CHAPITRE XVII

DES IDÉES VRAIES, FONDEES SUR LA RAISON ET LA RELIGION, SONT LES SEULS REMEDES AUX MAUX DES HOMMES. — RECAPITULA- TION DE CETTE PREMIÈRE PARTIE. — CON- CLUSION.

§ I. Toutes les fois que nous cessons de prendre l'expérience pour guide, nous tomjons dans l'erreur. Telle est la maxime par laquelle l'auteur a commencé son ouvrage, qu il a souvent répétée dans la suite, et par laquelle il conclut cette première partie. Nos erreurs en tout genre viennent, selon lui, d'avoir renoncé à l'expérience, au témoignage de nos sens, à la droite raison, pour nous laisser guider parl'imaginalion souvent trompeuse, ei par l'autorité toujourssuspecte. (Pag. 355 et 36i.)

Pour savoir si ce reproche est fondé, il serait du moins à souhaiter que l'auteur nous eût appris quelles sont les expériences que nous pouvons faire sur l'objet particulier qu'il vient de traiter, et qu'il continue dans ce dernier chapitre. H prétend que des idées vraies, c'est-à-dire, les idées qu'il s'est forgées lui-même, et le système qu'il a embrassé, sont les seuls remèdes aux maux des hommes; et par quelle expérience pouvonsnous juger de la vérité ou de la fausseté de cette prétention? Si l'on pouvait citer l'exemple d'une nation qui eût établi chez elle une saine morale, une sage politique, un bonheur constant et général, et qui eût fondé ces avantage-> sur le matérialisme, cette expérience décisive démontrerait sans doute, que ce merveilleux système est le remède unique, la panacée universelle «les maux du genre humain. Mais nous chercherions vainement dans l'univers un peuple athée et matérialiste réuni en corps de société; il n'y en eut jamais, et nous pouvons assurer que jamais il n'y en aura. Outre le penchant in-

OEUVRBS COMI-I-. de Bergier. I. •

EXAMEN DE MATERIALISME

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vincible qui porte tous les hommes à croire un Dieu, à professer une religion vraie ou fausse, chez un peuple athée toute société serait impossible : nous l'avons déjà démontré dans un ouvrage (Apol. de la religion chrét.y tom. 11, rem. sur le Dict. philosophique, art. A(hees), et nous avons confirmé cette démonstration clans celui-ci.

L'expérience constante et universelle de tous les peuples du monde, loin de favoriser le matérialisme, forme donc une preuve irrécusable contre lui; l'auteur, en nous rappelant à ce tribunal, ne peut éviter sa condamnation. C'est lui qui contredit l'expérience, la nature et la raison dans tous les dogmes qu'il s'est ellbrcé d'établir; cl, selon son propre principe, nous devons conclure qu'il est tombé dans l'erreur. Une courte récapitulation achèvera de nous en convaincre.

§11. Par quelle expérience notre philosophe a-t-il prouvé que le mouvement est essentiel à la matière? Nous lui avons fait voir qu'aucune expérience, aucun des mouvements que nous apercevons dans la matière, ne peut appuyer cette assertion; qu'aucune des qualités connues de la matière n'a une relation essentielle avec le mouvement. Nous avons démontré môme par ses propres principes, par ses aveux réitérés, que toute espèce de mouvement vient d'une cause extérieure à îa matière; qu'il y a, par conséquent, un moteur qui n'est point matériel lui-même, que tout mouvement est J'etl'et éloigné ou immédiat d'une volonté.

C'est à l'expérience môme que nous nous sommes adressé, pour nous former une idée claire et précise de ce que nous appelons Yordre et le désordre, 1 'intelligence et le hasard. Nous avons prouvé par la confession de l'auteur, qu'il y a dans l'univers un ordre général qui tend à la conservation du tout, et un ordre particulier pour la conservation des individus; que les règles invariables du mouvement ont un rapport évident à en double dessein. Par ces idées mômes, nous avons démontré que l'ordre est l'ouvrage d'une intelligence, et non d'une cause aveugle; nous avons conclu qu'une intelligence a présidé à la création de l'univers, et veille à sa conservation.

La seule expérience qui pouvait nous guider, dans J'examen «lu principe de nos propres actions, c'est le sens intime que nous en avons. En le consultant, nous avons découvert que nos actions intérieures, la pensée, la volonté, sont des actes simples et indivisibles, dont, par conséquent, la matière essentiellement divisible ne peut être ni le sujet ni le principe. Nous avons vérifié cette observation en détail sur chacune de nos opérations ; l'auteur l'a confirmée par les aveux que la vérité lui a souvent arrachés malgré lui; de là s'ensuit une conséquence infaillible, «pie le principe de nos opérations n'est point matière, (pie c'est un agent spirituel, une âme distinguée du corps.

En continuant de suivre la même route, d'interroger la nature et le sens intime, nous

avons aperçu que nos actes intérieurs sont spontanés; qu'ils ne sont point imprimés à notre âme par une cause extérieure, comme le mouvement est imprimé aux corps; l'auteur, encore d'accord avec nous, a reconnu dans notre âme la faculté d'agir ou de réagir sur elle-même, sans l'influence immédiate d'aucun principe extérieur. En examinant la manière dont les motifs nous déterminent, nous avons vu qu'aucun ne le fait nécessairement, que l'âme ou la volonté se détermine en dernier ressort, qu'elle compare et qu'elle choisit librement. Nouvelle démonstration de sa spiritualité aussi bien que de sa liberté; la matière essentiellement passive, étendue et divisible, n'a rien de commun avWxes deux propriétés. La nécessité, le destin, la fatalité sont donc une chimère.

De la spiritualité de l'âme s'ensuit son immortalité; essentiellement active, capable de penser et de vouloir, l'âme séparée du corps peut faire l'un et l'autre, avoir la conscience de ses pensées et de ses désirs indépendamment d'aucun organe. D'où l'on doit conclure qu en cet état l'âme est susceptible de plaisir et de douleur, de récompense et de punition. Sur ces différentes vérités, la nature a servi de maître et d'interprète à tous les hommes; la créance de ia liberté et de l'immortalité de l'âme est la foi du genre humain.

Ces mêmes vérités servent de base à la morale, à la politique, à la religion. Nous avons fait voir que dans le système du matérialisme et de la fatalité, on ne peut plus distinguer le vice de la vertu ; qu'en méconnaissant l'ordre dans le monde physique, on ne peut en établir un dans le monde moral. Nous avons démontré à l'auteur qu'une action utile, produite par un agent qui avait intention de nuire, est un crime digne de punition; qu'une action nuisible, mais dont l'agent ne pouvait prévoir les suites, est innocente; que tout homme quia dessein d'être utile, quand même il nuirait à la société contre son intention, et par impuissance ue iaire autrement, est vertueux et digne de récompense : qu'ainsi la liberté est le seul fondement de la moralité de nos actions et des lois de la société.

