DE L"0RIGINE DU MAL

§ I. On a souvent eu lieu de remarquer dans les livres des incrédules, que leurs la-

lents ne se déploient jamais avec plus d'avantage que lorsqu'ils attaquent leurs adversaires. Dès qu'ils sont obligés d'établir un système, de former un plan de doctrine ou <ie morale, rien de si faible que leurs preuves, rien de moins lié que leurs raisonnements : on dirait que leur génie les abandonne. Mais, quand il est question de former des difficultés contre les opinions reçues , d'invectiver contre les abus , de tourner en ridicule les théologiens , alors leur esprit prend l'essor , leur sagacité se développe tout entière , leur éloquence triomphe : le cœur conduit leur plume, la passion semble les élever au-dessus d'euxmêmes. Leur philosophie n'a de force que pour détruire; elle est impuissante, lorsqu'il s'agit de nous prescrire ce que nous devons croire.

Parmi le grand nombre de ceux qui ont écrit contre les dogmes du christianisme, il n'en est aucun qui l'ait fait avec plus de véhémence que l'auteur du Système de la nature; on peut dire même avec plus de fureur. Il n'a point fait d'objections nouvelles, mais il a ressemblé toutes les anciennes, et il a cru leur donner une force invincible par l'énergie des expressions. Personne n"a distillé un fiel plus amer sur les articles essentiels de notre croyance, sur l'idée que nous avons de Dieu, sur les effets dont il prétend que la religion a été la cause : elle est, selon lui, le plus funeste présent que l'on ait pu faire aux hommes; la détruire et la déraciner de tous les cœurs, serait le plus grand service que l'on pût rendre à la société.

Mais après les aveux qu'il a faits, après avoir indiqué la vraie soucc de la créance d'un Dieu, et de l'établissement du culte religieux, il est étonnant qu'il n'ait pas aperçu l'inutilité et le ridicule de ses déclamations. Il est convenu que l'homme a puisé ces idées dans lui-même et dans sa propre nature, sans que personne les lui ait suggérées. Né sensible, exposé à éprouver des biens et des maux, l'homme n'a pu se persuader qu'ils n'eussent d'autre principe qu'une matière inanimée et une nature aveugle; il a été invinciblement déterminé à les attribuer à une cause intelligente, capable d'amour et de haine, de bienveillance et d'inimitié ; de là le culte qu'il lui a rendu, les efforts qu'il a faits pour mériter ses faveurs et détourner les effets de sa colère : de là il a conclu l'obligation de pratiquer la vertu pour lui plaire, et d'éviter le crime de peur de l'irriter : de là en un mot sont nées la religion et la morale, seuls fondements de la société.

Attaquer ces notions constantes, universelles, aussi anciennes etaussi étendues que la race des hommes, est-ce un projet sensé? Si elles sont fausses , comment ont-elles été inévitables ? Si elles sont nuisibles, comment ont-elles été jusqu'à présent le seul mobile desactions humaines, le seul ressort qui a mis le monde moral en mouvement? Tels sont cependant les deux points que

notre réformateur se propose oc démontrer.

§ H. Il prétend d'abord que les théologiens convaincus de l'incompatibilité et de la contradiction des idées qu'ils avaient de la Divinité, ont défendu aux hommes d'en raisonner ; et qu'ils ont accumulé les mystères pour se rendre maîtres d'expliquer à leur fantaisie les voies et les desseins du Dieu énigmatique , qu'ils faisaient adorer. (Page 56; Contag. sac., c. 2, page, 28; et c. k, page 71; Essai sur les préjugés, eh. 11, page, 257.) Le lecteur apercevra aisément la contradiction de ce reproche. Sont-ce les théologiens qui sont les premiers auteurs de la religion? Alors on pourrait leur attribuer les idées que les hommes ont conçues de la Divinité. Mais l'auteur a enseigné lui-même que les peuples sauvages n'ont point attendu qu'il y eût des théologiens pour penser àun Dieu; ils y ont été forcés , selon lui , par le sentiment de leurs besoins et de leurs maux; ils ont puisé en eux-mêmes, et non dans le cerveau des théologiens, les attributs qu'ils lui ont donnés. Le mal était donc déjà fait , et l'erreur établie, lorsque les théologiens sont arrivés. En raisonnant eux-mêmes, ils n'ont fait que suivre le torrent qui entraînait tous les hommes. 11 est bon de faire attention qu'il ne s'agit point ici des mystères enseignés par la révélation : puisque l'auteur parle des qualités que les hommes ont puisées dans leur propre nature, pour les assigner à l'Être qui gouverne l'univers, qualités dont il soutient que le mélange est incompatible. Or, dès que les hommes ont admis un Dieu, il lui ont assigné des qualités : et, puisque, selon l'auteur, Dieu a été connu avant qu'il y eût aucune religion révélée, il est clair que les mj/s^res, ou le mélange des qualités incompatibles en Dieu, a précédé la révélalation; qu'il y a eu des mystères dans la religion naturelle, aussi bien que dans les religions révélées. C'est un point qu'il ne faut pas oublier.

» On ne parvint, dit-il, aisément à persuader aux hommes qu'il fallait croire ce qu'ils ne pouvaient concevoir, que le sacrifice de la raison était le plus agréable que l'on pût faire à un Maître fantasque, qui ne voulait pas que l'on fît usage de ses dons. Il est évident que toute religion est fondée sur le principe absurde que l'homme est obligé de croire fermement ce qu'il est dans l'impossibilité la plus totale de comprendre.» (Page 57, dans le texte et dans la note ; Contag. sac, ch. 9, p. 3.)

Nous avons pleinement satisfait à tous ces reproches dans le Déisme réfuté, première lettre, et il serait inutile d'y répondre de nouveau. L'aveu de l'auteur suffit, pourfairo sentir que, dès que l'ont croit un Dieu, l'on est forcé d'admettre des mystères.

S III. « Les attributs théologiques ou métaphysiques de Dieu, dit-il, ne sont que de pures négations des qualités <jui se trouvent dans l'homme, ou dans tous les êtres qu'il connaît. Ainsi Dieu est infini, c'est-à-dire, qu'il n'est point , comme les autres êtres,

circonscrit par les bornes de l'espace : il est éternel; cela signifie qu'il n'a point eu de commencement., et qu'il n'aura jamais de fin ; immuable, ou non sujet au changement; immatériel, et c'est comme si l'on disait, qu'il n'est rien de tout ce que nous connaissons. » (Page 58 et 59.)

Il est assez singulier que l'auteur nous blâme de donner h Dieu des qualités qu'il accorde lui-même à la matière; or, il prétend que la matière est infinie, éternelle, immuable. (Chap. h, page. 104 et 136.)

En second lieu , est-il vrai que Y éternité soit unequalité négative? L'Etre éternel, c'est l'Etre nécessaire, l'Etre existant par luimême : de cet attribut essentiel et très-positif s'ensuivent tous les autres. Quels que soient les termes dont on se sert pour les exprimer, ilssontaussi positifs et aussi réels que l'essence même de laquelle ils émanent par une conséquence évidente.

Dirons-nous encore que l'esprit est seulement une négation delà matière? Mais, par la même raison, la matière est une négation de l'esprit. Nous concevons aussi clairement l'esprit, que nous concevons la matière.

L'auteur trouve encore mauvais que l'on attribue à Dieu la science , la sagesse, l'intelligence, la toute-puissance ; de ces qualités, dit-il , il ne résulte qu'un tout métaphysique et abstrait. (Page 59.) A-t-il donc oublié qu'en donnant une notion de la matière, il a désigné pour ses attributs, l'étendue, la divisibilité, la solidité, lafigurabilité, la mobilité, la gravité : ce sont-là autant de qualités abstraites; en faut-il conclure que ia matière n'est qu'un tout métaphysique, une abstraction?

