CHAPITRE XIII

DE LIMMORTAUTÉ DE L'AME ; DU DOGME DE LA VIE FUTURE; DES CRAINTES DE^Lrt MORT.

§ I. Lorsqu'on voit un philosophe obstiné à soutenir que c'est la matière qui pense et qui est le principe de toutes nos opérations, que l'âme n'est rien autre chose que la matière arrangée d'une certaine façon, quelle commence et finit avec le corps; la première pensée qui vient à l'esprit , est de demander quel intérêt, quel motif-raisonnable a pu lui faire embrasser cette opinion ? Si la matérialité et la mortalité de l'âme étaient démontrées, si elles étaient aussi évidentes qu'un axiome de géométrie, ce serait de toutes les vérités la plus triste et la plus affligeante pour l'humanité : ce que nous avons dit dans le chapitre précédent doit faire sentir qu'il serait encore à souhaiter qu'elle fût ignorée de tous les hommes. Le penchant invincible qui les porte à se croire libres et immortels, est incontestablement le ressort unique de leur activité et la source de toutes les vertus qui ont existé depuis la naissance du genre humain. L'homme de bien est trop vivement intéressé à la vie future, pour désirer jamais d'être anéanti ; le méchant seul peut être tenté d'étoutl'er dans son cœur un pressentiment qui le fait trembler. Quelque bonne opinion que la charité nous donne de nos semblables, il est presqu'impossible de juger favorablement d'un homme décidé par goût à se plonger dans l'abîme du néant : un matérialiste vertueux, dont le caractère et les mœurs sont irréprochables, est un mystère que l'on ne concevra jamais.

« Les épicuriens anciens et modernes, dit un philosophe célèbre, excitent mon indignation, lorsqu'ils vantent, comme une grande acquisition, la prétendue certitude qu'ils ont que l'âme meurt avec le corps. S'ils en étaient véritablement certains, serait-ce une découverte bien consolante? Je n'aurais aucune difficulté à choisir, si l'on m'offrait l'option, d'exister après ma mort ou de mourir tout entier. » (Bolingbroke, OEuv. pas t., tome IV, p. W2 et 306.)

Mais est-il évidemment démontré que la matière pense? Nous a-t-on donné de ce paradoxe des peuves sans réplique, auxquelles la raison soit forcée de se rendre? Elles se réduisent à un seul raisonnement : je conçois que la matière peut penser, qu'elle peut produire toutes les opérations que l'on attribue à l'esprit; je comprends plus aisément la matière pensante qu'une substance distinguée d'elle, et qui n'aurait aucune de

ses propriétés; donc je ne dois admettre que de la matière dans l'univers.

Quand on accorderait pour un moment au matérialiste sa première proposition, quelle conséquence en résulterait-il? Le commun des hommes, le torrent même des philosophes, loin de concevoir la matière capable de pensée, voient qu'il y a contradiction à la supposer telle, et ils n'en voient aucune dans la nature ni dans l'existence d'un esprit; donc ils doivent préférer au matérialisme le système de la spiritualité. En réduisant à ce point toute la contestation, ce système aurait encore pour lui la pluralité et presque l'unanimité des suffrages; il serait encore la voix de la nature et le dogme du genre humain. Sur une question obscure, problématique, où l'on ne peut avoir de démonstration ni pour ni contre, il y aurait encore de la témérité à réclamer sans raison contre l'opinion universelle.

A Dieu ne plais e que nous soyons réduits à ce seul préjugé pour nous décider en faveur de la spiritualité de l'âme. Nous avons démontré dans les chapitres VII et VIII, que penser, réfléchir, comparer, juger, raisonner, vouloir, choisir, douter sont autant d'actes simples et indivisibles, desquels la matière essentiellement divisible ne peut être le sujet ni le principe; qu'en supposant le contraire, les matérialistes tombent dans des contradictions énormes ; qu'il faut par conséquent attribuer ces opérations à une substance indivisible et distinguée de la matière, à un esprit.

De l'indivisibilité ou de la spiritualité de l'âme s'ensuit évidemment son immortalité; une substance simple et indivisible ne peut cesser d'être par la dissolution de ses parties, puisqu'elle n'en a point. Dès qu'elle existe, elle ne peut par elle-même retomber dans le néant : l'anéantissement d'une substance, sans cause qui l'anéantisse, est aussi absurde que sa création sans cause créatrice : ce serait un effet sans cause.

