu'il juge quelquefois être un bien, peut devenir un mal par ses conséquences nécessaires ou probables; et que ce qu'il sait être un mal passager, peut lui procurer par la suite un bien solide et durable. » C'est la réflexion sensée et vraie de l'auteur. (Page 190.) L'homme peut donc toujours délibérer entre le bien présent et le mal futur; entre un mal actuel et passager, et le bien qui peut en résulter. Il n'est donc aucun bien ni aucun mal particulier qui entraîne nécessairement la volonté de l'homme ; autrement la comparaison et l'expérience ne pourraient plusavoirlieu. La comparaison suppose que l'homme peut balancer entre deux objets ott entre deux motifs, et choisir après avoir délibéré.

A quoi sert de répéter que la volonté est une modification du cerveau? (Page 191.) La volonté ou le vouloir est un acte simple et indivisible; i! est donc impossible que le cerveau ou la matière en soit le sujet ni le principe. Dire qu'une idée, une perception, un motif, déterminent la matière ou le cerveau; est-ce parler un langage sensé et intelligible?

§ III. Lorsque tourmenté d'une soif ardente, j'aperçois de l'eau, il m'est impossible de ne pas vouloir boire; si l'on m'avertit que l'eau est empoisonnée, je m'en abstiendrai sans doute, parce que l'amour de la vie L'emportera sur le plaisir de me désaltérer. Si un imprudent risque de boire cette eau, c'est que l'envie de boire sera plus forte en lui que la volonté de conserver la vie.« Dans l'un et l'autre cas, conclut l'auteur, soit que l'on boive de cette eau, soit que l'on n'en boive pas, ces deux actions sont également nécessaires; elles seront des effets du motif qui se trouvera le plus puissant, qui agira le plus fortement sur la volonté. (Page 192.)

1° D'où savez-vous que le motif qui me détermine est le plus puissant? Y ous le conconcluez de ma détermination même ou de mon choix, et vous n'avez point d'autre raison. Mais c'est une pétition de principe et une contradiction. Conclure que j'agis nécessairement, parce que j'agis; qu'un motif est le plus puissant parce que j'y acquiesce; c'est conclure que je ne suis pas libre, parce que j'exerce ma liberté.

L'expérience dépose contre ce raisonnement. Combien de fois n'agissons-nous pas malgré le motif qui est le plus conforme à notre inclination, et qui agit le plus fortement sur notre volonté? Combien de fois la raison ne l'emporte-t-el!e pas sur la passion? Combien de fois ne nous faisons-nous pas violence pour prendre un parti? Vous en convenez vous-même. (Page 208); et voilà ce que signifie l'exnressiou commune: je l'ai fuit malgré moi.

2° Vous reconnaissez que j'ai pu réfléchir, hésiter, délibérer, choisir, entre l'amour de la vie et le plaisir de me désaltérer : j'ai pu m'informer si l'avis que l'on me donnait était bien fondé; j'ai pu tâter de l'eau pour savoir si elle n'avait auc -Je mauvaise qualité; j'ai pu n'en boire qu'en petite quantité pour prévenir l'effet sensible du poison, s'il y en a; j'ai pu hasarder ma vie ou vaincre ma soif : que peut-on désirer davantage pour être libre dans toute la rigueur du terme?

La délibération est donc une preuve démonstrative de la liberté : l'auteur l'a compris, il tâche de l'expliquer. « Délibérer, dit-il, c'est aimer et haïr alternativement; c'est être successivement attiré et repoussé ; c'est être remué tantôt par un motif, tantôt par un autre; mais à la fin le motif le plus fort l'emporte et entraîne nécessairement la volonté... Durant la comparaison nous ne sommes pas libres un instant; le bien ou le mal que nous croyons trouver successivement dans les objets, sont des motifs nécessaires de ces volontés momentanées, de ces mouvements rapides d'amour ou de crainte, que nous éprouvons tant que dure notre incertitude. D'où l'on voit que la délibération est nécessaire, que l'incertitude est nécessaire; et quelque parti que nous prenions à la suite de la délibération, ce sera toujours nécessairement celui que nous aurons bien ou mal jugé devoir probablement être le plus avantageux pour nous. » (Pages 193 et 194.)