11 n'est pas moins évident que la liberté seule est le principe du témoignage que nous rend la conscience : si toutes nos actions sont une suite nécessaire et immuable des causes physiques, et de l'ordre éternel de la nature, îe crime est exempt de remords, la venu ne peut recevoir de récompense, ni en ce monde ni en l'autre. La maxime vraie, souvent inculquée par l'auteur, que Y homme ne peut être heureux sans la vertu, est un hommage forcé qu'il rend à la liberté.

Parle choc inévitable des passions dans la société, par la multitude des maux auxquels notre nature est exposée, par l'impuissance où sont les hommes de connaître l'intérieur de leurs semblables, et de rendre à chacun ce qui lui est dû, il est clair que la vertu ne peut être parfaitement heureuse, ni suffisammen! récompensée sur la terre : que lès mé-

chants y jouissent souvent d'un sort plus avantageux que les bons. Dès qu'il est prouvé qu'une Providence juste, sage, bienfaisante, préside à l'univers, nous ne pouvons nous dispenser de juger qu'elle nous destine une autre vie où l'ordre sera parfaitement rétabli, où le juste recevra le prix de ses vertus, et le méchant le châtiment de ses crimes. Nouvelle preuve de l'immortalité de l'âme, et qui sert de base à la religion. Si d'un autre côté, Dieu a révélé cette vérité aux hommes, d'une manière qui ne peut leur laisser aucun doute, ne devons-nous pas conclure que le matérialisme est une absurdité révoltante, et que ses partisans sont inexcusables?

Nous avons donc exactement suivi la route que l'auteur nous a tracée; c'est lui-même qui s'en est continuellement écarté. Loin d'écouter l'expérience, le témoignage des sens, la voix de la raison'et de la nature, il les a constamment récusés, pour y substituer ses propres idées, et des contradictions perpétuelles ; Jes déclamations qu'il renouvelle en Unissant, sont aussi ridicules que les paradoxes par lesquels il a commencé.

§ III. Tous les moralistes conviennent avec. lui, « qu'un être intelligent ne peut perdre un instant de vue sa propre conservation, son intérêt réel ou fictif, son bienêtre solide ou passager, en un mot son bonheur vrai ou faux. » (Page 355; Contagion sacrée, ch. 13, p. 136; Essai su/ les préjugés, ch. 13, p. 38i ; De l'esprit, second discours, ch. 5, p. 127.) Us ajoutent encore que c'est Dieu même qui a imprimé à l'homme cette inclination puissante, qui est le mobile de ses actions. Mais ils ajoutent, et l'auteur est obligé d'en convenir, que l'homme avec des lumières bornées et des passions fougueuses est exposé sans cesse à se tromper dans lo choix, à prendre un intérêt momentané et mal entendu, pour un bonheur réel et solide. Voila pourquoi ils soutiennent que la lumière naturelle a eu besoin d'être soutenue par la révélation, et la loi naturelle par une loi positive.

Cette loi divine, sage et bienfaisante , comme son auteur, ne nous commande [w>iut d'étouffer le désir du bonheur, mais de le tourner vers son véritable objet; de combattre tous nos penchants, mais de réprimer nos penchants vicieux; d'anéantir nos passions, mais de les régler. Elle ne nous ordonne point de renoncer à tout plaisir, à toute satisfaction quelconque, au bien-être et aux avantages que la vertu peut nous procurer, au témoignage même et a la paix de notre conscience; J'asserlion contraire est une calomnie, dont notre philosophe devra t rougir : mais elle nous commande de préférer le témoignage de notre conscience, qui est la voix de Dieu même, au témoignage des hommes, souvent aveugles et vicieux; de sacrifier le plaisir momentané, que nous pourrions goûter à satisfaire une passion, au plaisir plus pur et plus solide tie faire du bien à nos semblables; de nous eoiu-oler lorsque le^ hommes nous calomnient et nous

persécutent , par l'espérance que Dieu nous rendra justice en co 'monde ou en

l'autre.

En accordant pour un moment à notre philosophe, que la société présente est mal constituée, que l'éducation, le gouvernement, l'opinion publique, l'habitude y rendent le vice inévitable, nécessaire môme au bonheur momentané des hommes (cage 356; Contmj. sac, c. 7, p. 138 et suiv.; Essai sur les préjuges, cb. 1, p. 16); quelle morale enseignera-t-il? Conseillera-t-il à l'avare d'acquérir des richesses par toutes sortes de voies, et de n'en faire usage que pour son utilité particulière; à l'ambitieux, de briguer les honneurs par les moyens les plus vils et les plus odieux, pour faire gémir sous le poids de l'autorité la vertu tremblante et persécutée ; au voluptueux, d'assouvir la brutalité de ses désirs, de fouler aux pieds la honte, la décence et l'opinion publique? Il n'a pas osé porter l'aveuglement jusque-là.

Il dira sans doute, et il n'a cessé de le répéter, qu'il faut réformer l'éducation, la politique, l'opinion et les mœurs publiques. Fort bien ; et la religion dit-elle autre chose? D'ailleurs, par où commencerons-nous la réforme? Par les particuliers. Il y aurait de la folie à imaginer qu'une nation entière, un vaste royaume, changera de mœurs, d'opinions, d'habitudes, par une révolution universelle et subite. C'est donc aux particuliers qu'il faut persuader, malgré la constitution de la société dans laquelle ils vivent, que l'avarice, l'ambition, la volupté, la jalousie, la vengeance, etc., sont des passions folles, injustes, déraisonnables; qu'en s'y livrant ils ne peuvent trouver qu'un bonheur chimérique et un malheur réel : et voilà ce que leur enseigne la religion.

Lorsque des philosophes sans religion prêcheront cette morale, seront-ils mieux écoutés que la religion même, et leurs sermons seront-ils plus efficaces que ceux des prédicateurs? Mous savons par expérience quels prodiges de conversion la philosophie a opérés dans tous les temps ; et nous avons vu de quel poids peuvent être des leçons qui se contredisent. Si, par malheur, nos réformateurs matérialistes sont méprisés, et ils ne méritent que trop de l'être, qu'en résultera-t-il ? Les réfractaires à la morale philosophique seront-ils en droit de lui insulter, dé lui objecter qu'elle n'aboutit « qu'à nous jeter dans le trouble, à produire en nous un combat violent, sans jamais remporter la victoire; que quand, par hasard, elle l'emporte sur tant de forces réunies, elle nous rend malheureux (page 358; Essai sur les préjugés, c. 6, p. 130); » puisqu alors elle nous laisse sans défense contre les liassions des méchant-, avec lesquels nous sommes forcés de vivre ?

