EXAMEN DES PREUVES DE INEXISTENCE DE DIEU, DONNÉES PAR CLARKE

§ I. Jusqu'à présent l'auteur du Système de la nature a supposé que les hommes se sont accordés à croire l'existence de Dieu, sans preuve et sans raison, sans pouvoir même se former une idée distincte de l'être inconnu, auquel ils ont rendu leurs hommages. Cette imagination, digne d'un fataliste décidé, qui croit que le genre humain est conduit, comme le reste de l'univers, par une nécessité aveugle, est déjà suffisamment réfutée par son absurdité même. Mais enfin il a fallu en venir à la discussion du fut, examiner si les philosophes et les théo-

2Ci

logions, qui ont voulu prouver l'existence de Dieu , ont déraisonné. L'auteur le soutient de toutes ses forces; et on aura lien d'admirer dans son procédé la bonne foi des matérialistes : pour réfuter Ciarke, il se contente de citer les titres des chapitres de l'ouvrage de ce philosophe, sans faire mention des preuves; il présente les conséquences, sans parler des principes qui les appuient: il détache îles lambeaux isolés, dont on ne voit ni le commencement ni la suite : avec cette méthode, il n'est auiun écrivain que l'on ne puisse couvrir de ridicule.

Les preuves de l'existence de Dieu se réduisent à quatre ou cinq chefs principaux, et l'ordre dans lequel on peut les proposer estassez indifférent; nous ne ferons que les indiquer sommairement; nous en avons déjà établi quelques-unes, et nous verrons l'es autres à mesure que nous suivrons notre auteur.

1° Il existe au moins un être éternel et nécessaire : si tout était contingent, tout aurait commencé d'exister; et cette existence commencée serait un effet, dont on ne pourrait pas assigner la cause. Les matérialistes, et notre auteur lui-même, conviennent de ce principe évident; mais ils soutiennent que l'Etre éternel et nécessaire, c'est la matière. Nous avons démontré le contraire dans le second chapitre de la première partie, § 9, et nous serons forcés d'y revenir : d'où l'on doit conclure que la matière a eu un créateur, qui est lui-même l'Etre éternel et nécessaire.

2° Il y a du mouvement dans l'univers, et ce mouvement n'est point essentiel à la matière ; nous l'avons prouvé. ( Ibid., § 2 .) Le principe du mouvement est donc un être distingué de la matière, un être capable de volonté; et nous l'appelons un esprit.

3* Le mouvement de l'univers ne se fait point au hasard , mais selon des lois fixes et invariables : l'auteur en est convenu plus d'une lois. 11 y a d'ailleurs entre les différentes parties de l'univers une correspondance et des rapports évidents. On aperçoit dans leur structure et dans leurs mouvements un dessein, un plan, un ordre marqué : cet ordre ne peut être l'effet d'une nécessité aveugle, d'une matière privée de connaissance. Nous l'avons démontré dans le chapitre V de la première partie. L'Etre qui a créé et qui meut l'univers, est donc une volonté intelligente, une cause qui sait ce qu'elle fait.

4-* En nous examinant nous-mêmes, nous lettons que nous sommes capables d'agir

1»ar des motifs; que nous sommes raisonnâmes et intelligents, et que nos semblables agissent de même. Or, entre des êtres intelligents, et qui agissent par des motifs, il faut un ordre moral, il faut des lois qui les déterminent et les dirigent, et une force pour rendre' ces lois efficaces, des peines et des récompenses. L'auteur en est convenu.

(Tome I, c 9.)

Nous entendons dans nous-mêmes une voix intérieure qui approuve certaines actions, qui en réprouve d'autres, qui nous dit (pue souvent nous sommes dignes de louange et de récompense; quelquefois que nous sommes dignes de blâme et de châtiment. L'Etre qui nous a faits tels que ■ nous sommes, est doue un législateur, un rémunérateur et un vengeur.

5° D'une des extrémités du monde à l'autre, tous les hommes ont acquiescé de concert h la vérité des principes que nous venons de proposer; tous ont senti que la matière est incapable de se mouvoir; partout où ils voient du mouvement, ils supposent un esprit moteur: tous ont reconnu que l'ordre qui règne dans l'univers est l'ouvrage d'un créateur intelligent et sage : tous ont compris la nécessité d'un ordre inoral, la distinction du bien et du mal, du vice et de la vertu: tous enfin ont adoré un Dieu et suivi une religion. Ce suffrage unanime de la nature humaine est la voix du sens commun ; si ce n'est pas une marque de vérité, il n'y a plus rien de vrai, et il n'est pas sûr que deux et deux l'ont quatre.