Equivoque pure, et fausse notion de la liberté. 1° La délibération est nécessaire, l'incertitude est nécessaire : donc il n'est aucun bien ni aucun mal dont la perception entraîne nécessairement notre choix au premier instant ; sans quoi il n'y aurait [dus ni incertitude ni délibération. Or, si aucun motif ne détermine nécessairement notro volonté au premier instant et avant la délibération, sur quoi fondé assure-t-on, qu'il l'entraîne nécessairement au second ou au troisième instant et après la délibération? J'ose défier les matérialistes d'en donner une bonne raison.

2° Nous suivons nécessairement, disentils, le parti que nous jugeons le plus avantageux; cela est faux : lorsque nous cédons à la passion , nous sentons très-bien que c'est le parti le moins avantageux. Mais c'est du moins celui qui nous plaît davantage. Et pourquoi nous plaît-il davantage? parce que nous le voulons; point d'autre raison.

Avant d'argumenter contre la liberté, l'auteur aurait dû dire ce qu'il entend par là, et quelle idée il en a conçue, Etre libre, est-ce n'agir jamais, demeurer dans une incertitude et une délibération perpétuelle ? Non sans doute. Est-ce agir sans motif? Ce ne serait plus agir avec intelligence et avec choix. Voici donc où se réduisent tous les arguments des adversaires de la liberté : Nous agissons toujours par un motif; donc ce molif nous détermine nécessairement. Us ne sortent point do là.

tss

Le sens intime leur oppose un raisonnement plus concluant. Lorsque nous agissons nécessairement et involontairement, nous agissons sans aucun motif réfléchi : donc, lorsque nous agissons par un motif réfléchi, nous agissons librement. Au moment où le pied me glisse d'un côté, j'étends le bras de l'autre pour faire équilibre ; et cela, sans rélleiion sur le motif, par un mouvement nécessaire et indélibéré : mais lorsque je porte la main à un arbre pour en cueillir 1^ fruit, c'est par un motif réfléchi, par un mojivement libre et volontaire.

Réussira-t-on à nous faire comprendre que la délibération ou l'incertitude est une oscillation des fibres du cerveau qui les lient dans une espèce d'équilibre, qui empêche le cerveau de vouloir et d'agir? (Page 194, De V Esprit y premier discours, ch. 4, note, p. 73.) Qu'y a-t-il de commun entre le mouvement d'un corps, et les actes simples d'une intelligence qui pense , qui aperçoit des motifs, qui les compare, qui choisit?

Lorsque nous assurons sur le témoignage de notre conscience, que notre âme imprime par sa volonté le mouvement à nos membres, on nous demande qu'elle relation il y a entre la volonté et le mouvement ? et on s'obstine à soutenir que le mouvement c'est la volonté même ; que des volontés opposées, qui se succèdent rapidement, sont les oscillations d'une balance ; que des idées ou des perceptions meuvent notre cervau. Est-il plus aisé de comprendre que le mouvement est cause de la volonté, que de concevoir que la volonté est cause du mouvement? Ainsi, par une contradiction éternelle, les matérialistes s'appuient du principe même qu'ils combattent, et supposent toujours le mystère qu'ils ne veulent pas admettre.

« Si les forces, disent-ils, ou les causes, soit intérieures, soit externes, qui agissent sur l'esprit de l'homme, tendent vers des points différents ; son âme ou son^cerveau, ainsi que tous les corps, prendra une direction moyenne entre l'une et l'autre force ; et en raison de la violence avec laquelle l'âme est poussée , l'état de l'homme est quelquefois si douloureux, que son existence lui est importune ; il ne tend plus à conserver son être, il va chercher la mort comme un asile contre lui-même, et comme le seul remède au désespoir. » (Page 196.)

Observons d'abord qu'il y a, dans cette comparaison entre l'esprit de l'homme et les corps, une petite infidélité de la part de l'auteur. 11 n'est point question d'un cerveau entraîné par deux causes vers des points différents , mais vers des points directement opposés et par des impulsions contraires. 11 s'agit d'un homme, sollicité au crime par une passion violente, et arrêté par la crainte des dangers; d'un homme qui est par conséquent dans le cas d'un corps poussé par deux forces qui le meuvent, suivant des directions opposées. (Page 194.) Or, selon l'auteur même, dans ce cas le corps s'arrête; il est innisu, jusqu'à ce qu'une des deux

forces l'emporte sur l'autre. Il ne suit donc point une direction moyenne.

N'est-il pas ridicule d'ailleurs d'envisager le suicide comme une direction moyenne entre deux passions qui tyrannisent l'homme, entre la jouissance du crime et les remords d'une âme déchirée ? L'auteur avoue que le suicide est l'effet de la plus violente des passions, du désespoir, de la mélancolie, d'un tempérament vicié. (Page 196.) Ainsi il détruit d'avance ce qu'il dira dans le chapitre 14, pour justifier le suicide.