Avant de déclamer sur l'inutilité de la religion, l'auteur devait examiner, s'il ne donnerait pas lieu à la rétorsion.

§ IV. « Les passions, dit-il, sont les vrais contre-poids des passions-, ne cherchons

point à les détruire, mais tâchons de les diriger : balançons celles qui sont nuisibles par celles qui sont utiles à la société. » (Page 358 ; Essai sur les préjugés, c. 7, p. 175; De l'esprit, second discours, c. 16.) L'expé- -, dient est très-bon : mais il y a quelques observations à foire. 1° Ce langage bien entendu n'est point étranger à la religion ; jamais elle n'a blâmé les passions véritablement utiles à la société; alors même les moralistes leur donnent le nom de vertus; ils ne nomment passions, dans la rigueur du terme, que les penchants nuisibles à la société ou à nous-mêmes; et cette équivoque a souvent donnélieu à des reproches très-mai fondés. 2° Diriger les passions au bien de la société, est-ce un projet facile , à l'égard de la plupart des hommes ? Nous voudrions savoir de quelle manière on peut s'y prendre pour tirer parti d'un voluptueux décidé, il faut, direz-vous, balancer cette passion nuisible par d'autres plus utiles. A merveille : et de quel contre-poids vous servirez-vous pour entraîner une âme molle et efféminée, qui n'est affectée que par le plaisir des sens, surtout dans l'hypothèse du matérialisme, où toute passion est l'effet nécessaire de la constitution physique et de l'organisation? Cela serait très-beau dans la spéculation, s'il n'était pas absurde ; mais nous voudrions en voir l'exécution et la pratique.

« La raison et la morale ne pourront rien sur les mortels, si elles ne montrent à chacun d'eux que son intérêt véritable est attaché à une conduite utile à lui-même. » (Page 359 ; Contag. sacrée, c. 13, p. 137. ) Voilà justement le grand ouvrage auquel la philosophie, la morale, la religion, travaillent de concert et assez inutilement depuis le commencement du monde. L'auteur s'est-il persuadé que cette doctrine est inouïe, et qu'il en est le créateur? Dans tous les temps, danstous les lieux, chez les peuples les [dus coirompus, l'on n'a cessé de répéter à l'homme, que son seul intérêt véritable, même pour ce monde, la seule conduite vraiment utile, c'est d'être vertueux: et malheureusement il est toujours peu d'hommes qui en soient persuadés.

C'est à l'éducation sans doute d'allumer de bonne heure l'imagination des citoyens, pour les avantages qui résultent d'une conduite utile et avantageuse au genre humain ; nous présumons qu il n'est aucun père qui n'ait souvent donné cette leçon à ses enfants, aucun instituteur qui ne l'ait reflétée à ses élèves ; supposons pour un moment les uns elles autres infatués du matérialisme, et voyons ce qu'un jeune homme, déjà capable de réflexion, serait en droit de répliquer à la morale qu'on ne cesse de lui prêcher.

« Vous me dites que mon intérêt véritable est de me concilier l'estime, la bienveillance, l'affection des autres hommes, parce que ces avantages sont nécessaires à ma propre félicité; qu'ainsi je dois faire céder ma satisfaction particulière à la leur, mon bien particulier au bien général de la société ; j'y vois seulement deux difficultés.

1° Cela serait possible dans une société d'individus qui penseraient de morue ; je serais assuré d'être dédommagé par leur retour des sacrifices que je pourrais leur faire. Mais dans un monde composé d'avares , d'ambitieux, de voluptueux, de jaloux, d'hommes faux et perfides, violents et vindicatifs, tels que vous me les peignez vous-même , quelle sera ma destinée? Je ne puis m'assurer leur estime, leur affection, qu'en leur cédant toujours, qu'en sacrifiant mes droits aux leurs, mes goûts à leurs passions, mon bien-être à leur bonheur, c'est-à-dire, en -me rendant malheureux avec eux, pour qu'ils soient heureux avec moi : cela est-il juste, cela estil praticable ? Refondez la société, rendiez tous les hommes raisonnables ; dès ce moment je promets de me conformer à vos principes; mais ne l'exigez pas autrement. 2° Je consentirais encore à en courir le danger, si j'en étais le maître, si cela dépendait de moi. Mais ne m'avez -vous pas enseigné que mes goûts, mes penchants, mes passions, mes désirs, mes actions sont autant d'eifets nécessaires de mon organisation particulière, et des éléments dont ma nature individuelle est composée ; qu'il n'est pas en mon pouvoir d'y résister; que je suis un instrument passif entre les mains de la nécessité? Si cette nécessité me porte à préférer toujours mon bien-être à celui des autres, ma satisfaction

fiarticulière à leur bienveillance, que vouez-vous que je fasse? J'attendrai donc les circonstances, pour savoir de quel côté m'entraînera la nécessité , et j'y céderai sans scrupule. Si vous le trouvez mauvais, vous êtes injustes et inconséquents. »

Quelle réponse le père ou le mentor feront-ils à cette harangue ? La réponse d'Horace à son esclave ; mais ce n'est pas le jeune homme qu'il faudrait châtier, c'est le philosophe qui lui a tourné la tête.

Irons-nous argumenter avec notre matérialiste contre le gouvernement? 11 nous répondra comme le jeune homme, et nous n'aurons rien à répliquer. Ce n'est donc pas la morale de l'auteur qui réformera les hommes ; au i contraire , il faut que les hommes soient changés avant que sa morale puisse être d'aucun usage.

« L'homme, dil-il , n'est si souvent méchant que parce qu'il se sent presque toujours intéressé à l'être ; que l'on rende les hommes plus éclairés et plus heureux, et on es rendra meilleurs.» (Page 360; De l'esprit, second discours, ch. 24, p. 390.) Nous pourrions dire avec autant de justesse: que l'on rende les hommes meilleurs, c'est-à-dire moins passionnés , et on les rendra plus éclairés et plus heureux ; avec des liassions moins vives, l'homme sentira mieux quel est son véritable intérêt ; il ne se croira [il us intéressé à être méchant. Mais c'est justement la difficulté, et l'auteur ne nous montre pomt par quelle voie on peut en sortir.