Selon lui, l'intelligence, la sagesse , la bonté, la puissance, etc., ne sont que des qualités morales, ou plutôt des qualités humaines, dont l'homme seul est capable, et 3ui ne peuvent convenir à un être dépourvu 'organes : un Dieu immatériel ne peut ni agir, ni penser comme un être matériel; il ne peut avoir les qualités, les sentiments, les volontés, les vertus, dont l'homme est susceptible par son organisation. Ce sont là , dit-il, des contradictions palpables. (Page 60; Contag. sac., c. 1, page 2.)

A la vérité , si dans l'homme c'est la matière qui pense, qui veut, qui agit; si ce sont les organes qui opèrent tout, sans que fâme ou l'esprit y ait aucune part, il est clair qu'un Dieu immatériel et sans organes ne peut ni penser, ni vouloir, ni agir, ni être susceptible d'aucune qualité morale.

Mais notre philosophe a-t-il démontré celte prétention absurde, à laquelle il a consacré trois chapitres entiers de son premier volume? (Chap. 7, 8 et 9.) 11 n'a donné pour preuve que des contradictions et un abus continuel des termes : l'absurdité n'esi pas à dire qu'un être pense et veut sans organes ; elle est plutôt à soutenir que ce sont les organes qui veulent et qui pensent. « 11 me semble, dit l'auteur d'Emile, que la philosophie, en voulant prouver que la matière

pense, a démontré que les philosophes ne pensent point. »

Cependant, selon notre matérialiste, c'est encore une contradiction d'affirmer (page 61-) qu'un pur esprit est le moteur du monde matériel. Il aurait mieux rencontré, s'il avait dit qu'il y a contradiction à soutenir que la matière se meut elle-même; et nous l'avons démontré.

« Un être immense peut remplir l'espace, sans en exclure pourtant la nature : » c'est une nouvelle contradiction qu'il nous reproche; mais nous n'avons jamais dit que Dieu remplit l'espace comme les corps: nous disons qu'il est présent à l'espace ; les esprits ne remplissent point de lieu, puisqu'ils ne sont pas étendus.

L'auteur insiste principalement sur l'origine du mal; et cette question mérite une attention particulière.

§ IV. On distingue des maux de trois espèces: les imperfections de tous les êtres; les douleurs auxquelles sont exposées les créatures sensibles ; les crimes dans lesquels peuvent tomber les agents raisonnables et libres.

La bonté en général est l'inclination à faire du bien. Dès qu'on la suppose jointe à une puissance infinie (et il faut nécessairement la supposer telle en Dieu), il est absurde de conclure qu'un Dieu bon doit faire aux créatures tout le bien qu'il peut leur faire; puisqu'il peut leur en faire à l'infini, on ne trouvera jamais un point où la bonté doive s'arrêter; quelque bien qu'il accorde à un être particulier, il peut toujours Jui en accorder davantage : ainsi, prétendre qu'une bonté infinie uoit faire tout le bien qu'elle peut, c'est se contredire, c'est la réduire à l'impossibilité de rienfaire du tout. Quelque parfaite que l'on suppose la nature des êtres créés, quelque grand que soit leur bonheur, l'un et l'autre sont toujours finis et bornés; ils peuvent toujours augmenter; la même plainte reviendra toujours contre la bonté du Créateur.

Il faut donc convenir que Dieu, quoique infiniment bon et puissant, a pu, sans déroger à sa puissance et à sa bonté, produire des êtres plus ou moins parfaits, varier les degrés de leurs perfections ; et dès qu'il peut y avoir du plus ou du moins, il y a nécessairement des imperfections et des défauts, du moins relatifs. Soutenir que Dieu n'a pu créer un être imparfait, c'est affirmer qu'il n'a rien pu produire de borné, qu'il a dû pousser la perfection de ses ouvrages à l'infini, qu'ils ne sont pas dignes de lui, s'ils ne sont aussi parfaits que lui-même. Absurdité révoltante : tout être créé est essentiellement borné, et tout être borné est imparfait.

■ De même, Dieu a pu créer des êtres sensibles, susceptibles de plaisir et de douleur. Si en vertu de leur sensibilité, ils sont en droit d'exiger tout le bonheur dont ils sont capables, nous irons- encore à l'infini, puisque le bonheur peut croître à l'infini. La privation d'un plus grand degré de bonheur

connu, est un sujet de regret; par conséquent un mal. Dès que le bonheur d'une créature est borné, l'on dira : mais si Dieu lui avait accordé un bonheur plus parfait, sa bonté aurait été plus grande; donc la bonté île Dieu n'est pas infinie. Voilà comme Bayle et ses disciples ont toujours raisonné. (Y. Rep. aux quest. d'un prov.,c. 145; tome III, p. 300, de ses OEuvres.)

Toute la difficulté qu'ils proposent sur le mal moral, consiste à savoir si Dieu, infiniment bon, a pu accordera l'homme la liberté de pécher, ou le pouvoir de se rendre malheureux. Ce pouvoir, disent-ils, est un don empoisonné, un don funeste, un mal plutôt qu'un bien; une bonté infinie n'a pas pu et n'a pas dû l'accorder : car enfin la bonté de Dieu nous paraîtrait plus grande, s'il avait rendu l'homme nécessairement heureux. Il est clair que cette conséquence nous' conduit toujours à l'infini et à la môme absurdité.

Or, un principe d'où s'ensuit une absurdité, est évidemment faux. Il est absurde de soutenir qu'un Dieu, infiniment bon, doit accorder à ses créatures tout le bien dont elles sont capables, tout le bien qu'il peut leur faire, tout le bien que nous pouvons concevoir : cela est impossible, puisque ce bien, dans quelque degré qu'il soit, peut être augmenté à l'infini.

De là s'ensuit 1° une différence essentielle entre la manière dont on doit raisonnerde la bonté de Dieu, et de la bonté des êtres bornés. Un agent borné ne peut être censé bon, à moins qu'il ne fasse tout le bien qu'il peut faire : sa puissance est la mesure de sa bonté: à l'égard de Dieu, la règle est fausse et contradictoire. Toutes les comparaisons que l'on fait entre Dieu et un père, un tuteur, un médecin, un maître, un souverain, etc., sont fautives et ne prouvent rien , parce que ceux-ci ne sont bons, qu'autant qu'ils portent la bonté aussi loin que leur pouvoir s'étend.

2° Que l'étendue des bienfaits de Dieu n'est point la mesure par laquelle nous devons juger de sa bonté : ses bienfaits sont nécessairement bornés ; il est infiniment bon, parce qu'il est l'Etre nécessaire que rien no peut borner. Tout raisonnement qui porte sur la supposition contraire, est faux et absurde.

3° Que pour juger si un don est digne de Dieu, il faut examiner si c'est un mal qui ne soit mêlé d'aucun bien. Dès qu'il est bon à certains égards, quand même il pourrait devenir un mal par notre faute, il s'ensuit seulement que c'est un bien borné, un bien qui pourrait-être plus grand ; mais il ne s'ensuit pas que ce soit un mal pur, un don incompatible avec la bonté de Dieu, puisque ses dons sont nécessairement bornés.