Nous convenons que la diversité et la bizarrerie des passions des hommes est une des causes de l'obscurité de la morale, et des difficultés que nous trouvons à expliquer les ressorts cachés de leur conduite ; mais cela ne conclut rien.

§ IV. Selon notre philosophe, le choix ne prouve point la liberté de l'homme ; parce que ce choix est déterminé par l'avantage plus grand qu'il croit trouver dans l'objet qu'il choisit ou dans l'action qu'il entreprend : ainsi son choix est nécessaire. « Pour que l'homme pût agir librement, il faudrait qu'il pût vouloir ou choisir sans motifs, ou qu'il pût empêcher les motifs d'agir sur sa volonté. » (Pages 197 et 198. De l'Esprit, premier discours, ch. 4, p. 72.)

Il suppose toujours que le motif qui nous fait agir, est essentiellement liéavec l'action ou avec le choix que nous faisons. |Le contraire est démontré : 1° Par Ja nature même de la chose. Un motif est une cause morale; quelle liaison essentielle peut-il y avoir entre une cause morale et l'action physique d'une substance quelconque ? 2" Par l'expérience. Dès que nous pouvons délibérer sur un motif, cela suppose que le motif ne nous entraîne point nécessairement. Délibérer , c'est suspendre l'influence du motif, c'est empêcher qu'il n'agisse efficacement sur notre volonté. L'efficacité du motif est donc l'effet de notre volonté, et l'exercice même de la liberté.

11 est "faux par conséquent que le motif ne soit point en notre pouvoir dans ce sens; il est faux que notre volonté soit mue par des causes indépendantes de nous, et auxquelles nous sommes forcés d'acquiescer.

(Page 198.)

« Suis-je le maître de ne point vouloir retirer ma main, lorsque je crains de me brûler? » Oui, j'en suis absolument le maître ; témoin l'action de Mutius Scœvola. Et puisqu'un homme peut avoir assez de force pour vaincre cette crainte et l'action même du feu, il n'est aucune passion, aucune impression, aucun motif auquel la volonté humaine ne puisse résister. Lorsque la crainte de me brûler me fait retirer la main sans réflexion, sans délibération, ce n'est plus un choix ni une action libre.

Qu'importe que tout motif, qui détermine la volonté, se réduise à quelque tentation présente ou passée, forte ou faible ? (Page 199.) Il reste toujours à prouver que la volonté suit nécessairement l'idée ou la per-

ception qui accompagne la sensation; et l'expérience dépose du contraire.

Il n'est pas vrai que l'indifférence soit une volonté faible, occasionnée par une impression légère et faible de la part du motif ou de l'objet; l'indifférence est l'état de la volonté qui délibère entre deux motifs , comme nous l'avons exposé ci-dessus.

§ V. « On a cru, dit notre auteur, que l'homme était libre, parce qu'on s'est imaginé que son âme pouvait à volonté se rappeler des idées , qui suffisent quelquefois pour mettre un frein à ses désirs les plus emportés; et l'on s'est trompé. Nos idées se sont à notre insu, et malgré nous, arrangées dans notre cerveau. Dans le transport d'une passion vive, les objets ou les idées qui pourraient nous arrêter, disparaissent de notre esprit ; la réflexion ne peut rien sur nous. (De VEsprit, premier discours, c. 2, p. 34.) Voilà pourquoi, dans la passion, l'on cesse de raisonner; la raison est aussi impossible à écouter que dans le transport ou dans l'ivresse. Les méchants ne sont jamais que des hommes ivres ou en délire. S'ils raisonnent, ce n'est que quand la tranquillité s'est rétablie dans leur machine, et alors ils sentent la honte, les regrets , les remords. » (Pages 200 et 201).

Cette morale est très-édifiante, très-louable, très-utile à la société. Les méchants sont en droit désormais de braver la honte, de calmer les regrets, d'étouffer les remords, de justifier tous leurs crimes, de réclamer contre les lois et la justice humaine qui les punissent. Un homme n'a ni honte ni remords d'avoir eu un transport dans un accès de fièvre; on ne pourrait sans injustice le punir des excès qu'il a commis dans cet état. L'auteur lui-même pose pour principe, que Dieu ne peut punir des erreurs ni des crimes involontaires et irîévitables (tome II, c, 10.) ; il justifie le suicide parce qu'il n'est pas libre, mais un effet de la nécessité. (Ci-après, ch. 14.)