« Ce n'est point la nature , continue-t-il , qui fait des méchants ; ce sont nos institutions qui déterminent à l'être.» (Page 301; Contayion sacrée, c. 7, p. 143; De l'esprit,

second discours, eh. 24, p. 390; Essai sur les préjuyés, eh. 13, p. 332.) Si nous disions au contraire que, parce que l'homme estméchant, il a fait de méchantes institutions, aurions-nous plus de tort (pie l'auteur? C'est donc ici un cercle de causes et d'effets, une chaîne d'actions et de réactions, dont il faut tâcher de saisir le premier anneau; voyons si nous pourrons y réussir, en oubliant pour un moment ce que la révélation

nous enseigne.

§ V. La nature ne nous rend point méchants, parce que la méchanceté proprement dite suppose la liberté ; mais elle nous donne des passions vives et impétueuses, qui nous portent à devenir méchants. Ces passions sont la source première des erreurs et des vices dans les particuliers et dans la société. On ne peut pas dire que l'erreur soit là cause des passions ; mais comme les passions nous aveuglent, elles ne peuvent manquer d'enfanter des erreurs : e'est donc mal raisonner d'attribuer les passions et les vices à la mauvaise constitution de la société ; celle-ci est l'effet et non la cause. C'est comme si l'on attribuait le mauvais régime d'un homme à son mauvais tempérament, au lieu d'attribuer les vices du tempérament au régime. Dans une société mal réglée, les passions ont plus de liberté et plus d'essor; mais si les hommes ne commençaient pas par suivre aveuglément leurs passions, la société ne se corromprait jamais; si chaque particulier voulait réprimer ses penchants vicieux, comme il est libre de le faire, Ja réforme des particuliers entraînerait nécessairement la réforme de la société. La religion, en opposant un frein aux passions , applique donc le remède à la source du mal; les philosophes qui veulent refondre la société prétendent arrêter un effet nécessaire , en laissant subsister la cause.

Leurs déclamations continuelles contre l'éducation, contre la morale, contre la politique, jointes à l'apologie obstinée des passions , sont un mélange d'absurdités inconcevables. Encore une fois, les hommes ne se changent point en gros, mais en détail ; on a beau établir une discipline pour une armée, si on ne la fait observer par tous les soldats en particulier ; et c'est ce qui démontre l'inutilité de tous les plans de morale, d'éducation et de législation, à moins que la religion ne donne à chaque citoyen un motif personnel et toujours subsistant pour s'y conformer. On a dit, il y a longtemps, que sans les mœurs les lois sont inutiles, et la religion seule peut donner des mœurs; lorsqu'elle n'y réussit point, comme il arrive trop souvent, tous les expédients que peut proposer la philosophie réussiraient encore moins. %

Mais il ne faut pas nous laisser effrayer par les peintures hideuses que la mauvaise humeur a si souvent dictées aux philosophes. Nos mœurs sans doute ne sont que trop corrompues; et que serait-ce si la religion n'opposait toujours une digue autor-

rcnt qui nous entraîne? Les mœurs étaient encore plus déréglées chez les nations païennes ; nous l'avons fait voir ail leurs. ,Apol. de la relig. chre't., c. 11.) Elles sont plus mauvaises sans comparaison chez tous ,es peuples infidèles dont nous avons connaissance; elles n'ont si fort dégénéré parmi nous que depuis que les philosophes l'ont tous leurs efforts pour détruire la religion. En exagérant nos vices, ils insultent à leur ouvrage, ils nous font rougir de leur propre ignominie; ils osent attribuer à la religion un malheur dont ils sont eux-mêmes ies principaux auteurs.

Ce n'est point à ces meurtriers empyriques de guérir les blessures qu'ils nous ont laites; ils ne peuvent y appliquer que des remèdes empoisonnés ; obstinés à se précipiter dans un abîme, ils veulent nous entraîner avec eux ; faisons un pas en arrière, et nous rougirons de les avoir écoutés un seul instant. « Je me représente, dit un é civain célèbre, je me représente les philosophes vrais ou prétendus qui ont quelque réforme à faire ou à prêcher, comme étant sur le bord d'un fleuve très-rapide qu'ils se proposent de franchir; ils assemblent leur siècle sur le bord du tlcuve, le haranguent et l'exhortent à les imiter. Ils se jettent ensuite dans le fleuve, et, à travers une grêle de traits que leur lancent la superstition et le despotisme, ils passent à la nage, ne doutant point que leur siècle ne les suive. A peine ont-ils passé, qu'ils se retournent et voient leur siècle à l'autre bord, qui les regarde, qui se moque d'eux et qui s'en va.» (Mrlanrjes de litt., d'histoire et de philos., par M. d'Alembf.rt, tome IV, p. 400.) Mais si le philosophe se noie au passage, avonsnous tort de reculer ?

$ VI. Jetons un coup d'œil sur le chaos de contradictions dans lequel s'est plongé l'auteur du Système de la nature, nous verrons si un homme sensé peut être tenté de le suivre.

Le principe fondamental de son système est que le mouvement est essentiel à la matière (chap. 2) ; au moment même qu'il s'efforce de l'établir, il le détruit, en soutenant que tout mouvement est acquis et se donne par impulsion ou par communication à l'intini (chap. 2, p. 26 et 30); que tout corps est mu par un autre corps qui le frappe. (Ch. 10, p. 16i-.) Dans la première supposition, le mouvement vient d'une cause intérieure, d'une énergie inséparable de la matière; dans la seconde, il vient d'une cause extérieure. D'un côté, il affirme que la nature est \\\} tout agissant et vivant (chap. 4, p. 55) ; de l'autre, il enseigne que la nature n'est qu'un cercle éternel de mouvements donnés et reçus (Ibid., p. 51), ou plutôt reçus et communiqués. Selon lui, la matière est animée de sa nature (ch. 2, p. 22 ; et, selon lui encore, elle ne devient animée et sensible que par l'organisation qui lui est accidentelle. (Ch. 6, p. 80.)

Celle contradiction choquante n'est point un effet d'inattention de la part du phi!

phe, c'est un défaut essentiellement attaché à son système ; quelque biais qu'il eût pu prendre, il lui était impossible de l'éviter.

Il a voulu nous persuader que la force d'inertie est une action ou une espèce de mouvement dans la matière (ch.2, p. 18 et 19), et il est l'on é de convenir qu'il n'en résulte que le repos ou la négation du mouvement. (Ibid., p. 30.) Il nous apprend (pie les mouvements des êtres particuliers dépendent du mouvement général , qui lui-même est entretenu par les mouvements des êtres particuliers (Ibid.) ; ainsi c'est un cll'et qui produit sa propre cause : absurdité honteuse pour un philosophe.