Entre ces différentes preuves, il en est deux qui ne sont pas à portée du commun des hommes ; la première demande une suite de réflexions sur la nature des êtres, la dernière exige des connaissances historiques; les trois autres ont été saisies par les peuples les plus grossiers, et comme par une espèce d'instinct; on n'a pas attendu les leçons de la philosophie pour croire un Dieu. Parmi les philosophes, les uns ont donné la préférence à une preuve, les autres à une autre; les esprits entêtés de métaphysique n'ont pas fait grand cas des preuves physiques ni des preuves morales; quelques-uns ont prétendu en trouver d'autres, et pour les faire valoir, se sont attachés à réprimer celles dont ils n'étaient pas affectés. C'est la méthode ordinaire des philosophes. La fureur des disputes, et la prévention pour le système particulier, dont ils croient être créateurs, les rendront toujours incertains, et peu propres à instruire le genre humain.

Pour nous, qui n'avons point de système et qui rendons hommage à la vérité partout où nous croyons l'apercevoir, nous soutenons que toutes les preuves dont nous venons de parler sont également solides, et qu'on ne peut les attaquer que par des sophismes.

§ IL L'unanimité des hommes à reconnaître un Dieu, est la première contre laquelle notre auteur s'élève; il prétend la détruire par les réflexions qu'il a faites dans les chapitres précédents. Selon lui elle ne prouver rien, sinon que les hommes ont été des ignorants et des insensés. Ils ont attribué à un Dieu, c'est-à-dire à une cause inconnue, les phénomènes dont ils n'apercevaient point la cause naturelle, les phénomènes qui leur ont inspiré de l'admiration et de la frayeur : le nom d'esprit dont ils se sont servis ne nous apprend rien que l'ignorance de celui

263 OEUVRES COMPLETES DE BEUGIEIl. 264

qui le prononce, sans y attacher aucune < Comme i) est décidé que jamais notre

idée certaine. L'homme ne peut avoir d'idées philosophe n'avancera une proposition,

réelles, que des choses qui agissent ou qui sans la contredire aussitôt, il paye encore

ont agi sur ses sens: or il n'y a que des ob- ici le tribut à cette fatalité : « toutes les

jets matériels et physiques qui puissent re- sciences, dit-il, qui ont pour objet quelque

muer nos organes et nou*> donner des idées, chose de réel, se sont perfectionnées ; tandis

(Pages 89 et 90.) que la science de Dieu est partout au môme

INon-seulement nous avons prouvé par point. » Et à la page suivante (page 92; Estai

l'aveu môme de notre auteur (chap. 10, de sur les préjugés, c. 11, p. 255), il dit que

« le Dieu théologique, que les nations civilisées admettent aujourd'hui sans le comprendre, est, pour ainsi dire, le dernier effort de l'imagination humaine. » 11 suppose donc que cette idée s'est perfectionnée. D'ailleurs, ne peut-on pas faire la même remarque surla matière, dont l'essence demeure toujours inconnue.

Il est faux qu'il y ait une distance infinie entre une pierre informe, un animal, un astre, une statue que certains peuples adorent, et le Dieu abstrait de la théologie. 11

la première part., § 2), que toutes nos idées ne viennent point immédiatement des objets extérieurs ; mais il paraît encore que nous ne pouvons concevoir clairement un être, sans concevoir aussi son contraire: ainsi l'être étendu nous donne l'idée de l'être non-étendu; l'étendue solide, dVWtendue pénétrable ou de l'espace : l'être fini, de l'être infini; l'être matériel, de l'être immatériel et spirituel ; l'être actif, de l'être passif; l'être contingent, de l'être nécessaire, etc.

Vainement l'auteur répliquera que ces est faux qne le Dieu d'un peuple sauvage contraires ne sont que des négations; cela et grossier soit communément un objet niaest faux. Le mouvement n'est pas plus la tériel. (Pages 307 et 308.) Jamais un peuple négation du repos, que le repos n'est la né- sauvage et grossier n'a borné son culte à. gation du mouvement; ce sont deux états la matière ; jamais il n'a rendu ses hoinmapositifs ; de même l'esprit n'est pas plus la ges qu'à un être qu'il croyait animé: plus négation de la matière, que la matière n'est un peuple est grossier, plus il est porté à la négation de l'esprit. La substance vivante supposer des esprits partout. Le Lapon, qui et active n'est-elle que la négation delà adore une roche, la regarde comme le sésubstance morte et passive, ou au contraire? jourd'unoude plusieurs esj rits, qu'il craint Nous l'auteii nécessaire.