C'est ainsi que le matérialisme travaille efficacement à donner une base solide à la morale, à procurer le bonheur du genre humain. Disons mieux, c'est ainsi qu'il se déshonore, qu'il s'élève contre le sens commun et contre la voix de la conscience, qu'il détruit toute morale, et qu'il révolte tout lecteur sensé et vertueux.

On doit se rappeler que, selon l'auteur, le cerveau peut se modifier lui-même, rappeler des idées, réveiller des perceptions, sans nouvelle action de la part des objets extérieurs. (Chap. 7, p, 114; et chap. 10, p. 164.) A présent c'est tout lecontraire; «nous ne sommes point les maîtres de nous rappellera volonté nos idées; leur association est indépendante de nous; elles se sont h notre insu et malgré nous arrangées dans notre cerveau; le cerveau est purement passif dans les impressions qu'il reçoit. (Page 201, De l'Esprit; premier discours, c, 4, p. 1.), Ainsi le cerveau et la matière sont tantôt actifs et tantôt purement passifs, se- -

Ion le besoin, et comme il platt aux maté* rialistes.

Cependant si nous les croyons, « les erreurs des philosophes sur la liberté de l'homme viennent de ce qu'ils ont regardé sa volonté comme le premier mobile de ses actions ; et qu'ils n'ont point vu les causes indépendantes de lui, qui mettent cette volonté en mouvement, ou qui disposent et modifient le cerveau, tandis qu'il est purement passif dans les impressions qu'il reçoit. »

Il n'est pas étonnant que les philosophes n'aient pas pu concevoir les absurdités du matérialisme ; comment se mettre dans l'esprit que la volonté, puissance active, soit la même chose que le cerveau purement passif? Que des idées ou des perceptions, qui sont des actes spirituels et indivisibles, soient des modifications d'une matière divisible; que des motifs, qui sont une cause morale, produisent un effet physique ou un mouvedans la matière etc. Ces prétentions absurdes, jointes au sentiment intérieur, ont convaincu les philosophes, que la volonté, de l'homme est le premier mobile de ses actions, et qu'elle n'a besoin d'aucune autre cause pour agir.

Conformément à ses principes, l'auteur soutient qu'un ambitieux, un avare, un voluptueux, un vindicatif, un enthousiaste, sont nécessairement entraînés vers les objets de leurs passions, par le caractère particulier de leur tempérament, et par l'état actuel de nos mœurs, par les causes physiques et par les causes morales; que leur conduite n'est jamais libre ; que l'on a tort de les blâmer. (Pages 202 et 203.) C'est une apologie très-éloquente de tous les crimes possibles, et une nouvelledémonstration del'excellence de sa morale.

§ VI. On pourrait lui passer la censure qu'il fait des mœurs, si ce n'était pas encore une inconséquence dans son système. Car enfin, qu'est-ce que les mœurs publiques, sinon le résultat du tempérament et des passions des particuliers ? Si ces deux causes sont nécessaires, il n'y a pas plus de raison de les blâmer ou de vouloir les réformer, que de corriger l'intempérie des saisons, et d'argumenter contre le cours de la nature.

Que signifie donc, dans la bouche d'un matérialiste, cette invective amère ? «Nous ne voyons tant de crimes sur la terre, que parce que tout conspire à rendre les hommes criminels et vicieux ; leurs religions, leurs gouvernements, leur éducation, les exemples qu'ils ont sous les yeux, les poussent irrésistiblement au ma). »

Soit pour un moment. Mais selon vos principes, la religion, le gouvernement, l'éducation, les exemples, ne sont-ils pas un effet nécessaire des causes physiques, du tempérament et des passions des hommes ? Ne nous apprenez-vous pas que « ces passions sont nécessaires dans un être qui tend sans cesse vers le bonheur ; que leur énergie estnécessaire, puisqu'elle dépend de

leur tempérament; que leur tempérament est nécessaire, puisqu'il dépend des éléments physiques qui entrent dans sa composition; que les modifications de ce tempérament sont nécessaires , puisqu'elles sont des suites infaillibles et inévitables de la façon dont les êires physiques et moraux

et l'auteur a dit que le cerveau est purement passif dans les impressions qu'il reçoit. (Pag. 201.) Or, un organe purement passif, peut-il être mû autrement que par une cause impulsive? L'homme est donc mû par le cerveau, le cerveau par les objets extérieurs; voilà une suite de mouvements par impul-