Après avoir avancé que la putréfaction seule peut engendrer des animaux vivants et des hommes (chap. 2, p. 23), il avoue dans sa seconde partie que le germe humain ne peut être conçu et formé que dans le sein d'une femme. (Tome II, ch. 5, p. 162.)

Est-il question d'établir la nécessité? l'auteur l'affirme et la nie selon le besoin. D'une part, tout ce qui existe suppose dès lors même que l'existence lui est essentielle (Ibid., chap. 4, p. 102); puisque la matière existe, elle est éternelle et nécessaire. Comme rien ne peut exister sans propriétés, l'étendue, l'impénétrabilité, la figure, etc., propriétés de la matière, lui sont aussi nécessaires, en sont aussi inséparables que l'existence même. (Tome I, chap. 2, p. 27.) D'autre part, les formes de la matière sont néanmoins passagères et contingentes. (Chap. 6, p. 82.) Tantôt tout n'est que ce qu'il peut être; tout est nécessairement ce qu'il est (chap. 6; p. 85); tantôt tout change dans l'univers, la nature ne renferme aucune forme constante. ( Ibid. , pag. 87. ) Les corps sont obligés de subir des variations continuelles dans leurs essences (chap. 3, p. 34 et 35); cependant tous les elfets sont nécessaires, parce qu'ils sont fondés sur l'essence des choses (chap. 5, p. 59) : les lois du mouvement sont invariables et fondées sur l'essence des êtres. (Chap. 2, p. 17.) Tout est donc nécessaire, et tout change, comme il plaît aux matérialistes.

N'est-ce pas une logique fort sensée et fort lumineuse, de raisonner continuellement sur l'essence des êtres, et d'avouer en même temps que nous ignorons l'essencedes êtres. (Chap. 4, p. 44.) Substituer Dieu à la matière, c'est, selon notre philosophe, remplacer un agent connu par un agent inconnu (chap. 4, p. 55); mais il convient que l'essence de la matière nous est inconnue, que la plupart île ses propriétés sont inexplicables. (-Chap. 4, p. 44; ch. 6,"' p. 79, 88. 93; clv. 8, p. 103 et 118; tome II, p. 189.) Il nous reproche d'admettre un Dieu, dont tous les attributs sont des abstractions (chap. 10, p. 178); et il nous avertit que la nature, qu'il meta la place de Dieu, est un être abstrait. (Chap. 1, p. 11.) Il ne veut pas souffrir (pie l'on parle d'un Dieu éternel et infini, et il prétend que la matière est éternelle et infinie. (Tome 11, c. 4, p. 134 et 135. )

ŒUVRES COMPLETES DE BERGlEK.

Quand il a fallu examiner s'il y a de l'ordre et de l'intelligence dans la construction de l'univers, mômes contradictions. L'auteur a décidé d'abord que le but de tous les êtres est de se conserver, que le but de la nature est la conservation, le maintien, l'action du tout (chap. 4, p. 49, 53 et 54) : ensuite il a soutenu que le tout ne peut avoir aucun but. (Chap. 6, p. C6; tome Ii, cb. G, lj). 175; cb. 7, p. 209.) Il définit l'intelligence, Je pouvoir d'agir conformément à un but (cliap. 5, [). 65 et 66); il reconnaît que le hasard est précisément l'opposé (Ibid., p. 06) , et il assure que le hasard est un mot Vide de sens. Selon lui, la nature n'a pQmt de but, et cependant elle n'agit point au hasard. (Tome II, ch. 5, p. 160.) Il ne peut y avoir, ni ordre, ni désordre dans la nature (chap. 5, p. 69; cb. 6, p. 85), tout n"est positivement ni bien, ni ma\ (Ibid.); néanmoins snous voyons des désordres dans la nature. (Chap. 5, p. 68.) L'auteur argumente sur ces désordres pour attaquer la Providence; il en conclut que Dieu est autant méchant que bon (tome IL ch. 3, p. 61, 64, 67); mais il en disculpe la nature : elle n'est point une marâtre, et nous n'avons aucun sujet de nous en plaindre. (Chap. 16, p. 349, 353.}

Sur la nature de l'homme et sur ses opérations notre savant raisonneur n'est pas moins d'accord avec lui-même. 11 commence par reconnaître que le sentiment est inexplicable (chap. 8, p. 118), et il prétend l'expliquer par le seul mécanisme de la matière. Après avoir fait tous ses efforts pour y réussir, il convient que son explication est inintelligible (Ibid., p. 103) : il eût été beaucoup mieux de ne pas l'entreprendre. Il distingue dans la matière une sensibilité vive et une sensibilité morte (chap. 8, p. 105) : or une qualité morte ou passive est d'un grand secours pour produire la sensation qui est une action.

Pour concevoir que la matière peut penser, il faut supposer que la pensée est divisible comme la matière, et l'auteur le soutient (Ibid., note, p. 113) : bientôt après il se rétracte, et il dit que les formes de la matière sont indivisibles comme la pensée.

En attaquant la spiritualité de l'âme il pose pour principe qu'un être non étendu ne peut agir sur la matière (chap. 7, p. 90) , et il prétend que l'idée des objets, la perception de leurs qualités, agissent sur le cerveau qui est matière (chap. 11, p. 194 et 209); comme si les idées et les perceptions étaient des êtres étendus. Selon son système il n'y a point de mouvement spontané dans l'homme (chap. 2, p. 16); le cerveau même est purement passif dans les impressions qu'il reçoit. (Chap. 11, p. 194, 201 et 209.) Mais le cerveau a le pouvoir de réagir sur lui-même, de se modifier lui-même, de reproduire des idées, d'en former de nouvelles sur le modèle de celles qu'il a reçues. (Chai». 8, p. 114 et 117.) Si ces actes ne sont pas spontanés, qu'est-ce que ce terme signifie?

Dans un chapitre il affirme que l'âme ou

la volonté ne peut être cause du mouvement (chap. 7, p. 92); dans un autre il enseigne que le mouvement des fibres du cerveau est cause de la volonté (chap. 11, p. 191): le second mystère est sans doute beaucoup plus intelligible que Je premier. Tantôt il dit qu'il ne faut pas comparer l'homme à un corps, simplement mu par une cause impulsive (chap. 11, p. 208); tantôt il juge que l'Ame agit et se meut suivant des lois semblables aux autres corps de la nature. (Ch. 13, p. 257.)