Il convient que nous ne connaissons la matière que par les perceptions, les sensations etlesidées qu'elle nousdonne (p. 107) ; et cela est vrai: de même nous connaissons l'esprit par son action sur la matière; action dont elle est incapable par elle-même : quoique l'impression que la matière l'ait sur nous ne nous fasse pas connaître son es-

voudrions savoir dans quelle sensation ur a puisé l'idée de 1 Etre éternel et

et qu'il révère. Le nègre, qui se prosterne devant un serpent monstrueux, croit que ce serpent est animé par un esprit bienfaisant : l'idolâtre se meta genoux devant une statue, dans laquelle il croit que réside un génie ou une vertu cachée. (Page 93.) Tous adressent donc leurs respects et leurs vœux à une vertu cachée à un esprit distingué de la matière: ce n'est pas chez les idolâtres qu'il faut chercher des matérialistes.

,.- L'auteur disserte donc en vain sur les sence, cela n'empêche [joint que nous n'ayons causes et sur les motifs de cette persuasion ;

une idée réelle et positive de la matière; donc de même, quoique l'action de l'esprit ne nous fasse pas connaître son essence, nous ne laissons pas d'avoir une idée réelle et positive de l'esprit.

11 n'est donc pas nécessaire que l'idée de

que ce soit la crainte ou la douleur, l'admiration ou la reconnaissance qui l'aient enfantée, elle n'est pas moins constante, pas moins universelle; en voulant nous rendre suspecte la source d'où elle est partie , il est forcé d'en reconnaître l'empire : un

Dieu soit innée (page 91), puisque nous pou- instinct général, une impulsion uniforme

vons l'acquérir par l'expérience et par la réflexion.

« Mais cette idée de Dieu varie d'un siècle à un autre, d'une contrée à une autre, d'un homme à un autre homme; que dis-je ? elle n'est jamais constante dans le même individu. » En supposant le fait pour un moment, qu'est-ce que cela prouve ? L'idée de la matière ne varie-t-elle pas à son tour? N'est-elle pas plus ou moins claire, exacte ou étendue, selon qu'un homme est plus ou moins instruit, plus ou moins éclairé parla réflexion?

D'ailleurs le fait est faux; tous les hommes, sans exception, ont entendu sous l'idée de Dieu le Moteur de la nature ou de la matière, VEtre actif; et tous, sans exception, ont regardé la matière comme inerte et purement passive.

de la nature a entraîné tous les hommes , ils ont tous attribué le mouvement et les phénomènes de la matière à une cause inconnue et puissante (page 95) , si l'on peut encore appeler inconnue une cause connue de tous les hommes.

§ III. Selon lui, l'universalité d'une opinion ne prouve rien en faveur de la vérité. « Un grand nombre de préjugés et d'erreurs grossières jouissent encore aujourd'hui de la sanction presque universelle du genre humain. La magie, la divination, les enchantements, les présages, les sortilèges, les revenants, etc., ont encore de zélés partisans. Avant Copernic, il n'y avait personne qui ne crût que la terre était immobile et que le soleil tournait autour d'elle. Chaque homme a son Dieu; tous ces dieux existent-ils, ou n'en existe-t-il aucun? »

PART. I. THEOLOGIE PHILOS

EXAMEN 1)11 MATERIALISME

Sftj

(Page 95.) Bayle a beaucoup insisté sur cette objection.

Je réponds que l'on peut tirer une fausse conséquence d'un principe vrai, évident, démontré, sans que le principe en reçoive aucune atteinte, et c'est ce qui est arrivé dans le sujet qui nous occupe

Supposons que plusieurs sauvages trouvent une montre sur leur chemin : après en avoir admiré la fabrique et le mouvement régulier de l'aiguille, chacun raisonne à sa manière sur la cause qui a produit cette merveille : l'un soutient qu'elle n'a pu être faite que nar plusieurs artistes qui y ont travaillé de concert; l'autre prêtent! que celui qui en est l'auteur avait deux tètes et quatre bras ; un troisième se persuade que 1 ouvrier réside dans le soleil : tous conviennent que c'est l'ouvrage d'une intelligence industrieuse et non l'effet du hasard. L'erreur dans laquelle ils tombent sur le nombre, sur la figure, sur le séjour de l'ouvrier, prouve-t-elle la fausseté du principe sur lequel ils raisonnent ; qu'un ouvrage qui porte un caractère de connaissance, d'industrie, de réflexion, est la production d'une intelligence ou d'un esprit ?

Voilà précisément comment les hommes ont raisonné sur l'existence de Dieu : tous ont senti que le mouvement régulier de l'univers partait d'une cause intelligente ou spirituelle, principe sur lequel ils n'ont jamais disputé ou varié. Les uns ont cru qu'une seule intelligence ne suffisait pas au gouvernement du monde, ils en ont admis plusieurs : ce sont les polythéistes ; d'autres ont pensé que cette intelligence était l'âme du monde : ce sont quelques philosophes. Plusieurs l'ont placée dans le ciel ou dans les astres; quelques-uns lui ont attribué une multitude de ministres secondaires , qu'ils ont fait présider aux différentes parties de la nature, etc. Toutes ces disputes et ces erreurs dans les conséquences ébranlent-elles la vérité du principe évident sur lequel tous sont d'accord?