De même qu'un pur esprit ne peut recevoir l'existence que par la volonté expresse d'un créateur tout-puissant, il ne peut la perdre que par une autre volonté du même créateur. Nous n'avons pas à craindre que le matérialiste nous allègue cette volonté, pour nous faire douter de l'immortalité de l'âme; il n'attaque cette immortalité que parce qu'il ne veut pas admettre l'existence de Dieu.

Celte existence doit être supposée, pour rendre complètes les preuves de l'immortalité de l'âme. Si c'est un Dieu sage, bon et juste, qui a créé les hommes, c'est de lui qu'ils tiennent toutes leurs facultés; puisqu'il les a faits raisonnables, destinés à la société, capables d'observer des lois , il a dû conséquemment leur en donner. Ces lois seraient sans force et sans effet, si Dieu ne les avait appuyées parla promesse d'une récompense pour ceux qui seroir. fidèles à les observer, et par la menace d'un châtiment pour ceux qui les auront violées. Puisque l'ellet de celte sanction ne se fait point

PART. 1. THEOLOGIE PHILOS. — EXAMEN L)l! MATERIALISME.

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sentir en cette vie, il y en a donc une autre où la divine justice doit rendre à chacun selon ses œuvres.

Ce môme Dieu, sage et bon, a mis, dans tous les hommes, un désir vif et constant de l'immortalité, qui est le mobile de presque toutes leurs actions. Sans doute, il ne leur a point imprimé ce sentiment [tour les tromper; c'est donc un témoignage énergique de la destinée qu'il leur prépare.

La voix de la nature, qui appelle l'homme à l'éternité, s'est fait entendre à tous les peuples. Chez les nations les plus abruties et les plus sauvages, comme dans les Etats les mieux policés, la croyance d'une vie future est le fondement de la religion, le soutien de la société, la base de la morale , le frein des passions humaines. La sagesse éternelle aurait-elle établi l'ordre moral de l'univers sur une erreur, et fondé la vertu sur une illusion? Ce serait un blasphème de le penser.

Si ces preuves morales ne forment point une démonstration aussi claire, aussi invincible que celles de géométrie ; si la philosophie est quelquefois parvenue à les obscurcir, la révélation que Dieu nous a donnée par Jésus-Christ achève de dissiper tous les doutes ; ce divin Maître, en nous assurant la vie et l'immortalité, a réuni le flambeau de la foi aux lueurs de la raison, et a rendu notre espérance inébranlable.

Voyons si les sophismes d'un matérialiste viendront à bout de la faire chanceler.

§ IL Vainement il répète les preuves prétendues qu'il a données ailleurs de la matérialité de l'âme ; nous en avons suffisamment fait voir l'illusion : il est inutile de recommencer II prétend que l'âme agit et se meut suivant des lois semblables à celles des autres êtres de la nature (p. 257); mais il a reconnu lui-même le contraire : il est convenu que l'âme se replie et réagit sur elle-même, se modifie elle-même, réveille, ressuscite, renouvelle des idées et des mouvements (chap. 8, p. 1.13 et suiv.) : ce sont là autant d'opérations dont les autres êtres de la nature sont absolument incapables.

Peu importe que certains peuples aient regardé l'âme humaine comme une portion ou une émanation de l'âme universelle du monde, qu'ils confondaient avec la Divinité, il n'est pas vrai que les Hébreux aient eu culte opinion, et les paroles de Moïse ne le prouvent point. Dieu forma V homme du limon de la terre, et répandit sur son visage un souffle de vie, et l'homme devint vivant et animé. (Gen. u, 7.) Quel rapport y a-t-il entre celte expression et la créance d'une âme universelle dont la nôtre soit une portion ou une émanation? Elle atteste sans doute que Moïse reconnaissait dans l'homme autre chose que de la matière, et sert à réfuter l'auteur, qui soutient que Moïse n'a pas enseigné l'immortalité de l'âme. (Page 250, note.) Nous avons prouvé le contra re ailleurs. [Apol. de (a reluj. chret., c. 8. § 3.)