La liberté est évidemment un don de cette espèce, de même que la sensibilité. La liberté est le pouvoir de nous rendre heureux, aussi bien que de nous rendre malbeureux : sous le premier aspect, elle est un trèsgrand bien ; elle ne devient un mal, que par l'abus volontaire que nous en faisons. Si elle était toujours accompagnée d'une grâce

efficace pour en bien user, elle serait sans doute un plus grand bien; mais il n'est pas vrai que, sans ce secours efficace, elle soit un mal pur.

Il est bon de remarquer que Bavle luimême est convenu des principes que nous venons d'établir. 11 déclare « qu'il n'admet point pour règle de la bonté et de la sainteté de Dieu, les idées que nous avons de la bonté et de la sainteté en général... Que nos idées naturelles ne peuvent point être la mesure commune de la bonté et de la sainteté divine, et de la bonté et de la sainteté humaine; que n'y ayant point de proportion entre le fini et l'infini, il ne faut point se promettre de mesurer à la même aune, la conduite de Dieu et la conduite des hommes; et qu'ainsi ce qui serait incompatible avec la bonté et la sainteté de l'homme, est compatible avec la bonté et la sainteté de Dieu, quoique nos faibles lumières ne puissent pas apercevoir cette compatibilité. » li ajoute qu'en admettant le principe opposé, on ne conçoit plus comment Dieu peut permettre que l'homme souffre seulement un quart d'heure de colique. {OEuvres de Bayle, tome II, p. 997 et 998.)

De tous les attributs de Dieu , dit-il ailleurs, « la bonté serait la plus visible, si les hommes se servaient de réflexion. Quelle bonté n'est-ce pas d'avoir attaché du plaisir à toutes les actions nécessaires, et de nous avoir rendus susceptibles du plaisir en une infinité de façons? On a beau dire que nous sommes encore plus susceptibles du chagrin et de la douleur, cela n'est pas vrai; et quand cela serait vrai , nous ne devrions pas pour cela méconnaître la grande bonté de Dieu, puisqu'il nous serait aisé de voir que les plaisirs dont nous jouissons viennent des lois qu'il a posées dans la nature ; et qu'au contraire, la plupart de nos chagrins viennent du mauvais usage que nous faisons de notre raison. Mais il n'est pas vrai que dans ce monde l'homme souffre plus de maux que de biens; c'est notre ingratitude, notre orgueil et notre humeur insatiable qui nous fait parler de la sorte : Falso queritur denaturasua qenus humanum. » (Sai.llst. Nouv. de la répub. des lettres, août 1684, art. 60.)

En parlant de ces notions, qui nous paraissent évidentes, en rappelant les aveux de l'auteur (ch. i, § 3, ci-dessus), foutes les objections qu'il a tirées de Bayle et que cent autres écrivains ont copiées, tombent d'elles-mêmes, et ne signifient plus rien.

§ V. « On prétend, dit-il, que la bonté de Dieu se montre dans toutes ses œuvres; cependant nous ne donnons le titre de bon qu'à '-eux d'entre les hommes dont les actions ne produisent sur nous que des effets que nous approuvons; le Maître de la nature a-t-il donc cette bonté? N'est-il pas l'auteur de toutes choses ? Dans ce cas, ne sommesnous pas forcés de lui attribuer également les douleurs de la goutte, les ardeurs de la fièvre, les contagions, les famines, les guerres qui désolent l'espèce humaine, etc.? »

(Page 61 ; Contag. sac, c. 2, p. 27.) L'auleur a beau champ pour déclamer : sur l'article des maux de ce monde, l'éloquence ne tarit jamais; c'est un des lieux communs le plus fécond et le plus inépuisable.

1° La comparaison de la bonté de Dieu avec la bonté de l'homme est fautive; nous l'avons démontré : cent fois l'auteur y reviendra (pages 67 et 71), et cent fois nous répondrons de môme. 2° Il a reconnu que le mal est nécessaire à l'homme; que, sans lui, il ne pourrait connaître ce qui lui nuit, ni l'éviter, ni se procurer le bien-être. (Ch. l.p. 3 et 4.) C'est donc très-mal raisonner de conclure, parce que l'homme souffre; que Dieu seplaîtàcontristerses enfants. (Page 62;) 3° 11 nous a fait remarquer que la somme des biens excède de beaucoup celle des maux; que les hommes ne sont pas si malheureux qu'on le pense, puisqu'ils sont très-attachés à la vie; que la nature ne fut point pour nous une marâtre. (Tome I, ch. 16, p. 340, 353 et 354.) Si l'on a tort d'accuser la nature, peut-on avoir raison de blasphémer contre son auteur?

« Que deviennent, disent les matérialistes, ces causes finales, si faussement supposées, et qu'on nous donne comme les preuves les plus fortes de l'existence d'un Dieu sage et tout-puissant, qui néanmoins ne peut conserver son ouvrage qu'en le détruisant, et qui n'a pu tout d'un coup lui donner le degré de perfection et de consistance dont il était susceptible? » (Lucb.et., 1. v, f. 201.)

J'avoue que je n'entends point cette objection. Les ouvrages de Dieu ont eu, dès Je moment de la création, le même degré de perfection et de consistance qu'ils ont aujourd'hui. L'auteur a observé lui -même qu'un être, en se détruisant, contribue à la production d'un autre ; et cet ordre est aussi ancien que le monde : pour que Dieu soit censé un Etre sage, il n'est pas nécessaire que les êtres particuliers soient éternels. Peut-on admettre lasensibilitédans l'homme sans admettre les causes finales? •

Soutiendra-t-on sérieusement, avec l'épicurien Lucrèce et avec Spinosa, que les yeux ne nous ont point été donnés pour voir, les oreilles pour entendre, la langue pour parler, les pieds pour marcher; que c'est par hasard que nous nous en servons pour ces différents usages? (Lucrèce, liv, iv, f. 823; Spinosa, Ethicœ; première part., à la fin.)

11 tourne en ridicule la maxime, que l'wnivers a été fait pour l'homme, parce que l'homme est mortel, et que souvent les autres êtres le détruisent ; parce qu'il n'occupe qu'un très-petit espace sur le globe; parce que s'il y a un Dieu, il est le Dieu de toute la nature. (Pages 62 et 63; Lucrèce, liv. v, f. 157, Essai sur les préjugés, c. 2, p. 34.)

Avant de condamner une proposition, il faudrait commencer par en saisir le véritable sens. De tous les êtres que nous connaissons, y en a-t-il quelqu'un avec lequel la nature semble avoir une relation plus

marquée qu'avec les besoins de l'homme ? En est-il un seul qui possède, aussi parfaitement que l'homme, le talent de s'en approprier les différentes parties? Puisque le Créateur n'a point agi au hasard, mais avec intelligence et à dessein, il a donc voulu que les choses fussent telles qu'elles sont en effet. C'est lui qui a donné cette propriété à l'homme; et il est vrai de dire qu'il a destiné à l'usage de l'homme les choses que celui-ci fait réellement servir à son usage, sur lesquelles il exerce une espèce de domaine; et l'on ne peut disconvenir que ce domaine ne soit fort étendu. Cela n'empêche point que Dieu n'ait également pourvu aux besoins des autres êtres sensibles. Pour que l'homme exerce pendant sa vie un pouvoir très-marqué sur une grande partie de la nature, il n'est pas nécessaire qu'il soit immortel.

Mais, dira-t-on, puisque Dieu a voulu que les choses fussent .telles que nous les voyons, il a donc destiné Ja plupart des êtres aux malheurs, et à la destruction de l'homme, puisque ces êtres Je font réellement souffrir; voilà donc un trait de méchanceté de la part du Créateur, aussi bien que des marques de bonté; sur quoi fondés, prétendrons-nous que Dieu a plutôt voulu le bien que le mal, puisque l'un et l'autre sont également l'effet de l'arrangement qu'il a formé? (Page 64; Contagion sac, c. 2, p. 27, Lucrèce, I. v, f. 223.)