Une conséquence fausse est ordinairement la source de plusieurs autres. Ceux qui ont supposé des dieux ou génies répandus «Jans toute la nature , ont cru que ces génies se communiquaient aux hommes, leur découvraient l'avenir par les songes, par les présages ; qu'ils obéissaient aux enchantements et à la magie, etc. Cette nouvelle rêverie, et cent autres pareilles, ne portent aucune atteinte au principe sur lequel est fondée la croyance d'une Divinité. Ces imaginations n'ont jamais été constantes ni uniformes; le principe a toujours été le même.

L'erreur des hommes sur le mouvement du soleil autour de la terre prouverait plutôt contre le philosophe qui nous l'objecte ue contre nous; il prétend que nous ne evons croire que ce que nous voyons , rue ce qui est constaté par les sens. (Page 95.) Cependant, s'il y a un objet que les hommes aient vu ou qu'ils aient cru voir, c'est le mouvement du soleil. L'erreur venait d'un

seul de leurs sens mal appliqué et non rfe leur raison ; or c'est la raison , et non les. sens, qui nousenscignel'existenced'unDieu.

Plusieurs hommes sensés, selon lui, ont dit : Il ny a point de Dieu ; mais nous sommes forcés de lui répondre avec l'Ecriture sainte et avec le bon sens , que ce langage est celui des insensés : Dixit in-' sipiens in corde suo : Non est Deus. ( Psal. xm, 1.)

La seule différence, dit-il, qu'il y ait entre les athées et les théologiens , c'est que les premiers assignent à tous les phénomènes des causes matérielles, naturelles, sensibles et connues, au lieu que les derniers leur assignent des causes spirituelles, surnaturelles, inintelligibles, inconnues.

(Note, p. 9G.)

Les philosophes lui auraient certainement obligation, s'il voulait leur apprendre quelle est la cause matérielle, naturelle, sensible , connue de la gravitation, de l'attraction, de l'électricité, de l'élasticité, du magnétisme, de la communication du mouvement d'un corps à un autre corps. Cette découverte serait beaucoup plus utile que toutes celles dont il s'est flatté jusqu'à présent. Une cause matérielle est une contradiction, c'est un point démontré ; la matière est essentiellement inerte et passive, l'esprit seul est actif.

Il ne sert à rien d'objecter que l'idée delà Divinité est un fruit de l'éducation, qu'elle vient en dernier ressort des sauvages ignorants qui furent nos premiers pères, ou, si l'on veut, des législateurs adroits qui surent mettre à profit les craintes, l'ignorance et la crédulité de nos devanciers pour les soumettre à leur joug. (Page 97.) Il est question de savoir si cette éducation est fondée en raison, et nous soutenons qu'elle l'est ; l'éducation matérialiste, que l'auteur voudrait y substituer, viendrait sans doute d'une source plus pure, et produirait de meilleurs effets. Il est fâcheux que les sauvages ignorants, qui ont été nos pères, aient mieux raisonné que des hommes qui se donnent pour philosophes. Nous avons vu qu'ils n'ont pas attendu les leçons des législateurs pour croire un Dieu; il est inutile de varier à présent sur l'origine de leur croyance, et de l'attribuer à une politique intéressée, après en avoir fait hommage à la nature. (Voyez cidevant chap. 1, § 2.)

Qu'importe que le théisme soit un effet de l'éducation présente, puisqu'àson défaut la même cause, d'où il a tiré sa naissance, est toujours prête à le reproduire? « Les anciennes révolutions de la terre (disons mieux, les phénomènes de la nature les plus ordinaires) ont fait éclore les premiers dieux ; de nouvelles révolutions en produiraient de nouveaux, si les anciens venaient à s'oublier. » (Chap. 10, p. 317.) C'est donc le nature qui a fait la loi à l'éducation, et non l'éducation qui a fé;t violence à la nature.

Nous n'avons pas besoin de savoir s'il y a eu des menteurs q li se vantèrent d'avoir vu la Divinité. (Page 97.) Tous les hommes

l'ont rue et la voient encore dans la marche de l'univers : Les deux publient sa gloire, et les astres qui roulent dans cette vaste étendue annoncent l'ouvrage de ses mains ; le jour instruit le jour qui doit suivre, et la nuit répèle les mêmes leçons ; leur voix majestueuse se fait entendre de l'une des extrémités de fa terre à Vautre, et toutes les créatures prêtent i 'oreille à ce langage ; le soleil, fidèle à suivre sa route, montre aux mortels l'image brillante de la Divinité; la chaleur qu'il répand fait sentir la main bienfaisante du Créateur. A son éclat se joint une lumière intérieure; la loi divine, gravée dans le cœur de V homme , lui enseigne la sagesse avec les maîtres qui instruisent son enfance. (Psal. xvm, 1 et se:p) Voilà les imposteurs qui nous ont séduits; que les matérialistes leur imposent silence ou parlent plus haut s'ils le peuvent.