« Rien de plus populaire, dit-il, que le dogme de l'immortalité de l'âme; rien de plus universellement répandu que l'attente d'une autre vie. (Page 260.) Et comment sans preuve, sans raison, sans fondement, ce dogme est-il devenu universel? C'est un mystère qu'il va nous développer.

« La nature ayant inspiré à tous les hommes l'amour le plus vif de leur existence, le désir d'y persévérer toujours en fut une suite nécessaire. Ce désir se convertit bientôt pour eux en certitude ; et de ce que la nature leur avait imprimé le désir d'exister toujours , on en fit un argument pour prouver que jamais l'homme ne cesserait d'exister. »

Nous voudrions savoir :

1° Ce que c'est que cette nature indéfinissable qui nous a inspiré l'amour de notre existence et le désir d'y persévérer toujours. Quand on dit qu'il est de l'essence d'un être sensible , de vouloir se conserver (page 261) , cette seconde proposition est-elle plus claire que la première ? Y a-t-il un rapport essentiel entre la faculté de sentir et le désir de se conserver? Ce désir peut être naturel à celui qui éprouve une sensation agréable; mais qu'un être affecté par la douleur désire encore sa conservation , cela n'est pas aisé à concevoir. D'ailleurs un suicide perdil Yessence d\m être sensible en renonçant à la vie ?

Nous ne disconvenons point que ce désir ne se trouve dans tous les êtres sensibles ; mais il faudrait prouver qu'il découle essentiellement de la sensibilité même , et non point d'une volonté particulière du Créateur.

2° Comment le désir d'exister toujours s'est-il changé en certitude pour tous les hommes , quoiqu'il soit dénué de preuves? Le désir d'être éternellement heureux est aussi naturel à un méchant qu'à un homme de bien ; cependant aucun scélérat n'a encore poussé la folie jusqu'à croire qu'en persévérant dans le crime, il était assuré d'un bonheur éternel.

3° A la vérité ce désir ne peut fonder une certitude, qu'en supposant qu'il a été inspiré à l'homme par un Dieu sage et bon, auquel nous sommes redevables de notre existence. Mais Dieu n'a point créé l'homme pour en faire le jouet d'un désir aussi vain qu'il est nécessaire. Dans le système du matérialisme , on ne voit point la source ni la cause de ce désir : c'est une preuve de plus contre ce système.

Mais, continue l'auteur, nous désirons naturellement la vie du corps, et cependant notre corps ne vivra pas toujours ; tous les hommes désirent naturellement d'être riches : peut - on conclure que tous les hommes seront riches un jour? (Page 261.)

Je réponds que nous désirons la vie du corps , parce que l'auteur de la nature a voulu que nous travaillassions à nous conserver et à éviter la mort aussi longtemps qu'il lui plairait de nous conserver la vie.

Ce désir n'est point également vif dans tous les hommes ; les plus sages désirent sincèrement de mourir, mais avec soumission à à la Providence , pour jouir du bonheur qu'elle leur a promis.

Les hommes ne désirent d'être riches , que parce qu'ils désirent d'être heureux ; ils ne souhaiteraient point les richesses, s'ils les croyaient inutiles à leur bonheur. Mais il en est d'assez éclairés , surtout dans le christianisme , pour mépriser les richesses , pour y renoncer même , dans l'espérance bien "fondée de se procurer un bonheur plus parfait.

Ainsi le désir de la vie et du bonheur, quand il est raisonnable et modéré, vient de la nature et de la volonté du Créateur ; c'est un témoignage de notre destination : quand il est excessif et mal entendu , il vient des passions et il ne prouve rien.

On répliquera peut-être qu'il est aussi des matérialistes qui ont ranoncé au désir de l'immoTtalité , qui envisagent de sang-froid le néant auquel ils se croyaient destinés. Ce sont des imposteurs : nous en verrons la preuve dans le chapitre suivant. S'ils croyaient parvenir, sans qu'il leur en coûte rien, à l'éternelle félicité promise à la vertu, ils se livreraient de tout leur cœur à cette espérance. Et quand ils penseraient différemment, ce travers particulier ne prouverait pas plus contre le désir de l'immortalité, que la fureur des suicides contre l'amour naturel de la vie.