agissent sans cesse sur nous ? » (Pag. 20i.) sion, tels qu'ils s'opèrent dans les autres Dans un système où tout est matière, les corps de la nature. D'ailleurs il a eu soin causes morales, en dernière analyse, se ré- de nous avertir que la volonté de l'homme duisent à des causes physiques ; vous^ n'en est remuée ou déterminée secrètement par disconvenez pas. (Pag. 2, k, 215 et 222\)^La des causes extérieures, qui produisent un religion , le gouvernement, l'éducation , les changement en lui. (Ch. 2, p. 16 .) mœurs telles que nous les avons, sont donc 2° Dira-t-il que le cerveau se meut luien dernier ressortl'effet nécessaire des causes même, que le mouvement lui est essentiel, physiques. Il ne nous est pas plus libre de comme il est essentiel au corps grave de les changer, que de nous donner un autre tendre vers le centre? Alors le mouvement tempérament, d'autres passions, une nature du cerveau sera spontané: conséquence que différente. Invectiver contre les mœurs d'une l'auteur n'admettra jamais. D'ailleurs il sounation et contre les erreurs des hommes , lient que si l'homme se meut lui-même ; il c'est donc s'élever contre les lois physiques se détermine sans cause. ( Pag. 209. ) Quel de l'univers, contre la nécessité qui règle les milieu trouvera-t-il entre toutes ces contramouvements du mondephysiqueetdu monde dictions?

moral? (Pag. 222.) Son. embarras redouble à mesure qu'il

Voilà néanmoins ce que l'auteur ose ap- avance. « Il est vrai, continue-t-il , qu'on

peler des preuves claires de la non liberté de nous dit que l'âme jouit d'une activité qui

l'homme. (Pag. 205.) Toutes ces preuves con- lui est propre : j'y consens ; mais il est cer-

sistent à répéter que nous agissons toujours tain que cette activité ne se déploiera jamais,

par un motif, et que ce motif n est point en si quelque motif ou cause ne la met à portée

notre pouvoir. (Pag. 206.) Equivoque pué- de s'exercer ; à moins qu'on ne prétendît

rile. 11 n'est point en notre pouvoir de l'apercevoir ou de ne pas l'apercevoir, quand il se présente à notre esprit ; mais il est en notre pouvoir d'y acquiescer ou d'y résister par un autre motif. Nous ne sommes pas

que l'âme peut aimer ou haïr, sans avoir été remuée, sans connaître les objets, sans avoir quelque idée de leurs qualités. La poudre à canon a sans doute une activité particulière ; mais jamais elle ne se déploiera, si l'on

toujours les maîtres d'avoir une idée ou de n'en approche le feu qui la force de s'exerne pas l'avoir ; mais nous le sommes tou- cer. »

jours de la suivre , ou d'y opposer une autre idée par la rétlexion. Si une idée nous entraîne sans réflexion, c'est alors un premier mouvement, un acte indélibéré et involontaire : mais nous ne le confondrons jamais avec nos actions libres et réfléchies. Telle est la philosophie du sens commun.

Comparer l'action de Socrate, qui ne veut pas se sauver de sa prison, dont la porte lui était ouverte , au mouvement d'un corps grave qui tombe ; soutenir qu'il n'était pas en son pouvoir de se sauver, parce qu'il ne pouvait pas se résoudre à se démentir un instant des principes auxquels son esprit s'était accoutumé (pag. 208), c'est prétendre qu'un homme vertueux et sage n'est pas plus louable en suivant les règles de la

D'abord e'est abuser du terme d'activité, que de l'attribuera un ressort qui se débande , comme l'air dans la poudre à canon , lorsque le feu détruit l'obstacle qui le retenait captif. Si le ressort se«débande sans être mû par une cause impulsive, son mouvement est spontané, et la même contradiction revient toujours. L'activité d'un corps ne consiste qu'à pouvoir communiquer le mouvement qu'il a reçu d'un autre corps ; et cette activité prétendue suppose qu'il est purement passif; il ne remuerait puint, s'il n'était remué.

Puisque l'âme a une véritable activité, elle a le pouvoir de se déterminer, d'aimer ou (Je haïr, sans avoir été remuée. Cela suppose sans doute qu'elle connaît les objets et leurs

morale, qu'un scélérat en les violant ; qu'un qualités ; niais si ces qualités la remuent ou

homme n'est pas plus capable qu'une pierre d'être récompensé ou puni.