« Si notre sort nous eût fait naître sur les côtes de l'Afrique, nous adorerions avec autant d'ignorance et de simplicité le serpent révéré par les nègres, que nous adorons le Dieu spirituel et métaphysique que l'on adore en Europe. «Cela peut être, parce que nous ne raisonnerions pas chez les nègres, au lieu que nous raisonnons en Europe; et cela ne prouve rien. Mais je soutiens que les nègres, en attribuant la divinité à un animal, pensent moins ridiculement que les matérialistes ; ils comprennent au moins que la matière ne se meut pas elle-même, qu'il faut nn esprit pour l'animer : vérité palpable sur laquelle les derniers ferment les yeux.

^ § IV. Mais les théologiens n'ont jamais été d'accord sur les preuves dont on se servait pour prouver l'existence de Dieu : Descartes, Pascal, le docteur Clarke lui-même, ont été accusés d'athéisme ; ce dernier a prétendu prouver l'existence de Dieu a priori, et les scolastiques soutiennent qu'on ne peut la démontrer qu'a posteriori ou par les effets. Toutes ces allégations ne sont qu'un malentendu.

1° Aucun théologien n'a jamais nié que l'existence de Dieu ne fût solidement prouvée par la nécessité d'un premier moteur, par l'ordre qui règne dans l'univers, par l'instinct moral que nous sentons en nousmêmes, par le consentement de tous les hommes : s'ils ont rejeté d'abord les nouvelles preuves imaginées par Descartes et par Clarke, c'est qu'ils ont jugé qu'elles n'étaient pas nécessaires, et qu'elles leur paraissaient sujettes à des difficultés. 2* L'accusation d'athéisme ne signifie rien, sinon que les philosophes et les théologiens se sont souvent trop échauffés dans la dispute, et n'ont pas assez ménagé les termes. 3° La démonstration de Clarke n'est point en rigueur un argument a priori; il ne prouve point l'existence de Dieu par ses causes, mais par la nécessité d'une première cause, qui est Dieu lui-même; ce qui est fort différent.

L'examen que notre auteur a fait de cette démonstration est très-commode, et. d'une espèce singulière : i! se propose de montrer

que les preuves de Clarke sont peu con-

FES DE DERCIER.

cluantes; que ses principes sont peu fondés; que ses prétendues solutions ne sont propres à rien résoudre. (Page 102.) Dans la discussion cependant qu'il en fait, il n'est point question de preuves , de raisonnements, ni de solutions; l'auteur se contente de citer les titres des chapitres du livre de Clarke, et fait son possible pour approprier à la matière les qualités qui ne conviennent évidemment qu'à Dieu ; voilà tout l'examen. On verra, par le simple exposé, si c'est l'auteur, ou si c'est nous qui cherchons à tromper : nous sommes obligés de nous replonger ici dans les profondeurs de la métaphysique ; et il faut convenir que souvent Clarke aurait pu raisonner avec plus de précision.

Première proposition de Clarke : Quelque chose a existé de toute éternité. L'auteur reconnaît que cette proposition est évidente, et n'a pas besoin de preuves; mais il soutient que c'est la matière qui existe de tonte éternité. Ce qui existe, dit-il, suppose dès lors même que l'existence lui est nécessaire; et ce qui ne peut point s'anéantir existe nécessairement : or la matière ne peut être anéantie.

1° Si la matière existe nécessairement, l'auteur est forcé de soutenir que cette nécessité est absolue, et qu'avant toute supposition, il y a contradiction formelle à concevoir que tel atome de matière n'existe pas; que l'existence contingente est une contradiction dans les termes : l'a-t-il démontré?

2° Si la matière est éternelle, sa forme est aussi éternelle; la matière n'a jamais existé sans forme : or l'auteur convient que la forme de la matière n'est ni éternelle ni nécessaire, puisqu'elle change. (Page 102). Si les formes ont une existence contingente , donc l'existence contingente ne renferme pas contradiction. 3° Il est faux que la matière ne puisse absolument être anéantie par celui qui l'a créée : il n'y a point de contradiction à supposer un atome de matière anéanti. 4° Aucune des propriétés qui découlent de l'existence nécessaire, ne convient à la matière; nous le verrons en détail.