§ III. « Qu'est-ce que notre âme, demande le philosophe, sinon le principe de la sensibilité? ( Lucrèce, 1. m, v. 55T et 625.) Qu'est-ce que penser , jouir, souffrir, sinon l'assemblage de ces modifications , ou mouvements propres à l'être organisé? Ainsi, dès que le corps cesse de vivre, la sensibilité ne peut plus s'exercer; il ne peut donc plus y avoir d'idées, ni par conséquent de pensées. Les idées ne peuvent nous venir que par les sens ; la vie est la somme des mouvements de tout le. corps ; le sentiment et la pensée font une partie de ces mouvements ; dans l'homme mort ils cesseront comme tous les autres. »

Autant de faussetés que de mots :

1° Il est faux que penser et sentir soient la même chose ; une sensation renferme une pensée ou une perception du mouvement qui s'est fait dans l'organe; mais toute pensée ne vient point immédiatement de la sensation. L'auteur a reconnu dans l'âme le pouvoir de rétléchir sur ses pensées , de les comparer , d'en juger , de se les rappeler par la mémoire (ch. 8, pag. 112 et 117), ces diverses opérations ne sont ni un mouvement ni une sensation : il en est de même du raisonnement , de la volonté , du choix, etc.

2° Il est faux que la sensation et la pensée soient du mouvement. La sensation renferme un mouvement ; mais il est absurde de soutenir que la perception ou la pensée de ce mouvement n'est pas distinguée du mouvement même. L'auteur est convenu

que souvent il se fait du mouvement dans 1 organe , sans qu'il soit aperçu, et alors il n'y a pas de sensation. (Ibid., p. 108, et ch. 9, p. 127.) La matière est capable de mouvement , mais elle n'est pas capable de pensée ou de perception , le principe de la sensibilité dans l'homme est donc une substance distinguée de la matière , et non une simple modification ;

3° Il est faux que les idées ne puissent nous venir que par les sens. L'âme a une idée de ses pensées, de ses iugements, de-ses volontés, etc., puisqu'elle en a la conscience, et qu'elle distingue très-clairement ces opérations l'une de l'autre : les sens n'entrent pour rien dans ses réflexions.

4° Quand on supposerait pour un moment que l'âme unie au corps ne peut point recevoir d'idées des objets que par les sens, il ne s'ensuivrait point qu'elle est incapable d'avoir des idées, étant séparée du corps. Est-il plus difficile de concevoir que l'âme séparée aperçoit les objets en eux-mêmes , que de comprendre qu'elle aperçoit les mouvements du corps auquel elle est unie? Dès qu'elle est active et pensante, les organes du corps sont plutôt un obstacle qu'un secours pour ses opérations.

Il est donc faux que l'âme ne puisse sentir, penser, vouloir, agir, qu'à l'aide des organes du corps; qu'elle ne puisse avoir de la douleur ou du plaisir , ni même avoir la conscience de son existence , lorsque les organes qui l'en avertissaient seraient décomposés ou détruits. (Page 262, Lucrèce, liv. m, v. 859.) Elle n'agira plus comme elle agit dans le corps , elle n'apercevra plus les objets par le moyen des sens ; mais s'ensuit-il qu'elle ne les apercevra en aucune manière?

11 est encore plus faux que la puissance divine ne puisse faire qu'une âme sente ou pense ,sans les intermèdes nécessaires pour avoir des pensées , parce qu'elle ne peut pas faire qu'une chose existe et n'existe pas. ( Page 263. ) Selon l'aveu de l'auteur , les sens ne sont pas un intermède abso - Jument nécessaire pour que l'âme puisse se rappeler ses pensées par la mémoire , y réfléchir et les comparer. L'âme séparée pourra donc du moins jouir de la méjnoire , elle aura donc la conscience de son existence ; et quand on avouerait pour un moment qu'elle ne pourra plus acquérir la connaissance de nouveaux objets corporels, les matérialistes n'auraient encore rien gagné.