Nous sommes fondés à le prétendre, sur l'aveu que l'auteur a été forcé de faire, et que la vérité lui a dicté, que la somme des biens excède de beaucoup celle des maux, et que nous n'avons aucun lieu de nous plaindre de la nature. Il s'ensuit évidemment que le Créateur, en nous donnant la vie, a eu dessein de nous faire du bien plutôt que du mal ; que si nous éprouvons l'un et l'autre, c'est qu'une nature sensible et bornée, telle que la nôtre, n'a aucun droit à une existence plus heureuse; ou bien ce droit va à l'infini. Dieu pouvait sans doute nous accorder un bonheur plus parfait ; mais il a voulu que ce bonheur fût la récompense du bon usage de notre liberté, et fût réservé pour une autre vie. Il n'y a, dans cette destination, aucun sujet de calomnier sa bonté; mais plutôt de la bénir, et de nous conformer à ses desseins.

En vain notre philosophe soutient qu'on ne peut justifier la nature qu'en reconnaissant partout les effets de la nécessité, ou en admettant deux principes également puissants, opposés l'un à l'autre. (Pages 64 et 65.) Ces deux hypothèses sont aussi déraisonnables l'une que l'autre. Bayle n'a pas fait difficulté de convenir de l'absurdité des deux principes; et il serait aisé de la démontrer. Dans cette supposition même il faudrait encore admettre la nécessité, et dire que les deux principes n'ont pas pu agir autrement qu'ils ont fait. Or, nous avons fait voir que la nécessité est une chimère, qu'il est ridicule de soutenir que l'homme, par exemple, ne Dcut absolument être plus

parfait ni plus heureux qu'il l'est, et qu'il y aurait contradiction à le supposer tel.

§ VI. La plus grande difficulté est de concilier la liberté de l'homme et le péché avec la bonté divine ; et c'est sur quoi l'auteur insiste principalement , mais sans observer aucun ordre dans ses objections.

11 soutient d'abord que l'homme ne peut offenser Dieu ; « offenser quelqu'un, dit-il, c'est diminuer son bonheur, c'est l'affliger, c'est lui faire éprouver un sentiment douloureux... Comment une faible créature peut-elle agir contre le gré d'une force irrésistible, qui ne consent jamais au désordre ou au péché? » (Page 65; Contagion sacrée, eh. 1, p. 3, eh. 2, p. 35.) Faux principe et fausse notion du péché.

Quiconque viole la loi offense le législateur, lors même que le bonheur de celui-ci n'en est aucunement troublé. Dieu a imposé des lois aux créatures raisonnables, non pour son propre intérêt, mais pour le leur; parce que sans lois, elles ne pourraient vivre en société. Ces lois seraient sans aucune force, s'il n'y avait des peines à craindre pour ceux qui les violent. Dieu ne punit donc point, parce qu'il est blessé par le péché ; mais parce qu'il est juste et sage. Il ne conduit point les êtres raisonnables et libres par une force irrésistible, mais par des motifs et par des secours auxquels il est toujours en leur pouvoir de résister. Autrement ils ne pourraient être dignes de récompense ni de punition.

Comment les matérialistes ne voient-ils pas la contradiction dans laquelle ils tombent. 11 nous reprochent d'avoir formé la Bivinité sur le modèle .de l'homme ; et ils partent eux-mêmes de cette notion, pour conclure que la Divinité ne serait pas heureuse, si elle prenait intérêt h nos actions, si elle était offensée par nos crimes. Us raisonnent de la bonté, de la sagesse, de la justice de Dieu, sur l'idée qu'ils se forment de ces mêmes qualités dans l'homme : c'est sur cette comparaison fautive que portent toutes leurs objections.

« La justice, continue l'auteur, est la disposition permanente de rendre à chacun ce qui lui est dû; or la théologie nous répèle sans cesse que Dieu ne nous doit rien , qu'il peut disposer à son gré des ouvrages de ses mains, et même les plonger, s'il lui plaisait, dans l'abîme de la misère. » (Page 05 ; Contagion sacrée , c. 2 , p. 28.)

Vaines suppositions. La justice des hommes consiste à rendre aux autres ce qui leur est dû; la justice divine, à demander compte à chacun de ce qu'elle lui a donné. Dieu ne nous doit rien en vertu d'une loi supérieure à laquelle il soit soumis; mais il nous doit par bonté ce qu'il nous a fait espérer en nous donnant l'être. Il ne nous devait pas l'existence; mais dès qu'il nous l'a donnée, il s'est déclaré notre bienfaiteur et notre père. Voilà ce que la théologie nous apprend d'après la parole dé Dieu même. Dieu peut disposer ù son gré de ses

ouvrages , non en les rendant bons ou méchants malgré eux , ni en les rendant malheureux sans raison : jamais la théologie chrétienne n'a enseigné celte impiété absurde ; mais il peut en disposer à son gré , par les moyens propres à conduire des êtres libres, et parce qu'il sait certainement tout ce qu'ils feront dans toutes les circonstances possibles.

Il y a cependant des innocents qui souffrent, et des impies qui prospèrent : si Dieu attend l'autre vie pour récompenser les uns et pour punir les autres, il est du moins injuste 'pendant cette vie (page G6; Lucrèce, liv. vi, v. 509); il est au moins coupable d'une injustice passagère.

Si les détracteurs de la Providence pouvaient raisonner de sang-froid, ils sentiraient qu'il est absurde de soutenir qu'elle doit récompenser une bonne action sur-lechamp, et punir le crime dès qu'il est commis. 1° Cette conduite ne laisserait aucun lieu au repentir; elle ôterait aux pécheurs les moyens de faire pénitence ; et aux justes, le mérite de persévérer dans la vertu, malgré ses épreuves.

2° L\lle rendrait l'homme servile et mercenaire : il éviterait le mal par la seule crainte du châtiment toujours présent ; il serait vertueux par l'appât d'un avantage temporel infaillible. 3° Souvent une action qui paraît louable , est réellement digne de punition, parce qu'elle a été faite par un motif criminel ; souvent un délit , qui semble mériter les plus grands supplices, est pardonnable, parce qu'il a été commis par surprise ou par erreur. Pour éviter les murmures, pour s'assujettir anx idées trompeuses des hommes, Dieu serait obligé de faire des injustices, en récompensant une vertu qui n'est qu'apparente, et en punissant sévèrement une surprise pardonnable. k° Les souffrances des justes sont souvent la suite d'un fléau général : faudrat-il que Dieu fasse continuellement des miracles, pour leur procurer un sort différent de celui des autres hommes ?

Il n'est donc pas vrai que la vie future ait été inventée pour mettre à couvert la justice de la Divinité; la raison seule nous fait sentir , et l'auteur en est convenu (page 68), qu'il est impossible, selon le cours naturel des choses, que la vertu soit toujours heureuse en ce monde, et le crime toujours puni ; d'ailleurs un bonheur aussi court que cette vie, serait un trop faible salaire pour la vertu.