§ V. Seconde proposition : Un être indépendant et immuable a existé de toute éternité. C'est par des questions que l'auteur attaque cette proposition. Il demande si l'être nécessaire est indépendant de sa propre essence et des propriétés qui le constituent ce qu'il est? Je voudrais savoir si notre matérialiste s'est entendu lui-même. Il est absurde de dire qu'un être est dépendant ou indépendant de sa propre essence; son essence, c'est lui-même. Il est ici question de l'indépendance à l'égard d'une cause, et Clarke s'en explique clairement ; mais l'auteur avait ses raisons pour feindre le contraire. Il' est évident que l'être qui existe par lui-même, ne dépend d'aucune cause, puisque aucune cause ne lui a donné l'existence, et ne l'a fait ce qu'il est.

Il demande si cet être peut faire que les êtres qu'il produit, ou qu'il meut, agissent autrement qu'ils ne font d'après les proprié-

PAKT. I. THEOLOGIE PHILOS. — EXAMEN DU MATEMAL1SML.

tés qu'il a pu leur donner? Assurément il le peut : il leur a donné tes propriétés librement, et il en peut suspendre l'effet ; c'est

librement que Dieu tait graviter la matière ; et au lieu de la faire tendre au centre, il peut la lancer vers la circonférence. Quelle contradiction y aurait-il?

Cet être n'agit donc pa< nécessairement; il n'est point pour lui de moyens indispensables pour remplir ses vues, parce que sa puissance supplée à tous les moyens : il n'est pas vrai que Dieu ne puisse agir autrement qu'il ne fait, et qu'il soit soumis à la nécessité. (Page lui.) D'ailleurs, quel rapport y a-t-il entre ces questions et la proposition de Ciarke?

L'auteur conclut que la matière étant éternelle, ne doit ni son existence ni son action à aucun autre être ; qu'ainsi elle est absolument indépendante d'un moteur. La conclusion serait évidente, s'il était prouvé que ta madère est éternelle. Mais il résulte de cet argument même une preuve du contraire:

nous avons démontré que la matière doit son action à une causo extérieure; qu'elle est sans action par elle-môme. Tout corps est mu par un autre corps qui le frappe. Donc elle doit aussi son existence à une cau.se différente d'elle-même.

Nous soutenons avec Ciarke que l'Etre éternel et nécessaire est aussi immuable; non pas seulement en ce sens qu'il ne peut changer de nature, mais encore en ce qu'il ne peut changer de façon d'être. Un être quelconque n'existe point sans attributs, sans propriétés; s'il existe éternellement, ses attributs sont éternels; il ne peut y avoir en lui ni succession, ni modification ; il est éternellement et nécessairement tout ce qu'il est : ce qu'il pense, ce qu'il veut, ce qu'il fait, il le pense, le veut et le fait de toute éternité. Les changements que Dieu produit dans ses ouvrages , n'en supposent aucun dans sa volonté ni dans ses desseins : Opéra mutas, non mutas consilwm. (S. Augustin.)

Il n'est pas vrai qu'en concevant Dieu sous ces idées, on le suppose totalement privé d'action; qu'un Dieu immuable soit un Dieu inutile (page 107) : il n'est point privé d'action, puisque son action est éternelle comme lui.

« S'il a créé la matière, ou enfanté l'univers, il fut un temps où il voulut que cette matière et cet univers existassent, et ce temps fut précédé d'un autre temps où il avait voulu qu'ils n'existassent point encore. » Cela est faux et absurde : il est absurde de supposer un temps, une durée, une succession avant la création : le temps étant la durée de l'univers, n'a été créé qu'avec lui: et avant le temps il n'y avait que l'éternité sans aucune succession. Dieu en créant n'a pas eu une nouvelle volonté, n'a pas fait un nouveau décret ; il a voulu de toute éternité que le temps et l'univers commençassent d'être ; mais rien en lui n'a commencé, et rien ne doit finir.

Puisque l'auteur convient que les formes, les combinaisons, les mouvements de la

matiôro changent, elle n'est point immuable, elle n'est point nécessaire, elle n'est point éternelle.

§ VI. Troisième proposition : L'Etre immuable et indépendant , qui existe de toute éternité, existe par lui-même.

L'auteur n'en disconvient point ; m aicomment peut-il soutenir que la niati en existe par elle-même, n'ayant pu orou vei qu'elle agisse par elle-même ?

Quatrième proposition : L'essence del'Etrc qui existe par lui-même est incompréliensib le. Ciarke, selon notre philosophe, eût parlé plus exactement, s'il eût dit que son essence est impossible : il oublie ce qu'il vient de dire, que la matière existe par elle-même ; il s'ensuivrait donc, selon lui, que l'essence de la matière est impossible.