Selon la remarque de Bayle, « notre âme pourrait sentir du froid ou du chaud, sans le rapporter à un pied ou à une main ; tout comme elle sent la joie d'une bonne nouvelle ou le chagrin d'une mauvaise, sans rapporter ces sentiments à aucune partie du corps : et si, pendant qu'elle est unie à un corps elle rapporte à quelque partie de ee corps la douleur et certains plaisirs , le sentiment de brûlure, le chatouillement, etc.; ce n'est que par une constitution tout

à fait libre de auteur de son union avec le corps ; ce n'est qu'afin qu'elle puisse mieux veiller à conserver la machine qui lui est unie. Si cette raison cessait, il ne serait plus nécessaire qu'elle rapportât hors de soi ses sentiments ; et néanmoins elle serait toujours susceptible de la modification qu'on nomme douleur, plaisir, froid, chaud. Dieu pourrait lui imprimer toutes ces modifications , ou sans se régler sur aucune cause occasionnelle , ou en se réglant sur une cause occasionnelle qui ne serait pas un corps, mais les penses de quelque esprit.... D'où il résulte que le plaisir, de quelque espèce qu'il soit, peut faire le bonheur de l'âme; et la douleur peut faire son malheur, en quelque état qu'on la suppose, unie ou non avec la matière. » (Bayle, Dict. crit., art. Epicure, H.)

Dé ce que l'âme unie au corps ne peut avoir l'idée des objets extérieurs que par les sens, il ne s'ensuit donc pas que l'âme séparée du corps soit encore dans la même dépendance des organes du corps. Il est donc faux qu'en rejetant les idées innées , on ne puisse soutenir le dogme de l'immortalité de l'âme.

La comparaison entre une horloge et un être organisé est fausse et ridicule : une horloge n'est que de la matière en mouvement. Elle ne pense point , elle n'a point la conscience de son existence et de ses mouvements ; à moins qu'un auteur ne prétende qu'une horloge est un être sensible et pensant.

Enfin il est faux que l'âme soit une modification du corps ; c'est une substance qui en est totalement distinguée, et qui n'a aucune propriété commune avec lui.

§ IV. Quel avantage les matérialistes peuvent-ils tirerdela crainte naturelle que nous avons de la mort, et de notre inquiétude sur l'état qui doit la suivre? (Lucrèce, 1. m, v. 883.) Lorsque cette crainte est excessive, elle est déraisonnable. Un homme vertueux, auquel la conscience ne reproche rien, attend la mort sans frayeur et sans alarmes; un chrétien fidèle à sa religion, la reçoit avec tranquillité, souvent même avec joie. Les philosophes au contraire, qui parlent pendant leur vie d'un ton si affirmatif sur la mortalité de l'âme, ne sont pas toujours si fermes ni si intrépides quand ils sont arrivés à ce dernier moment.

Peut-on s'empêcher de reconnaître la sagesse de la Providence dans cette horreur de la mort qu'elle a inspirée à tous les hommes? Sans ce frein salutaire qui réprime leur fureur, ils se feraient un jeu de se détruire et d'ôter la vie aux autres; la société serait désolée par le meurtre et par le suicide. Nous en parlerons dans le chapitre suivant.

Les vaines déclamations des philosophes, pour diminuer en nous l'horreur du néant, ne sont qu'une vaine affectation d'intrépidité très-souvent sujette à se démentir. Ils font comme les enfants qui reprochent aux autres leur peu de courage, pendant qu'ils

tremblent eux-mêmes. « Je n'ai jamais vu, dit Cicéron, un homme qui eût plus de peur qu'Epicure» de deux choses dont il di.sait qu'ils ne fallait point avoir de peur; je v<ux dire, de la mort et des dieux. » Il en parlait toujours. (De nat. deor., I. i, n. 31.) Mourir, disent ses disciples, c'est dormir (page 268; Lucrèce, liv. m, v. 932, 1037, 1057); mais si ces héros de théâtre ne comptaient pas sur le réveil, iJ ne verraient pas approcher la nuit si tranquillement. Meurs sans effroi, ajoutent-ils d'un ton impérieux. Eh bien ! philosophe si brave, commencez par prêcher d'exemple; quand nous aurons vu de quelle manière vous aurez soutenu cet assaut, nous saurons ce que nous aurons à faire.