§ VIL Encore une contradiction. Quand nous disons que l'homme n'est point libre, nous ne prétendons point le comparer à un corps simplement mû par une cause impulsive-; il renferme en lui-même des causes inhérentes à son être ; il est mû par un organe intérieur qui a ses lois propres, et qui "est déterminé nécessairement en conséquence des idées, des perceptions, des sensations qu'il reçoit des objets extérieurs. » (Pag. 208.)

.1" Cet organe intérieur, c'est le cerveau ;

la déterminent nécessairement, il n'est pas plus en son pouvoir de délibérer, ou de suspendre sa détermination, qu'il n'est au pouvoir du corps poussé de suspendre l'effet de l'impulsion : elle est purement passive comme tout autre corps : et la conscience dépose contre cette conséquence.

Enfin il esl à propos de remarquer que l'auteur continue toujours à supposer que Vidée d'un objet, la perception de ses qualités est une cause impulsive qui agit sur le cerveau ; tandis qu'il s'obstine à soutenir qu'une substance spirituelle ne peut agir sur la matière.

PART. I. THEOLOGIE PHILOS

EXAMEN DU MATERIALISME

Ce n'est point sur notre ignorance qu'est fondé ce sentiment si profond que nous avons de notre liberté (page 110); c'est au contraire sur la connaissance claire et distincte du principe de nos actions et de la manière dont elles s'opèrent. Plus nous les examinons, plus nous demeurerons convaincus que ce sentiment intérieur n'est point illusoire, qu'il est plutôt le souverain degré de la certitude et de l'évidence.

§ VIII. Les moralistes, quoi qu'en dise l'auteur, n'ont point ignoré que l'homme, dans toutes ses actions, a constamment pour objet un bonheur existant ou imaginaire, durable ou passager, analogue à sa façon d'être, de sentir et de penser. (Pag. 211.) Mais ce principe ne peut pas nous conduire fort loin dans la connaissance des motifs secrets qui font agir l'homme dans les ditïérentes circonstances, ni des ressorts par lesquels on peut sûrement le remuer. Selon l'auteur môme, les inclinations et les goûts d'un particulier, l'idée qu'il se forme du bonheur, sont nécessairement analogues à son tempérament; et les tempéraments sont aussi diversifiés que les visages. Par les variations fréquentes que la machine éprouve, le tempérament change à chaque instant ; il faut par conséquent que ses goûts, ses désirs, ses opinions changent ; qu'il n'y ait point d'uniformité dans sa conduite, ni de certitude dans les effets que nous pouvons en attendre. ( Pag. 197 et c. 15.)

En adoptant cette doctrine, quelle est la boussole qui peut diriger les législateurs et les politiques dans les règlements sur l'éducation , dans la formation des lois, dans l'établissement des peines et des récompenses? Ainsi l'auteur ne manque jamais de renverser d'une main ce qu'il établit de l'autre. En nous vantant les effets merveilleux d'une bonne morale ( pag. 213, Contag. sacrée , c JO, p. 67), il détruit d'avance toute la confiance que nous pourrions y avoir; ces effets ne peuvent être tout à la fois nécessaires et incertains.

Lorsque la foi nous enseigne que la nature humaine est corrompue, qu'il lui faut des secours surnaturels pour faire le bien, elle ne porte aucune atteinte au dogme de la liberté, puisqu'elle nous apprend que ces secours sont proportionnés à la nature d'un être intelligent et libre. Dieu qui a créé l'homme tel qu'il est, qui connaît tous ses penchants, a-t-il les lumières trop courtes ou une puissance trop bornée pour le mouvoir d'une manière conforme à la nature ?

La nécessité de la grâce n'est donc point une doctrine nuisible, capable de décourager les hommes, de les jeter dans l'inertie ou le désespoir (note, p. 214), puisque la religion enseigne que Dieu leur donne toujours la grâce ou les moyens de l'obtenir : et que quand ils en sont privés, c'est nar leur faute.

Ou ne blâme point l'homme de s'aimer solidement lui-même, ni de chercher sou véritable bonheur; on l'y exhorte nu contraire. On ne lui dit point de détruire ou

d'anéantir ses passions, mais de les réprimer et de les régler. L'auteur lui-môme est forcé d'employer ce langage, puisqu'il avoue que les passions mal dirigées sont capables de produire les plus affreux ravages.

Mais, dans le système de la nécessité, comment diriger , comment modérer des passions, dont les effets sont aussi nécessaires et aussi peu réformables que ceux de l'ivresse ou de la folie ? (Pag. 200 et 201.)