« Si Dieu existait, dit-il, ce serait par la matière seule que nous pourrions le connaître , c'est-à-dire nous assurer de son existence et de ses qualités. » (Page 108.) Aussi convenons-nous que l'existence de la matière et l'examen de ses qualités nous font évidemment connaître l'existence de Dieu. La matière est contingente ; par conséquent il a fallu qu'un èire nécessaire , différent d'elle, lui donnât l'existence. La matière est inerte ; elle a donc besoin d'un moteur : la matière est sans connaissance; il faut donc qu'une intelligence règle ses mouvements : la matière n'est point susceptible de liberté, et cependant nous voyons en elle des modifications qui pourraient n'y pas être ; c'est donc un agent libre qui les lui donne : outre les connaissances que nous puisons dans nos réflexions sur la matière, l'esprit qui agit en nous, et que Dieu a créé à son image, nous donne des idées encore plus claires de l'existence et de la spiritualité de Dieu.

L'auteur avoue que l'essence de la matière est incompréhensible, que nous ne connaissons l'essence d'aucun être : et nous lui avons déjà objecté plusieurs fois cet aveu important; mais il soutient qu'en admettant un Dieu, la matière n'en deviendra pas plus aisée à comprendre : nous venons de démontrer Je contraire. Si l'on n'admet point un Dieu, l'essence de la matière n'est plus qu'un assemblage de qualités absurdes et contradictoires.

L'incompréhensibilité de Dieu, dit-il, devrait convaincre les hommes qu'ils ne devraient point s'en occuper, que c'est une folie d'en raisonner; par conséquent c'est aussi une folie de raisonner de la matière et de nous en occuper, puisqu'elle est incompréhensible.

Cinquième proposition : L'Etre qui existe par lui-même est nécessairement éternel. En reconnaissant l'évidence de cette proposition, l'auteur demande pourquoi l'on s'obstine à le distinguer de l'univers ? Parce que l'univers éternel ou existant par luimême, renferme contradiction. Il serait nécessaire, quant à l'existence, et non quant à la forme; il serait tout à la fois le sujet de l'immutabilité et du changement. Car enfin,

qu'entcnd-on, quand on oit d'un être qu'il ce qui renverse l'infinité parfaite. La cor-

«st sujet au changement? Veut-on papier de ruption ou le changement suppose le mouve-

son essence? cela serait ridicule; les essen- ment et la séparation des parties; et ces

ces ne changent point. Est-il question de deux choses ne peuvent avoir lieu que dans

son existence? ce serait supposer qu'il peut les êtres finis. »

fctre anéiinti, et les matérialistes n'admettent Telle est la chaîne des raisonnements de pas plus l'anéantissement que la création. 11 Clarke; on va voir ce que notre philosophe s'agit donc uniquement de ses modifications: a répondu : « Le mot infini, dit-il, ne pré- «in être n'est donc ni immuable ni éternel, sente qu'une idée négative qui exclut tondes que ses modifications sont contingentes tes les bornes. Il est évident qu'un être qui ou passagères. existe nécessairement, qui est indépendant, Il n'est pas moins absurde de dire que le ne neut être limité par rien qui soit hors mouvement général de l'univers est néces- de lui; il doit être sa limite à lui-même;

saire, mais que tel mouvement particulier ne l'est pas. (Page 108.) Le mouvement général n'est que l'assemblage ou la totalité des mouvements particuliers ; si tout mouvement particulier est contingent, comment le mouvement général peut-il être nécessaire?

« Mais si l'Etre éternel n'est pas matériel, comment en faire dériver la matière ? » Elie ne peut point en dériver par une simple émanation sans doute; elle n'en peut venir que par création, ou par un seul acte de la volonté de Dieu.

§ VII. Sixième proposition : L'Etre qui existe par lui-même doit être infini et présent partout. Notre philosophe ne combat point directement cette vérité, mais il cherche à en éluder les conséquences, et il passe la preuve sous silence. Voilà comme Clarke a raisonné.

« Exister par soi-même, c'est exister en vertu d'une nécessité absolue, essentielle et naturelle. Or cette nécessité étant à tous égards absolue, et ne dépendant d'aucune cause extérieure, il est évident qu'elle est d'une manière inaltérable la même partout, aussi bien que toujours... Une nécessité absolue n'a de relation, ni au temps, ni au lieu, ni à aucune chose que ce soit. Par conséquent tout ce qui existe en vertu d'une nécessité absolue en elle-même, doit nécessairement être infini, aussi bien qu'éternel.

« De là, continue Clarke, je conclus, premièrement, que l'infinité de l'Etre existant par lui-même est une infinité de plénitude, aussi bien que d'immensité, c'est-à-dire, qu'il existe également et sans interruption en tous lieux. (Juel'on suppose, si l'on veut, la matière illimitée, elle ne sera pas pour cela infinie dans un sens de plénitude, puisqu'il pourrait s'y rencontrer des vides.