L'auteur, qui a épuisé tous ses arguments contre l'immortalité de l'âme, se jette sur les lieux communs des incrédules, et déclame jusqu'à la fin du chapitre; cela est beaucoup plus aisé que de raisonner. Si cet étalage d'éloquence, qui porte à faux, ne sert pas a persuader, il peut du moins échauffer le cerveau des lecteurs; la plupart prendront les invectives pour des raisons, et l'enthousiasme pour la vérité.

§ V. Il n'est pas vrai que la religion se soit plue à montrer la mort sous les traits les plus affreux, comme un moment qui nous livre sans défense aux rigueurs inouïes d'un despote impitoyable, dont rien n'adoucira les arrêts. (Page 269; Contay. sac, c. 14, p. 148 ; Lucrèce, 1. 1, v. 109 ; Luc. xv ; Matth. xix, 29, etc.) Elle nous donne de Dieu, de sa justice et de la mort, des idées toutf-s contraires. Elle présente la mort aux justes comme la fin leurs épreuves, de leurs travaux, de leurs dangers, de leurs souffrances, comme le commencement d'une félicité immortelle. (Apocal. xiv, 12.) Elle leur fait envisager Dieu, non comme un despote impitoyable, mais comme un père tendre et miséricordieux, qui aime ses enfants, qui a pitié de leur faiblesse, qui oublie leurs iniquités quand ils se repentent, qui paye au centuple ce que l'on a fait ou souffert pour l'amour de lui. (Ps. en; Sap. xi et xn.) Ces vérités sont connues de tous ceux qui ont la moindre teinture de la doctrine chrétienne.

11 est faux que Dieu doive nous punir des faiblesses involontaires, des fautes nécessaires, des penchants qu'il a donnés à notre cœur, des erreurs de notre esprit (page 270; Contagion sacrée, ch. 2, p. 28 et 36 ; et ch. 9, p. 9); il ne punit que les péchés volontaires et libres qui n'ont point été effacés par la pénitence, et dans lesquels on persévère jusqu'à la mort.

On doit remarquer que l'auteur est constant dans l'habitude de se contredire. Ici i. accuse la religion de nous peindre Dieu comme un tyran impitoyable; un moment après il reproche à ses ministres de fournir aux plus méchants des hommes, les moyens de détourner la foudre de dessus leurs têtes. (Pages 272 et 286.) A quoi servirait la pénitence, si Dieu était un juge implacable? Dans un autre endroit il prétend que la confiance à la miséricorde de Dieu détruit absolument

ŒUVRES COMPLETES 1>E HERGIER.

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l'effet que pourrait produire la crainle de sa justice. (Page 282.)

Dieu ne punira point les erreurs involontaires auxquelles les passions n'oht point eu de part : l'auteur s'autorise même de ce principe (tome 11, chap. 10, p. 302); mais il peut punir avec justice l'opiniâtreté des philosophes qui résistent aux lumières de la raison, à la voix de la conscience, au témoignage de la nature entière, qui leur prêchent l'existence de Dieu.

§ VI. Une objection encore plus faible est de répéter sans cesse que les vérités si^ter— ribles que la religion nous enseigne, n'opèrent cependant rien sur le plus grand nombre des hommes; qu'elles ne détournent point du crime les esprits rebelles ni les cœurs pervers.

1° Le fait est certainement faux, puisque c'est la religion qui maintient la société chez tous les peuples policés : il n'y eut jamais de police ni de mœurs que chez les nations qui ont une religion. Le petit nombre de ceux qui résistent à ses lois n'est presque rien en comparaison de la multitude de ceux pour qui elles sont un frein.

2" L'auteur avoue que parmi les incrédules, il peut y avoir des méchants. (Page 272.) La morale philosophique, dont on vante les effets, n'aura donc pas plus de pouvoir sur eux, que la morale de l'Evangile n'en a sur ses sectateurs. S'ensuivra - 1— il que toute morale est inutile et fausse, qu'il faut lâcher la bride aux passions?

Mais notre matérialiste va plus loin; il soutient que la religion et le dogme de la vie future, loin de réprimer les passions les rendent plus fougueuses; que jamais les hommes n'ont été plus méchants, plus séditieux, plus cruels, que quand ils se sont persuadés que la religion leur permettait ou leur ordonnait de 1 être; que souvent des scélérats se sont flattés d'expier leurs crimes et de mériter le ciel par un zèle forcené pour les intérêts de Dieu. (Page 271 ; Contag. sac, c. 13, p. 117.)