Il serait difficile de comprendre quel sens l'auteur a donné aux expressions suivantes : « Malgré les illusions, dit-il, de ce prétendu sens intime qui , en dépit de l'expérience, persuade aux hommes qu'ils sont libres, toutes leurs institutions se fondent sur la nécessité. En effet, si l'on ne supposait pas dans certains motifs que l'on présente aux hommes, le pouvoir nécessaire pour déterminer leurs volontés, à quoi serviraient la parole, l'éducation, la législation, la morale, la religion même ? » ( Pag. 215 et 216. )

1" S'est-il proposé d'étouffer en nous le sens intime, ou de nous persuader que nous ne sentons pas ce que nous sen'.^ns effectivement ?

2° Qu'est-ce que l'expérience opposée au sens intime? Quand il est question de nos actions intérieures et de leur principe , qu'elle autre expérience pouvons-nous consulter que la conscience et le sentiment si profond que nous en avons ?

3° L'éducation, la législation, la morale, la religion, proposent à l'homme des motifs; elles supposent donc que ces motifs peuvent le déterminer ; la conséquence est évidente. Mais supposent-elles qu'ils le déterminent nécessairement, que le pouvoir de ces motifs est nécessaire, que l'homme ne peut pas y résister ? Il le peut si bien, qu'il y résiste en effet très souvent.

§ IX. Il est faux que « la religion en tout pays suppose le genre humain et la nature entière soumis aux volontés irrésistibles d'un Etre nécessaire, qui règle leur sort d'après les lois éternelles de sa sagesse immuable. » (Page 216.) Notre religion ne nous enseigne point que Dieu ait déterminé nos actions par des décrets ou des volontés irrésistibles; elle nous apprend au contraire que Dieu a créé l'homme libre, qu'il lui a donné des lois et des commandements; mais qu'il a laissé le bien et le mal à sou choix (Eccli. xv, 14) : qu'il dispose de nous avec beaucoup de circonspection et de réserve. (Sap. xn, 18.) Dieu est un Etre nécessaire, c'est-à-dire , qui existe nécessairement ; mais, s'il agissait nécessairement, il n'agirait plus avec sagesse : la sagesse suppose le pouvoir de choisir.

Il est faux que Dieu, maître absolu de nos destinées, en dispose en maître absolu et sans la coopération libre de notre volonté: il choisit et il réprouve ; mais la sagesse préside à son choix, et il ne réprouve que ceux qui l'ont mérité.

11 est faux que Dieu « force ses créatures, a leur insu et malgré elles, déjouer un rôle d'où peut résulter Jeur bonheur et leur mal-

heur éternel. » Il est faux que le libre arbitre ne puisse se concilier avec la prédestination , et que ce dogme rentre dans la fatalité. 11 est faux que Dieu décide arbitrairement du sort de ses créatures. (Page 217.) Tontes ces assertions sont expressément contraires aux dogmes les plus connus de notre religion; il y a de la mauvaise foi à nous attribuer, contre la notoriété publique, une doctrine que nous détestons.

Enfin il est faux que la religion rende les hommes inutiles, abjects et tremblants^ou bien qu'elle en fasse des fanatiques cruels, inhumains, intolérans. (Page 219 ; Contagion sacrée, ch. 7 et 8 ; Essai sur les préjugés, e. 13, p. 338 et 339; De l'esprit, second discours, c. 21, p. 352.) Les hommes, qui ont été les plus utiles à leurs semblables, avaient tous de la religion : nous n'avons pas lieu d'apercevoir que les philosophes soient devenus fort utiles, depuis qu'ils n'en ont. plus. L'on trouve plus de fanatisme plus d'intolérance, plus d'aigreur dans leurs écrits, qu'il n'y en eut jamais dans les livres ni dans la conduite des croyants.

§ X. L'auteur se flatte, en finissant, d'écraser l'opinion de la liberté par un sophisme fondé sur une équivoque. « La liberté, dit-il, ne peut se rapporter à aucune des fonctions de notre Ame; car l'âme, au moment où elle agit, ne peut agir autrement ; au moment où elle choisit, ne peut choisir autrement ; au moment où elle délibère, ne peut délibérer autrement; au moment où elle veut, ne peut vouloir autrement ; parce qu'une chose ne peut pas exister et ne point exister en même temps. » (Page 220.)