C'est une objection frivole de dire qu'il n'est aucun homme, rempli de bonté et d'humanité, qui ne désirât de tout son cœur de rendre ses semblables heureux; qu'un roi vertueux devrait , s'il le pouvait, récompenser les bons , punir tous les méchants» prévenir tous les abus. Nous avons déjà observé que ces comparaisons ne prouvent rien. Le pouvoir borné des hommes ne peut point servir de modèle au pouvoir infini de Dieu. Les hommes ne peuvent faire du bien ou du mal, récomnenser ou nunir

qu'en ce monde : leur justice impuissante ne peut différer ses effets , sans s'exposer à les rendre nuls. Dieu ne risque rien d'attendre; le criminel ne peut lui échapper; et l'homme vertueux ne peut rien perdre avec lui. Les hommes doivent faire tout le bien qu'ils peuvent; et ce pouvoir s'étend pas fort loin : Dieu, qui peut en faire à l'infini , n'est point obligé à l'infini; ce serait une contradiction.

La justice divine ne ressemble donc point à celle de l'homme (page 67), dans la manière de procéder; mais elle observe la même règle, de ne jamais punir celui\qui ne l'a pas mérité, et de ne point laisseHavertu sans récompense.

Notre philosophe soutient que la clémence ne convient point à Dieu : « Dans un prince, dit-il, la clémence, est ou une violation de la justice, ou l'exemption d'une loi trop dure; Dieu ne peut, ni blesser la justice, ni déroger à des lois que l'on suppose toujours équitables. » (Pages 67 et 68.)

La clémence des princes ne blesserait jamais la justice, ne nuirait jamais à la société, si leur pouvoir était moins borné : s'ils possédaient le don de changer les cœurs et les volontés; s'ils avaient d'autres rnovens d'arrêter les crimes, que l'exécution des lois , ils ne courraient jamais aucun risque à pardonner. Ce privilège est l'apanage de la Divinité : son règne est de tous les siècles : Regnum tuum, regnum omnium sœculorum. (Ps. exuv, 13.) 11 s'étend sur les esprits et sur les cœurs : la première loi qu'elle s'est imposée, est de pardonner au pécheur qui se repent ; ses châtiments différés n'en sont que plus certains et plus redoutables.

§ VIL Notre matérialiste entêté traite toutes ces vérités de contradictions et d'hypothèses extravagantes. (Page 69). Au défaut des raisons et de preuves il croit nous étourdir par des mots. Il ne veut pas qu'on dise que Dieu a créé l'univers pour sa propre gloire. « Dieu, dit-il , n'a pas besoin de l'estime, des hommages, de l'admiration des hommes; il n'a point de rivaux ni d'égaux dans la nature auxquels il puisse désirer de donner une grande idée de luimême. » (Lucrèce, liv. v, t. 166.)

Dieu n'a pas besoin sans doute d'une gloire extérieure. De même que la vertu, selon notre philosophe, trouve toujours sa récompense en elle-même , Dieu, à plus forte raison, trouve sa gloire en lui-même. 11 n'a point créé l'univers par besoin, mais par bonté, pour faire du bien aux êtres sensibles et intelligents qu'il a formés. Il les a rendus capables d'admiration, d'amour, de reconnaissance : il a donc vouiu qu'ils lui rendissent ce juste tribut, et que ce fût pour eux une source de bonheur. Dans cette conduite nous ne voyons aucun motif d'intérêt, mais une bonté, une sagesse qui ne se démentent point. DieupuiQ le péché, non pas, parce qu'il trouble sa propre félicité; mais parce qu'il nuit à la félicité des créatures : devait-il attacher leur bonheur

indifféremment au vice et à la vertu , à i'obéissance et à l'ingratitude, à la sagesse et à la folie?

Nous ne sommes pas au bout des questions.

« Pourquoi permet-il qu'un mortel comme moi ose attaquer ses droits , ses titres, son existence même? Pourquoi permet-il que j'abuse de ses grâces, ou pourquoi les grâces qu'il me donne ne sont-elles pas suffisantes, pour me faire agir selon ses vues? Pourquoi m'a-t-il accordé une liberté, dont il devait prévoir que je pourrais abuser? Est-ce un présent digne de sa bonté que la faculté de l'offenser , et de me rendre moimême éternellement malheureux ? N'eût-il pas mieux montré sa toute-puissance et sa bonté à mon égard, et n'eût-il pas travaillé plus efficacement à sa propre gloire, s'il m'eût forcé de lui rendre mes hommages, et par là de mériter un bonheur ineffable? » (Page 70; Contagion sacrée , c. 2, p. 36.)

Il y dans cette tirade, que nous abrégeons, une fausseté, une contradiction, une manière absurde de raisonner; en voilà tout le fondement.

1° Les grâces que Dieu me donne ne sont pas suffisantes pour me faire ggir selon ses vues ; fausseté. Une grâce insuffisante ne serait plus une grâce, ce serait un piège indigne de la bonté de Dieu. Il me don^e toujours, ou la grâce suffisante pour faire ce qu'il exige de moi, ou le pouvoir de prier pour l'obtenir.

2° S'il m'eût forcé de mériter le bonheur; contradiction. Un être forcé ne peut mériter; point de mérite sans liberté.

3° Dieu aurait mieux montré sa bonté à mon égard, s'il m'eût rendu nécessairement heureux : d'accord. Il serait encore mieux pour moi d'avoir non-seulement un degré de bonheur, mais d'en avoir cent, et de voir croître mon bonheur à l'infini. Dès que Dieu doit faire ce qui est mieux, nous ne savons plus où nous arrêter ; le mieux n'a point de bornes.

11 n'est donc point question d'examiner si Dieu aurait fait mieux, mais s'il a bien fait; si la liberté qu'il m'a donnée est un mal. C'est, dit-on, le pouvoir de me rendre malheureux; mais c'est aussi le pouvoir de me rendre heureux. Encore une fois ces deux pouvoirs réunis sont-ils un mal, un don funeste, un présent indigne de la bonté de Dieu. (Page 71.) Voilà la question d'où il ne faut pas sortir , et de laquelle nos adversaires sortent toujours.

Dieu devait prévoir que je pourrais en abuser. Si j'en abuse, Dieu l'a certainement prévu; mais parce qu'il a prévu que j'en abuserais, était-il obligé de me donner des secours plus forts et plus abondants, qu'à ceux à l'égard desquels il a prévu le contraire? En ce cas-là,' plus un homme abuse de sa liberté, plus il est ingrat et révolté, plus Dieu lui doit de grâces et de bienfaits. Ainsi raisonnent ceux qui attaquent la Providence.

Un Dieu prévoyant n aurait jamais dû accorder la liberté à des êtres capables d'en

abuser. Non, dans le système des matérialistes, qui ne veulent que des machines; niais, selon les lumières du bon sens, un Dieu prévoyant a fait sagement de créer des êtres raisonnables, intelligents et libres. Ils sont la plus noble image de lui-même : jamais un homme sensé n'a pu être fâché de ce que Dieu lui a donné le pouvoir de se rendre heureux. Un automate est incapable de félicité.