L'homme, dit-il, n'est pas plus libre de penser que d'agir (cb. 10, p. 185 et 186) : c'est une machine (cb. 12, p. 246), un instrument passif entre les mains de la nécessité. (Cb. 6, p. 75.) Conséquemment c'est h la physique et à la médecine plutôt qu'à la moraie, de le réformer (ch. 9, p. 124.); cependant l'éducation, la morale, les lois suffisent pour contenir et pour gouverner les hommes. (Titre du cb. 14.) Ces causes morales ne doivent-elles pas avoir une influence merveilleuse sur les mouvements d'une machine? 11 conclut que la liberté, c'est la néeessité renfermée au dedans ne nous-mêmes. (Ch, 11, p. 223.) Ainsi liberté et nécessité, c'est la même chose.

Un dogme plus étonnant encore, c'est que la nécessité n'empêche point que les actions bonnes ou mauvaises ne soient imputées à l'homme (ch. 12, p. 227) : les lois et la société sont en droit de punir des agents nécessités. (Ibid., p. 228.) Mais l'auteur établit ailleurs qu'un Dieu juste ne peut punir des actions nécessaires (tome II, c. 7, p. 222), que des erreurs invincibles, des crimes involontaires, ne peuvent être punis que par le plus cruel et le plus injuste des tyrans. (Tome II, ch. 10, p. 304.) '

On demandera sans doute comment la morale peut être compatible avec le système de la nécessité? Aussi est-ce surtout dans la morale que brille la logique supérieure de notre auteur.

11 commence par décider qu'il n'y a rien ni dans ce monde ni dans l'autre qui puisse rendre vertueux celui qu'une organisation malheureuse, une imagination emportée, etc., invitent au crime ; que c'est toujours la nécessité qui fait agir les hommes comme ils font (ch. 13, p. 284) : que nous sommes bien ou mal, heureux ou malheureux, sages ou insensés, raisonnables ou déraisonnables, sans qiie notre volonté entre pour rien dans ces différents états (ch. 11. p. 188) : que la nature distribue de la même main l'ordre et le désordre, le plaisir et la douleur, le bien et le mal, le vice et la vertu (ch. 12, p. 248) : que tout ce que nous faisons ou pensons, tout ce que nous sommes et ce que nous serons, n'est jamais qu'une suite de ce que la nature universelle nous a fait : que toutes nos idées, nos volontés, nos actions sont .des. effets nécessaires de l'essence et des qualités que cette nature a mises en nous; et des circonstances par lesquelles elle nous oblige de passer et d'être modifiés. (Ch. 1, p. 3.)

Malgré tous ces principes, notre philosophe ne laisse pas de soutenir que la nature n'a fait les hommes, ni bons, ni méchants (ch. 9. p. 149); que ce n'est point la nature qui t'ai; les méchants. (Ch. 17, p. 361.)

En effet, dans ce système peut-il y avoir des méchants et des crimes? Tout est toujours dans l'ordre relativement à la nature (ch. 12, p. 2'i8); il est dans l'ordre que le méchant nuise, parce qu'il est de son essence de nuire. (Ch. 5, p. 65.) L'homme est continuellement porté, par sa nature, à satisfaire ses passions et ses caprices , sans aucun égard pour ses semblables. (Ch. 9, p. 141.) Or fera-t-on un crime à l'homme d'être dans l'ordre, d'obéir à la nature, d'agir conformément à son essence ?

Qu'est-ce donc que le vice et la vertu ? La vertu est ce qui est constamment utile aux hommes vivant en société; le crime, ce qui leur est nuisible. (Ch. 9, p. 13V et 135.) Mais l'homme est-il obligé de se rendre utile aux autres ou de ne pas leur nuire, s'il a intérêt de faire le contraire ? Non : pour que l'homme soit vertueux, il faut qu'il ait intérêt a. l'être ; il serait inutile, peut-être même injuste, de demander à l'homme d'être vertueux, s'il ne peut l'être sans se rendre malheureux (ch. 9, p. loi et 152); il se doit le bonheur à lui-même, il ne travaille pour les autres qu'alindese le procurer. (Ch. 15, p. 318.) D'ailleurs l'intérêt du méchant est de satisfaire ses passions à tout prix. (Ibid., p. 316.) Par conséquent, notre bonheur vrai ou faux, réel ou imaginaire, injuste ou légitime, est le seul motif qui peut nous déterminer; la vertu sans le bonheur n'est qu'une chimère.

A la vérité, l'auteur enseigne que l'homme ne peut se rendre heureux que par la vertu (ch. 15, p. 317 et 319); mais il a soin de nous avertir (pie les intérêts ou les idées du bonheur varient comme le tempérament [ch. 15, p. 316); que la nature seule fait les heureux ; que le> hommes mal nés mettent leur bonheur dans des biens imaginaires (Ibid., p. 328); qu'une organisation viciée, des opinions fausses, leur montrent le bienêtre dans des objets nuisibles à eux-mêmes et aux autres. (Ibid.) Il ne dépend donc pas plus de nous d'être vertueux que d'être heureux, de placer notre bonheur dans la vertu que dans le crime, d'avoir une idée vraie du bonheur que d'en avoir une idée fausse; tout dépend de la nature, du tempérament, de l'organisation. Telle est la morale sublime du matérialisme.

D'ailleurs, par une loi irrévocable du destin, les hommes sont forcés d'être mécontents de leur sort (ch. 15, p. 330); la vertu même est souvent un obstacle au bonheur [seconde partie, ch. 9, p. 279), le sort «le l'homme, en ce monde, est moins avantageux que celui des brutes. [Ibid., ch. 5, p. 155.) Voilà néininoin le seul objet que l'homme peut se proposer pour embrasser la vertu; et cette félicité, moins parfaite que celle des brute-, doit être plus efficace pour rendre l'homme vertueux, que l'espérance

d'un bonheur éternel en l'autre vie. Tome 1", ch. 13, p. 281.)

Notre philosophe répète continuellement que les fausses opinions des hommes sont les vraies sources de leurs malheurs (ch. 15, p. 333); et dépend-il de nous d'avoir des opinions vraies? Non. 11 est presque aussi difficile de nous faire changer d'opinions que de langage (ch.9, p. 139) : deux hommes ne peuvent pas seulement avoir la même idée de l'unité; exiger qu'un homme pense comme nous, c'est exiger qu'il soit organisé comme nous, qu'il ait reçu le môme tempérament, la même éducation, qu'il ait contracté les mêmes habitudes ; en un mot, c'est exiger qu'il soit nous-mêmes : il n'est pas plus le maître de changer d'opinions que de changer les traits de son visage. (Ch. 10, j). 181 ; tome II, c. 10, p. 309.)