On reconnaît ici le langage de la passion, et il est aisé d'en montrer le ridicule. Parmi ceux qui apprendront de notre auteur, qu'il n'y a point de Dieu ni d'autre vie, n'y en aura-t-il aucun qui puisse en tirercette conséquence : donc il m'est permis de faire tout ce qu'il me plaira? Alors, que répondra-t-il à ceux qui l'accuseront d'avoir enhardi les méchants au crime, et armé leur bras contre la société? 11 dira sans doute, que l'abus que l'on peut faire d'une vérité ne prouve rien contre elle. Et comment donc l'abus que Ton peut faire de la religion devient-il un préjugé contre elle?

Il y a néanmoins deux différences essentielles entre ces deux abus. 1" Ceux qui abusent de la religion, en contredisent évidemment l'esprit et les maximes, puisqu'elle défend formellement l'injustice, la violence, la cruauté, la sédition; leur aveuglement est inexcusable. Mais les libertins, qui concluront du matérialisme que tout est permis, qu'aucun crime n'est digne de punition

ni de blâme, raisonneront conséquemment:

nous l'avons démontré.

2° C'est tout au plus dans des cas de fermentation que l'on abuse de la religion, et ces circonstances sont rares ; pour un homme coupable de cet excès, il en est mille que la religion préserve du crime. Au contraire, dans tous les temps et dans toutes les circonstances, les hommes seront corrompus et pervertis par les principes de l'auteur. S'il s'en trouve un seul qui, par tempérament, ou par un tour de génie singulier, résiste aux conséquences, il y en aura mille qui deviendront scélérats pour agir conséquemment. Nous reviendrons à ce sujet dans la seconde partie.

Lorsqu'on lui oppose la maxime commune, que si la religion promettait également le ciel aux méchants comme aux bons, il n'y aurait point d'incrédules à l'autre vie ; il répond que la religion dans le fait accorde le ciel aux méchants, qu'elle y place souvent les plus inutiles et les plus méchants des hommes; tels sont, dit-il, Moïse, Samuel, David, chez les Juifs; Constantin, saint Cyrille, saint Athanase, saint Dominique, chez les Chrétiens, et tant d'autres brigands religieux et zélés persécuteurs que l'Eglise révère. (Page 272; Contagion sacrée, ch. 12, p. 95 et 107.)

Nous avons justifié ailleurs plusieurs des saints personnages que l'auteur calomnie sans ménagement et sans pudeur. (Apol. de la relig. chrét., ch. 2, 3, 11, 12, 13; Certitude des preuves du christ., c. 10.) Si le zèle de religion suffit pour que l'on puisse traiter un homme de brigand et de persécuteur, que devons-nous penser du zèle ardent des philosophes à répandre leur doctrine, à faire des prosélytes dans tous les états, à noircir, à injurier, à outrager ceux qui ont de la religion? Si des écrivains, dont la plume distille un fiel si amer, étaient les maîtres de persécuter à leur tour, quelles scènes sanglantes ne donnaient-ils pas au monde? Ils n'ont pas dégénéré du caractère de leurs prédécesseurs; les anciens philosophes furent les plus ardents ennemis du christianisme, ils employèrent souvent leur crédit et leur éloquence à exciter la fureur et la cruauté des empereurs. (Saint Justin, 2* apol., n. k; Euseb., 1. iv, c. 16.)

Il n'est pas vrai que la religion ait pris plaisir à rendre l'homme lâche, crédule, pusillanime, ni que le dogme de la vie future empêche lesj peuples de s'occuper de leur vrai bonheur, de songer à perfectionner leurs institutions, leurs lois, leur morale, leurs sciences. (Page 273, Contag. sacrée, Préface; Essai sur tes préjugés, c. 2, p. 32.) L'expérience et la théorie, les faits et les raisonnements, déposent également contre ces allégations fausses et absurdes.

1° Jamais on n'a connu un peuple sans religion, et dans l'ignorance d'une vie future, qui ait eu des institutions politiques, des lois, une morale, une teinture des sciences. Dès qu'un peuple est ignorant dans les vérités de la religion, il est stupide, sa-u-