Ils en reviennent aux comparaisons, et il faut les rapporter toutes entières, afin que l'on en voie mieux la justesse. « Appellerions-nous bon un père qui armerait la main d'un enfant pétulant, dont il connaîtrait l'imprudence, d'un couteau dangereux et tram liant, et qui le punirait pendant toute sa vie pour s'en être lui-même blessé? Appellerions-nous juste, clément , miséricordieux, un prince qui , ne proportionnant point le châtiment à l'offense, ne mettrait point de lin aux tourments d'un sujet, qui, dans l'ivresse, aurait passagèrement blessé sa vanité, sans pourtant lui porter aucun préjudice réel , surtout après avoir pris soin lui-môme de l'enivrer? Regarderions- nous comme tout puissant un monarque dont les Etats seraient dans une telle anarchie, qu'à l'exception d'un petit nombre de sujets fidèles, tous les autres pourraient à chaque instant mépriser ses lois, l'insulter lui-même, frustrer ses volontés? »

Pour faire l'application de ces exemples, il reste h prouver : 1° que la liberté est un instrument qui ne peut servir qu'à notre perte, de même qu'un couteau entre les mains d'un enfant étourdi et pétulant ; 2° que, quand nous péchons, nous sommes ivres, incapables de réflexion, et que c'est Dieu qui prend soin de nous enivrer; 3° que le péché n'a d'autre effet que de blesser passagèrement la vanité de Dieu; 4° que Dieu ne met point de proportion entre le châtiment et l'offense; 5° que, quand l'homme se perd par sa faute, les volontés de Dieu sont frustrées. Dieu veut, ou que l'homme obéisse, ou qu'il soit puni; pour que cette volonté soit frustrée, il faut que quand l'homme a péché il puisse, sans faire pénitence, se soustraire aux châtiments en ce monde et en l'autre. Il n'y a pas une de ces comparaisons, qui, présentée dans son vrai point de vue, ne se tourne en preuve contre l'auteur.

0 censeurs de la Divinité, cessez d'argumenter contre elle, et agissez de meilleure foi avec les hommes : quand vous avez fait un faux raisonnement, ne prêtez point aux théologiens une réponse ridicule; ne leur faites point dire que la bonté, la sagesse, la justice de Dieu n'ont aucuns rapports à celles des hommes, et ne leur ressemblent en rien. (Page 72.) Les rapports et la ressemblance ne sont pas parfaits ; ils ne peuvent être tels entre le fini et l'infini : voilà tout ce que cela signifie. Ne dites point que la justice de Dieu opère de la façon que les hommes appellent injustice, parce que cela est faux, et que vous ne pouvez fias le prouver. N'ajoutez point que dans la théologie.

toutes les notions humaines sont obscurcies; et renversées; cela ne sert qu'à nous apprendre «pie vous n'avez pas (les notions hum/iines, et que vous ignorez ce qu'enseigne la théologie. Vous allez en donner de nouvelles preuves.

§ VIII. L'auteur fait une excursion contre la révélation (page 13); mais la révélation n'est point notre objet actuel : il faudrait une dissertation trop longue pour répond r'e à des plaintes auxquelles nous avons déjà satisfait dans un autre ouvrage.

Il objecte le passage où saint Paul dit que l'argile n'est point en droit de demander au potier : Pourquoi ni as-tu fornie'c ainsi? (Itom. IX, 20.) et il le prend à contre sens. (Page 74.) L'Apôtre parle en cet endroit à ceux des Juifs convertis, qui se persuadaient que leur vocation à l'Evangile avait été la récompense de leur fidélité à suivre la loi de Moïse, et qui étaient scandalisés de ce (pie cette grâce semblait accordée aux païens encore plus abondamment qu'aux Juifs. Saint Paul prouve que ni les uns ni les autres n'avaient mérité ce bienfait; que le choix de Dieu était purement gratuit; que si les uns étaient laissés dans leur incrédulité, ils n'avalent fias sujet de s'en plaindre; que si les autres étaient appelés, ils n'avaient pas lieu de s'en glorifier; que Dieu, maître de ses dons, pouvait choisir qui il lui plaît, sans qu'on eût droit de lui demander compte de sa conduite. Telle est la doctrine que saint Paul développe dans son Epître aux Romains. 11 est donc question : 1° d'une grâce surnaturelle et extraordinaire accordée à quelques-uns par préférence; 2° d'une incrédulité volontaire de la part des autres : quelle induction peut-on en tirer contre la justice de Dieu?

C'est, dira peut-être notre philosophe, une partialité de sa part de faire plus de grâce aux uns qu'aux autres. Dieu est donc encore coupable de partialité, quand il distribue inégalement les dons naturels. Jusqu'à présent on avait cru que la partialité pouvait avoir lieu, quand il s'agit de rendre justice; mais jamais on ne s'est avisé d'en accuser un bienfaiteur, quand il distribue, comme il lui plaît, des grâces qu'il ne doit pas. Si Dieu, en favorisant quelques individus, abandonnait entièrement les autres, la plainte pourrait en être fondée; mais il n'est aucune créature raisonnable à laquelle Dieu ne fasse du bien.

« Si Dieu, dit-il, n'a pas besoin des hommes, il ne peut rien leur devoir, et les hommes ne peuvent l'offenser. Cependant l'autorité de Dieu ne peut être fondée que sur le bien qu'il fait aux hommes, et les devoirs de ceux-ci envers Dieu ne peuvent avoir d'autres motifs que l'espoir du bonheur qu'ils attendent de lui; s'il ne leur doit point ce bonheur, tous leurs rapports sont anéantis, et leurs devoirs n'existent plus.» (Page 75; Contag. sac, c. 2, p. 28.)

Nous soutenons que Dieu n'a fias besoin des hommes, et qu'il leur doit cependant les attentions de sa Providence : s'il n'eût

pas voulu les leur accorder, il ne les eût « Une sombre terreur, dit-il, doit neces-

pas créés. Quoiqu'un père n'ait pas besoin sairement résulter de l'idée que l'on se

de ses enfants, s'ensuit-il qu'il ne leur doit l'orme de l'Etre souverain; jamais un pareil

rien? Puisque c'est Dieu qui a créé les Dieu ne pourra se faire aimer de nous.»

hommes, et qui leur a donné l'être, son au- (Page 77, Contag.sac. ch. 11, p. 92.) Nous

torité est fondée sur le bien qu'il leur a fait; convenons qu'un Dieu, tel que les maté

l'existence est le premier des biens : les devoirs des hommes envers Dieu ont donc pour motifs, non -seulement le bonheur qu'ils en attendent, mais encore les bienfaits qu'ils en ont reçus; ils sont fondés sur la reconnaissance aussi bien que sur l'intérêt. 11 y a donc entre Dieu et ses créatures des rapports moraux très-évidents et trèsréels, malgré la distance infinie de leur nature; et c'est sur ce£ rapports que la religion est fondée.

« Au grand étonnement de notre philosophe, des théologiens ont prétendu que Dieu serait le maître de détruire et de replonger dans le chaos l'univers que sa sagesse en avait tiré; tandis que ces mêmes théologiens nous citent l'ordre et l'arrangement merveilleux de cet univers, comme la preuve la plus convaincante de son existence. » ( Page 96.)

Mais quand même Dieu anéantirait l'univers, s'cnsuivrait-il que l'univers n'a pas existé, et que Dieu n'y avait pas mis un arrangement merveilleux? Si un ouvrier

rialistes l'imaginent pour avoir droit de blasphémer contre lui, ne peut inspirer qu'une sombre terreur; mais le Dieu des matérialistes n'est point le nôtre. La bonté, la sagesse, l'équité, l'amour de l'ordre, que tous les hommes attribuent à la Divinité par un concert unanime, leur inspirent nécessairement la reconnaissance, l'amour, le respect, la soumission, la confiance; et c'est dans ces sentiments que consiste la religion.