Est-il libre, du moins, de résister à ses passions ? Encore moins ; dans la passion la raison est aussi impossible à écouter que dans le transport ou dans l'ivresse. (Tome I", ch. 11, p. 201.)

De quelle utilité peuvent donc être les leçons, les raisonnements, les exhortations, les invectives mêmes de notre auteur? Dès le commencement de son livre, il a promis de guérir les maux du genre humain, en lui donnant des idées plus saines sur la nature, sur la politique, sur l'éducation, sur la. morale : il réformera donc la nature universelle qui a fait l'homme tel qu'il est, qui lui a donné ses idées, ses opinions, ses habitudes, ses erreurs. D'ailleurs, les variations continuelles qui surviennent dans le tempérament de l'homme, sont cause qu'il no peut y avoir d'uniformité dans sa conduite, ni de certitude dans les elfets que nous pouvons en attendre (Ibid., p. 197) ; conséquemment, aucune morale ne peut rendre la conduite de l'homme uniforme, ni certaine.

Môme inconséquence, mêmes contradictions dans les effets que l'auteur attribue à la religion. C'est elle, selon lui, qui rend les peuples insensés, farouches, fanatiques, inutiles et méchants (ch. 13, p. 287); ce n'est donc plus la nature, l'organisation, ni la nécessité. Mais il nous fait observer ailleurs que l'homme suit rarement dans la pratique les maximes qu'il croit vraies dans la spéculation (tome II, ch. 12, p. 843) : comment donc l'homme peut-il être méchant parce qu'il suit sa religion? L'auteur se rétracte en attribuant le fanatisme, les terreurs religieuses et les grands crimes, au dérèglement de l'imagination. (Ch. 9, p. 129 et 130.)

Selon lui, la foi d'un Dieu, l'espérance d'une autre vie, la morale religieuse , ne servent de rien pour réprimer les passions des lion m ies (tome 11, ch. 8, p. 235 et 254, etc.); et il prétend que ces mêmes ressorts ont été assez puissants, pour asservir les peuples sous h' j'Ui^r des souverains et sous la tyrannie des prêtres. (Ibid., p. 241 et 248.) l'ai quelle fatalité la religion, si efficace

contre l'esprit de l'indépendance, ne peutelle rien sur les autres passions?

Selon lui, la religion nous peint Dieu comme un despote impitoyable, dont rien n'adoucira les arrêts (ch. i3, p. 269); et elle fournit aux plus méchants hommes des moyens do détourner la foudre de dessus leur tête (Ibid., p. 272 et 28G) : elle effraye donc les bons pour rassurer les méchants ?

Selon lui, le dogme de l'immortalité de l'âme est un effet de la politique profonde i:\ea théologiens (ch. 7, p. 96); et il est né de l'envie naturelle qu'ont les hommes d exister toujours (ch. 13, p. 260) : aussi rien déplus universellement répandu que ce dogme, ni de plus populaire. [I&t&p

Scion lui, la créance d'une vie future est une illusion (Ibid., p. 260); et l'ambition de vivre dans la mémoire des hommes est une passion noble fondée sur la nature. (Ch. 14, p. 295.) La première ne sert de rien pour arrêter les crimes; la seconde a enfanté les vertus les plus héroïques.

En raisonnant sur le suicide, l'auteur a fait paraître la même justesse et la même sagacité. Après avoir posé pour principe que le but de la nature est la conservation de tous les êtres (ch. 4, p. 49), il soutient que l'homme, en se détruisant lui-même, accomplit un arrêt de la nature. (Ch. 14, p. 304.) Il avoue que le suicide est l'effet d'une maladie, d'un tempérament vicié (ch. 11, p. 196), d'un dérangement de la machine (ch. 14, j). 307 et 310); et il le soutient raisonnable et légitime. 11 blâme la peine de mort rendue trop fréquente par les lois civiles (ch. 12, p. 232); il accorde à tout particulier la liberté de se l'infliger, sans l'avoir méritée.

Tel est le procédé d'un écrivain qui se donne pour philosophe et pour réformateur • lu genre humain. Quand son système ne serait pas évidemment faux pour "le fond, il serait encore digne de réprobation pour la forme ; quand nous pourrions croire que c'est la matière qui pense, il ne serait pas plus permis à la matière qu'à l'esprit de déraisonner. Pour avoir droit de nous reprocher des contradictions, il ne fallait pas y tomber à toutes les pages de son livre.

§ VIL Nous pouvonsdonc nous rassurer sur les effets que peut produire cet ouvrage si hardi, qui s'annonce sur un ton si imposant , et que certains lecteurs regardent comme un chef-d'œuvre de métaphysique :

cet éloge ne doit pas nous donner une grande idée de la leur. Le Système de la nature ne persuadera que ceux qui ont une forte envie d'être persuadés; il ne mettra l'athéisme dans l'esprit qu'à ceux qui l'ont déjà dans le cœur. Loin de nuire à la religion, il lui rendra peut-être des services essentiels.

1° Les philosophes se plaignaient de ce qu'ils n'avaient pas la liberté de publier et ue prouver leurs opinions; jusqu'ici, dit notre auteur, le système de l'athéisme n'avait pas été développé ; les prêtres seuls ont le privilège de dire et d'écrire ce qu'ils

veulent. (Tome II, ch. 2, p. 331.) Cette plainte n'aura plus lieu: dès qu'il est permis d'imprimer et de publier l'athéisme, on ne peut plus être gêné sur rien. Nous savons donc enfin les raisons des matérialistes ; leur système n'est plus inconnu , et il était important de le connaître. Ceux qui l'ont soutenu autrefois , l'avaient rendu inintelligible, et par là même plus difficile à réfuter; Fauteur que nous examinons l'a mis h portée de tout le monde, et nous a fourni le moyen d'en démontrer plus aisément l'absurdité.

2' Voilà un schisme déclaré parmi les philosophes. Qu'est devenue cette unanimité prétendue dans la profession du déisme, ou de l'adoration d'un seul Dieu, dont ils ont voulu nous étourdir? [Confession de foi des théistes ; Lettres sur les auteurs anglais; Lettres sur les miracles, etc.) Si nous en croyons notre auteur , le déisme n'est point un système soutenable; il est sujet aux mêmes inconvénients que les religions révélées, et les déistes sont encore plus inconséquents que les superstitieux. (Tome II, ch. 7, p. 216 et 225; Çontag. sacrée, c. 9, 46.) Ainsi, il n'y a point de milieu possible entre la religion révélée et l'athéisme. Désormais il ne reste aux déistes que deux partis à prendre : ou de faire cause commune avec les théologiens, pour réfuter le Système de la nature; ou de trahir par leur silence la religion naturelle qu'ils feignaient de soutenir. Nous savons d'avance quels seront les efforts de leur zèle; ils aimeront beaucoup mieux voir triompher l'athéisme que la religion chrétienne : et il fallait cette circonstance, pour faire tomber le masque dont ils s'étaient couverts.