Voici ce que signifie ce verbiage. Dès qu'on suppose que je fais tel choix ou que j'agis de telle manière, on ne peut plus supposer que j'agisse ou choisisse autrement; ce serait deux suppositions contradictoires. Mais s'ensuit-il qu avant la supposition, je «'étais pas le maître d'agir ou de choisir comme il m'a plu? La nécessité ou l'impuissance qui résulte de mon choix n'est donc qu'une nécessité conséquente, une nécessité de supposition : c'est comme si l'on disait qu'en supposant que j'aie exercé ma liberté, on ne peut plus supposer que je ne l'aie pas exercée. Tel est exactement ie sens de cette maxime : que « l'homme n'est pas le maîire d'agir autrement qu'il ne fait, au moment où la volonté est déterminée par son choix. » Mais un choix libre, une détermination libre, une volonté libre, sont précisément la môme chose.

Quand Fauteur ajoute que c'esC mon choix, tel qu'il est, qui me fait agir, il continue de jouer sur la même équivoque : mon choix est tel, mon action est telle, parce qu'il me plaît, parce que j'exerce ma liberté et non autrement. Dans une question aussi sérieuse et aussi importante, il n'est point décent à un philosophe*- d'insister sur de petites subtilités de logique.

Il est encore plus indécent d'allier des termes contrgiietoires, de dire qu'être libre c'est céder à id> motifs nécessaires qu£ nous

portons au dedans ne nous-mêmes (page 221); que la liberté n'est que la nécessité renfermée au dedans de nous-mêmes (page 223) ; que quand l'homme choisit, il no peut choisir autrement. Un choix nécessaire n'est plus un choix, c'est un abus des termes : quand je tombe sans l'avoir voulu, ce n'est pas un choix que je fais.

Troisième contradiction. « Si c'est de Dieu que l'homme a reçu sa liberté, c'est de Dieu qu'il a reçu la faculté de choisir le mal et de s'écarter du bien; ainsi c'est de Dieu qu'il a reçu la détermination au péché. » (Note, p. 220.) Quoi! la libertéde nécher, et la détermination au péché, c'est la même chose ? En vérité cela est trop fort.

Après ce tissu de contradictions, après un abus continuel des termes, après avoir toujours supposé sans preuve ce qui est en question, un philosophe ose conclure, d'un ton dogmatique et triomphant, que tout ce qui se passe en nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la nature, est dû à des causes nécessaires qui agissent d'après des lois nécessaires, et qui produisent des effets nécessaires : que la nécessité qui règle les mouvements du monde physique, règle aussi ceux du monde moral, où tout est par conséquent soumis à .la falalité-. De foules ces nécessités prétendues,nous n'en connaissons qu'une seule> c'est celle qui force les matérialistes de déraisonner.

Admirateurs enthousiastes des idées philosophiques, sentez-vous enfin le ridicule dont se couvrent leurs auteurs , les outrages qu'ils font à la raison, l'injustice des 4 loges que vous leur prodiguez ? Dans tout ce que nous venons de lire contre la liberté, y a-t-il un seul raisonnement concluant, une seule difficulté capable d'arrêter le lecteur sensé ? L'auteur vous a exhortés vingt fois dans son livre, à interroge» la nature ; à présent il vous défend d'écouter sa voix, et de vous fier au sentiment profond qu'elle vous donne de votre liberté : il vous a ordonné de consulter l'expérience ; à présent il lui substitue les raisonnements d'une fausse métaphysique, l'idée d'une fatalité dont il ne peut fournir aucune preuve, e+ qui n'est qu'un rêve ressussité de l'ancienne philosophie. Est-ce ainsi que l'on instruit les hommes ; que l'on dissipe leurs erreurs ; que l'on remédie à leurs passions; que l'on travaille à les rendre vertueux et raisonnables? Interrogez donc la nature; elle vous répondra que vous n'êtes ni un automate mû par des ressorts, ni une brute asservie à l'instinct, ni un instrument passif entre les mains de la nécessité. Consultez l'expérience; elle vous dira que le scélérat le plus déterminé, n'a jamais osé rejeter ses crimes sur l'influence d'un destin aveugle, ni sur la force d'une passion à laquelle il n'ait pas pu résister : que cette excuse ne serait admise chez aucun peuple du monde. Ecoutez la raison, elle vous apprendra que des actions nécessaires ne peuvent être di-j gnes de louanges ni de blâme, de puni-

lion ni de récompense ; que, sans liberté , il ne paut v voir ni vire, ni vertu, ni- lois justes, ni morale raisonnable, ni relation, ni confiance, ni société parmi les hommes.

Nous allons le démontrer dans le chapitre suivant.