Il ne faut pas nous effrayer lorsque ces raisonneurs atrabilaires nous disent que la religion a fait commettre des horreurs sur la terre ; que la religion la plus atroce fut la plus conséquente; que tout homme conséquent, qui croit un Dieu jaloux, doit être un fanatique persécuteur; qu'à force de métaphysique, les théologiens sont devenus absurdes et méchants par système ; qu'il est impossible de leur faire entendre qu'on doit être humain, équitable, pacifique, indulgent, tolérant. (Page 79; Conlag. sac, ch. 9, p. h et suiv., Lucrèce liv. v, ?. 1193;

brisait la montre qu'il a faite, en conclurait- Essai sur les préjugés^ ch. M, P-^360.) Ce on qu'il n'avait pas employé beaucoup d'art et d'industrie à la faire? A la vérité, nous ne connaissons aucun motif qui puisse déterminer le Créateur à replonger son ouvrage dans le chaos, et il n'agit point sans motif: mais notre ignorance ne prouve rien contre sa puissance absolue.

La théologie n'enseigne point que Dieu

style bénin et charitable peint parfaitement la morale philosophique, ei nous meta portée d'en juger par ses effets. Ceux qui la prêchent achèveraient de se dévoiler, s'ils avaient la liberté d'établir la tolérance l'épée à la main. La contradiction est leur caractère essentiel ; et il a été le même dans tous les temps. Nous verrons ailleurs ce qu'on

peut agir contre toutes ies lois de la raison; doit penser de cette tolérance que deman-

qu'il ne doit rien à personne, dans le sens dent tous les ennemis de la religion, et

que nous avons exposé; qu'il peut prédes- qu'aucun d'eux n'a jamais observée,

tiner ses créatures au bonheur ou au mal- Us prétendent que la morale, fondée sur

heur, sans aucun mérite de leur part; qu'il te caractère peu moral d'un Dieu qui change

peut les affliger sans raison, qu'il tend des de conduite, doit être incertaine; que

pièges aux hommes; qu'il les invite à pé cher, etc. (Pages 76 et 77 ; Contagion sacrée, ch. 2, p. 35 et 36.) Ce sont là autant de calomnies hasardées contre la notoriété publique, et qui déshonorent un écrivain réduit à cette seule ressource.

Il n'est pas vrai qu'on ait jamais supposé

l'homme ne peut jamais savoir à quoi s'en tenir, ni sur ce qu'il doit à Dieu, ni sur ce qu'il se doit à lui-même, ni sur ce qu'il doit aux autres.

Nous avons fait voir que ce reproche n'est applicable qu'à la morale des matérialistes. Elle ne porte sur rien; elle confond l'hon-

que Dieu peut créer le juste et l'injuste, nête avec l'utile; elle doit changer selon les changer le bien en mal et le mal en bien, le vrai en faux et la fausseté en vérité, la raison en déraison, la justice en injustice, le crime en vertu, ni altérer les essences éternelles des choses. (Pages 78, 79 et 30.) On soutient que Dieu est supérieur aux lois de la nature, parce qu'il les a établies par une volonté libre, mais non supérieur aux lois de la raison et de la vertu, parce qu'elles découlent nécessairement de ses perfections infinies. § IX. Après avoir vu l'auteur déguiser, altérer, falsifier de propos délibéré tous les dogmes de la religion pour les rendre ridicules et odieux, ou ne sera pas surpris de l'entendre raisonner de même sur les effets qu'il leur attribue.

circonstances; elle justifie toutes les passions et tous les crimes imaginables. (Première part.,ch. 9, 14 et 15.) La morale religieuse est claire et certaine ; l'homme doit l'amour à un Dieu bon, la reconnaissance à uu Dieu bienfaisant, la confiance à un Dieu juste et sage, le respect et la soumission à un Dieu auteur et conservateur de l'ordre. Il doit faire à ses semblables ce qu'il exige que ses semblables lui fassent; il leur doit la charité et la justice ; il se doit à lui-même la conservation de son être par la tempérance et la patience, sans jamais attenter à sa vie par le suicide.

« Tout inspiré, disent-ils, qui viendra de la part de Dieu, et qui se prétendra chargé

PART. I. TlIKOLOtîlK PHILOS. - EXAMEN DU MATERIALISME.

d'interpréter ses oracles, aura droit de nous rendre déraisonnables et criminels; notre premier devoir sera toujours d'obéir à Dieu sans murmurer... Ceux qui ont eu les premiers le front de dire aux hommes qu'en matière de religion il ne leur était permis de consulter, ni leur raison, ni les intérêts de la société, se sont évidemment proposé d'en faire les jouets ou les instruments de leur propre méchanceté. » (Page 80.)

On inspiré n'a aucun droit, à moins qu'il ne prouve, par des miracles, qu'il est envoyé de la part de Dieu : et c'est ainsi que Jésus-Christ a démontré sa mission. Il n'a rendu les hommes ni déraisonnables ni criminels; il ne leur a point dit qu'il ne leur était pas permis de consulter leur raison : tous ceux qui l'ont consultée ont embrassé sa doctrine ; il a mieux pourvu qu'aucun autre législateur aux intérêts de la société, et la société ne peut être heureuse qu'autant qu'elle observe la morale de l'Evangile. Les incrédules, au contraire, en feignant de ((insulter la raison, n'enseignent que des absurdités; et sous prétexte de travaillerai! bien de la société, ils en ruinent les fondements. Supprimons la suite des invectives d'un philosophe dominé par l'humeur et par la passion.

§ 10. 11 soutient que, quand même on admettrait en Dieu toutes les vertus morales, dans un degré infini, elles ne peuvent s'allier avec les attributs métaphysiques qu'on lui prête. « Si Dieu est un pur esprit, comment pourrait-il agir comme l'homme qui est un être corporel? Un pur esprit ne voit rien; il n'entend ni nos prières, ni nos cris; il ne peut s'attendrir sur nos misères, étant dépourvu des organes par lesquels les sentiments de la pitié peuvent s'exciter en nous : il n'est point immuable, si ses dispositions peuvent changer : il n'est point infini, si la nature entière, sans être lui, peut exister conjointement avec lui; il n'est point tout-puissant, s'il permet, ou s'il ne prévient pas le mal et les désordres dans le monde; il n'est point partout, s'il n'est pas dans l'homme qui pèche, ou s'il s'en retire au moment où il commet le péché. » De là il conclut que nous admettons nécessairement en Dieu des contradictions. (Page 81; Estai sur les préjuges, eh. 11, p. 250.)

Sa méthode ordinaire est de partir toujours d'une proposition fausse, comme si c'était un principe évident. L'homme est un être corporel : n'est-il que cela? A-t-on prouvé qu'il n'a point d'âme? Si son âme est un esprit, il y a donc de l'analogie entre sa manière d'agir et celle de Dieu, qui est un pur esprit.

L'n esprit ne voit rien, n'entend rien. C'est plutôt la matière qui est sourde et aveugle, aussi bien que ses partisans, et déjà le Psalmiste leur reprochait leur absurdité : Celui qui a formé l'oreille de l'homme, est-il privé de la faculté d'entendre ; et celui qui lui a donné des yeux, est-il incapable de voirî [Psal. xlciii, 9.) Dieu n'a pas besoin d'organes, non plus que l'âme séparée du

QECVBES COMPL. DE BERGIEB. F.

corps; il fait par sa puissance et d'une manière plus parfaite, tout ce qu'il nous a donné le pouvoir de faire par le secours de nos sens.

Ses dispositions ne changent point; les actes de sa volonté sont éternels, mais leurs effets changent : il est infini, sans exclure par sa présence la nature corporelle, parce qu'un esprit ne remplit point comme les corps les lieux où il est présent.