3° L'on voit enfin où l'incrédulité doit nécessairement aboutir. Les premiers qui ont écrit parmi nous contre la religion , ou n'ont pas aperçu toutes les conséquences (ie leurs principes, ou ils ont eu grand soin de les cacher. Ils voulaient seulement, disaient-ils, détruire les superstitions; et ils en sont venus par degrés à nier l'existence de Dieu. S'ils avaient commencé par là, ils auraient révolté tout le monde; ils ont donc cherché à nous familiariser peu à peu avec le poison r'ils nous ont fait essuyer cent volumes de déclamations et de sophismes , avant de nous dire clairement, il n'y a point de Dieu. Depuis que ce mot fatal e.^t prononcé, ils cessent d'être redoutables. Ils conviennent de l'horreur que tous les hommes ont naturellement pour l'athéisme (tome II , chap. 11 , p. 323) ; ils avouent que ce système n'est point fait pour entrer dans tous" les esprits, qu'il ne peut être embrassé que par ceux qui pensent profondément, et qui ont assez de force pour se défaire de tout préjugé. (Ibid., chap. 13, p. 381.) C'est reconnaître à peu presque pour être athée il faut renoncer au sens commun : une tête bien saine ne se résout pas aisément à cet étrange sacrifice. Puisqu'il n'est aucun milieu raisonnable entre la religion chrétienne et l'athéisme , nous n'avons rien de mieux

à faire que de demeurer tels que nous sommes.

4° Tant que les philosophes ont attaqué la religion sous le manteau du déisme, ils ont fait illusion par un zèle affecté pour la loi naturelle, par les maximes pompeuses de morale qu'ils se sont efforcés d'établir. On vovait encore, ou l'on croyait voir une règle pour conduire les hommes, un frein pour contenir les passions. Mais sous l'empire de l'athéisme, que deviendrait la morale ? Nous avons montré que dans ce système il n'y en a plus, que les passions sont la seule loi de l'homme. Tel qui ne veut point de religion pour lui-même , en veut une pour son épouse, pour ses enfants, pour ses domestiques, pour le peuple. On sent très-bien que l'homme sans Dieu est aussi sans conscience; que c'est un animal féroce avec lequel il n'y a plus de sûreté. Vcrrat-on tranquillement l'athéisme communiqué à la multitude, à des âmes violentes et farouches, que la religion seule peut apprivoiser, prêcher dans le style le plus propre a échauffer les esprits , et à mettre la société en combustion? Saura-t-on bon gré aux philosophes du péril auquel ils nous exposent ?

5° Si l'auteur avait écrit sur un ton plus modéré, on aurait pu croire que son ouvrage était dicté par l'amour du bien public et de la vérité; mais ces motifs n'inspirent point l'aigreur ni la haine contre ceux qui sont dans l'erreur. Lorsque la passion parle, son langage est suspect; on doit se tenir en garde contre elle. Qnel jugement porterat-on du dessein de l'auteur, lorsqu'on sera convaincu qu'il n'a point prétendu ni espéré de persuader les lecteurs de la vérité de son système, mais d'établir Y indifférence des systèmes et la liberté de penser? (Tome II, en. 13, p. 286.) Lorsqu'on lira dans son livre, que les opinions des hommes ne sont dangereuses que lorsqu'on veut les gêner? (Ibid., chap. 7, note, p. 224; Contagion sacrée, ch. 15 , p. 181. ) Le zèle pour la vérité est-il compatible avec cette indifférence? Est-il nécessaire de déclamer avec tant de chaleur contre des opinions qui ne sont pas dangereuses?

6° En voyant paraître un nouvel ouvrage pour établir l'athéisme, on se (igure d'abord que l'auteur a inventé un système nouveau, mieux lié, mieux prouvé, plus satisfaisant

que les hypothèses des anciens philosophes-

Les lecteurs instruits seront fort étonnés, lersqu'en faisant l'analyse do celui-ci, ils verront que c'est toujours le même pour le fond, qne celui des épicuriens, do Lucrèce, de Spinosa; que les efforts que l'on a faits pour en réparer les brèches n'ont pu en déguiser l'absurdité, ni en sauver les contradictions : que le Système de la nature est copié, pour la plus grande partie, d'après la Contagion sacrée, le Christianisme dévoilét le livre de Y Esprit, Y Essai sur les préjugés, etc. , qu'en moins de dix ans , c'est pour la vingtième fois, au moins, que l'on répète les mêmes objections et les mêmes clameurs.

L'athéisme aura donc parmi nous le même sort que chez nos voisins, d'où il nous est arrivé. Lorsque les athées commencèrent h s'y montrer, ils causèrent un moment de surprise , comme ces animaux rares dont l'espèce n'était pas encore connue : à force de les voir et de les entendre, on s'est accoutumé à les mépriser, on| a fini par les détester, et la religion nationale n'a rien perdu de ses!droits.

il est démontré que le système du matérialisme est absurde , ses principes contradictoires, sa morale fausse et pernicieuse, ses promesses ridicules, ses projets chimériques : il semble que les philosophes ne se soient hasardés à le proposer, que pour nous détromper de l'illusion qu'ils nous ont causée [tendant quelques moments, et pour nous ramener, par l'excès de leur égarement, à la croyance d'un Dieu et à la pratique d'une religion. Il est démontré que ce système propose à croire plus de mystères ou de choses inconcevables que la religion chrétienne, ne met dans l'esprit que des idées sombres et affligeantes, désespère les Ames vertueuses, enhardit les méchants, les roidit contre les remords et contre la crainte d'un avenir, sape les fondements de la société, met les hommes dans un état de guerre, où tout l'avantage est du côté des scélérats, et livre la vertu sans défense à tous les attentats des passions. Une société de matérialistes serait un troupeau de tigres toujours prêts à fondre sur le plus faible, et qui finiraient par se dévorer les uns les autres. Cette vérité, déjà suffisamment prouvée par les remarques précédentes , recevra encore un nouveau jour îdans la seconde partie de cet ouvrage.

SECONDE PARTIE

DE LA DIVINITÉ; DES PREUVES DE SON EXISTENCE; DE SES ATTRIRUTS; DE LA MANIERE DONT ELLE INFLUE SUR LE BONHEUR DES HOMMES.