C'est parce qu'il est tout-puissant qu'il permet le mal : il a le pouvoir de le faire rentrer dans l'ordre, de changer les cœurs et les volontés, quand il lui plaît, et Ue punir ceux qui abusent de son intelligence. Il n'est point dans l'homme pécheur par une présence morale, ou par une union d'amitié; mais il v est par sa puissance, pour lui faire sentir des remords, pour l'exciter à la pénitence, ou pour le punir quand il le juge à propos.

Un philosophe obstiné h ne point admettre les esprits, ni leurs opérations, ne conçoit point tout cela; mais on conçoit bien moins la matière mue par elle-même , la matière pensante, la matière agissante sans connaissance, comme si elle était douée de connaissance; en un mot, la matière changée en Dieu.

Selon lui, « la révélation, loin de prouver la bonté de Dieu, serait plutôt une preuve de sa malice. Elle suppose que Dieu a pu laisser manquer le genre humain pendant longtemps de la connaissance des vérités les plus importantes à son bonheur; ce bienfait, accordé a un petit nombre d'hommes, annoncerait une partialité dans Je Père commun de la race humaine; ce serait en lui une marque de changement; d'ailleurs, Dieu peut se faire connaître sans miracles, puisqu'il dispose des esprits et des cœurs. » (Page 82; Conlug. sac, ch. 2, p. 35.)

La révélation ne suppose point que Dieu a laissé le genre humain sans aucun moyen pour le connaître ; sa providence continuelle et l'ordre constant de la nature prêchent assez hautement son existence à tous ceux qui veulent consulter leur raison; c'est la remarque de saint Paul (Act. xiv et xvi) ; et la voix de la conscience annonce sa loi à tous les hommes. C'est donc leur faute s'ils n'ont pas entendu ce langage énergique, et s'ils ont rendu aux créatures un culte qui n'était dû qu'au Créateur.

Au milieu de la dépravation et de l'abrutissement général de tous les peuples, Dieu a pu, sans partialité, se révéler particulièrement à quelques hommes : ce bienfait n'était dû à aucun; et, quand il est question d'un bienfait surnaturel, la prédilection n'est point une partialité : savons -nous d'ailleurs jusqu'à quel point Dieu a porté ses bienfaits à l'égard de chaque particulier, jusqu'à quel point s'en sont rendus indignes les peuples laissés dans l'infidélité? Dieu pouvait se faire connaître sans miracle ; c'est encore une question. Je soutiens que daiH l'état d'aveuglement et de stupidité où les peuples étaient plongés, tout moyen

OEUVRES COMPLETES DE CERGIElt.

efficace de les éclairer doit être regardé comme un miracle.

Une nouvelle révélation n'annonce point en Dieu un changement : il a tout prévu , tout réglé, tout déterminé de toute éternité; et lorsque ses décrets éternels s'exécutent dans le temps, Dieu ne change point de dessein ni de volonté.

En vain les incrédules répètent toujours que les mystères révélés sont des contradictions, qu'il semble que Dieu ait parlé pour n'être pas entendu, que ces mystères sont une invention des prêtres. (Page 83; Contag. •sac, ch. 4, p. 64.) Nous avons répondu ailleurs à toutes ces plaintes (Déisme réfuté, première lettre, Apol. de larelig. chrétienne^ ch. 7), et nous aurons encore occasion d'en parler.

§ II. Il en est de môme des disputes de religion. Selon les propres principes de l'auteur, elles sont inévitables, quand môme il n'y aurait pas eu de révélation. Il reconnaît que le genre humain a été invinciblement entraîné à croire un Dieu, à se faire une religion (ch. l);que, quand on parviendrait à la détruire aujourd'hui , elle renaîtrait bientôt de ses cendres; que la crainte, l'habitude, le consentement général, etc., semblent rendre son empire inébranlable. (Chap. Il, p. 327.) D'autre côté, il prêche l'athéisme, et d'autres l'avaient déjà enseigné avant lui; voilà donc une dispute inévitable; il remarque que si les hommes y trouvaient quelque intérêt , ils douteraient de la certitude des éléments d'Euclide (chap. 4, note, p. 127), par conséquent ils en disputeraient.

Qu'a-t-il donc l'ait? En invectivant contre les disputes, il fournit lui-même matière de dispute; il jette au milieu delà société une semence de discorde. Comme tous les hommes prennent intérêt à leur religion, il travaille de propos délibéré à les animer contre lui : il tente un projet dont il reconnaît l'exécution impossible : en déclamant contre l'intolérance des théologiens, il montre cent fois plus d'intolérance et de fanatisme qu'eux. Et voilà le ton qui règne dans tous les livres des incrédules.

Us disent que le seul nom de Dieu et de Religion met l'imagination en feu, répand partout la consternation ou l'ivresse, et produit dans les esprits les plus affreux ravages? (Page 84; Contag. sac, c. 9, p. 6.) Riais l'athéisme en produit de bien plus terribles, et nous en avons la preuve sous les yeux : il étouffe les plus pures lumières du bon sens; il donne des vertiges à ceux qui en sont infatués; il leur souille une fureur aveugle contre tous ceux qui croient en Dieu; il les fait travailler à mettre les hommes aux prises, et à bouleverser la société.

Laissons donc notre fougueux matérialisle rouler dans sa tête les idées noires et sinistres, qu'une bile échauffée y a fait naître, se battre les flancs comme le lion en fureur, pour s'animer davantage; supposer dans l'esprit des autres hommes un trouble, une

frayeur, un dérèglement qui n'existent que dans le sien. Qu'il nous dise d'un ton d'énergumène que la religion est le plus funeste présent qu'un misanthrope aurait pu faire à la race humaine; qu'elle a couvert la terre d'un déluge de maux; que celui qui parviendrait à ôter du monde la notion funeste d'un Dieu, serait à coup sûr l'ami du genre humain (pages 85, 86, 87, 88; Contag., sac, ch. 2, p. 38; Lucrèce, 1. i $ 85, et liv. v, f 1, 93) : quand une fois un cerveau est dérangé au point d'envisager ainsi la religion, à quel excès n'est-il pas capable de se porter? Si la société était gouvernée par de tels hommes , « il vaudrait autant être sous l'empire immédiat de ces êtres infernaux qu'on nous peint acharnés contre leurs victimes. » (Homélie sur l'athéisme, p. 45.)

Ce malheur n'arrivera point; Dieu, qui parle hautement dans toutes les parties de la nature, et dans la conscience de tous les hommes, continuera de leur faire entendre cette voix impérieuse qui les a subjugués depuis le commencement du monde, et que l'ignorance, la stupidité et les passions n'ont pu entièrement étouffer. La révélation, revêtue de tous les caractères les plus propres à convaincre les esprits raisonnables, sera plus respectée, quand on réfléchira sur les travers et les égarements des incrédules; en s'obstinant à la méconnaître, ils nous font mieux sentir sa nécessite. Déjà ce Dieu juste semble se venger de ces orgueilleux Titans, par le ridicule dont ils se couvrent, par l'esprit de vertige auquel ils sont livrés, par les noires idées qui les tourmentent, par la haine qu'ils ont conçue contre lui , et qui , semblable à une furie déchaînée, ne leur laisse point de repos.

Pour nous qui adorons en lui un père et un bienfaiteur, qui goûtons à son service la sérénité et la paix, n'oubiions pas qu'il est le Dieu des miséricordes. Il peut, d'un seul regard, éclairer les esprits aveugles, et toucher les cœurs endurcis; il peut, d'un seul mot, changer les persécuteurs en apôtres, et les faire tomber à ses pieds. Gardons-nous de former jamais d'autres vœux : en souffrant les calomnies des ennemis de son saint nom, souvenons-nous qu'il nous a ordonné de prier pour eux.