« Je conclus, en second lieu, que l'Etre existant par lui-même, doit être un être simple et immuable,- incorruptible, sans parties, sans figure, sans mouvement et sans divisibilité; en un mot, un être qui n'a aucune des propriétés de la matière ; car toutes ces propriétés nous donnent clairement l'idée de quelque chose de fini. La divisibilité ou la distinction des parties suppose qu'elles

en ce sens l'on peut dire qu'il est infini. »

1" Il est faux que le mot infini, dans le sens expliqué par Clarke, ne présente qu'une idée négative; la présence en tous lieux n'est pas une négation : au contraire, Y infini exclut toute négation; c'est le fini qui la renferme et la suppose. 2° Il est absurde de dire que l'être qui existe par une nécessitt absolue est sa limite à lui-même; une nécessité absolue et une nécessité limitée sont deux contradictoires. 3° Il eût été à propos de montrer que l'infinité, en quelque sens qu'on l'entende, peut s'accorder avec les propriétés de la matière ; il le fallait absolument pour réfuter Clarke. L'auteur a sagement évité cette discussion; par conséquent il se tient pour vaincu sur ce point : il a trouvé plus commode d'argumenter contre l'immensité de Dieu ou contre sa présence en tout lieu.

Il demande si la matière existe, et si elle n'occupe pas du moins une partie de l'espace? Donc, ou elle exclut la Divinité, ou la Divinité n'est autre chose que l'espace ou le vide. Si on dit que Dieu pénètre la matière ; donc il correspond à la matière, donc il est étendu comme la matière et n'est pas distingué d'elle.

Toute la source de cette difficulté ne consiste que dans cette équivoque : Dieu correspond à la matière. Si on entend par là que Dieu est présent à la matière , cela esi vrai : mais il est aussi présent où elle n'es» pas ; il est présent à toutes les parties de J'espace que la matière n'occupe point : il n'est donc point étendu ni limité par la matière, ni comme la matière. Lorsque l'auteur conclut : Dieu sera donc dans mon corps, dans mon bras, etc., c'est encore la même équivoque ; Dieu est présent à mon corps et à mon bras, mais il n'est renfermé ni dans mon corps, ni dans mon bras, pub qu'il est présent partout.

Septième proposition : L'Etre existant nécessairement est nécessairement unique.

Clarke démontre cette proposition, parce que la nécessité absolue n'admet ni différence ni diversité d'existence. Si l'on admet deux êtres, on pourra supposer sans con-

ont des bornes, ce qui détruit l'idée de l'in- tradiction que l'un des deux n'existe point;

fini. Le mouvement suppose que l'être mu dès lors il n'est plus l'Etre nécessaire,

n'est pas partout. Avoir des parties, signifie D'ailleurs l'Etre nécessaire étant infini, on

ou que les choses sont différentes dans leur ne peut supposer deux infinis: l'un no

manières d'exister, ce qui est incompatible serait pas l'autre; l'un n'aurait pas les ai'-

avec la nécessité ; ou qu'elles sont divisibles, tributs de l'autre ; il y aurait privation dans

l'un de ce qui serait dans l'autre : cela détruit l'idée de l'infini.

De là Clarke conclut Y uni lé de Dieu dans toute la rigueur du tenue, la contradiction où Ton tombe en admettant deux principes, et l'absurdité du système de Spinosa : il conclut encore que la matière n'est point l'Etre nécessaire, puisqu'elle n'est point un être unique; en effet, selon l'opinion de notre auteur, il n'y a pas deux particules île matière exactement semblables. ( Yoy. première part., eh. 2, § 1.)

Afin de se débarrasser de cet argument, notre subtil disputeur supprime le terme essentiel. Si Dieu est l'Etre unique, dit-il , il n'y a rien hors de lui : s'd n'y a rien hors de lui, ou la matière n'existe pas, ou Dieu n'est rien autre chose que la matière, comme le prétend Spinosa.

Pour raisonner de bonne foi , il fallait dire : Si Dieu est YEtre nécessaire unique, il n'y a aucun être, même contingent, distingué de lui : alors la proposition est évidemment fausse; l'unité de l'Etre nécessaire n'exclut point l'existence des êtres contingents. L'argument de Clarke prouve qu'il ne peut y avoir deux êtres nécessaires, mais il ne prouve pas qu'il ne peut y avoir un Etre nécessaire et des êtres contingents , auxquels il a donné l'existence. Ces êtres sont distingués de lui, mais non hors de lui, puisqu'il est partout. C'est une nouvelle équivoque dont l'auteur abuse.

§ VIII. Huitième proposition : L'Etre existant par lui-même est nécessairement intelligent, puisque l'intelligence est une perfection.

L'auteur objecte que l'intelligence est une qualité humaine, une qualité des êtres organisés, et que nous ne connaissons nulle part hors de ces êtres. « Pour avoir de l'intelligence, dit-il, il faut penser ; pour penser, il faut avoir des idées ; pour avoir des idées, il faut avoir des sens; quand on a des sens , on est matériel ; et quand on est matériel, on n'est point un pur esprit. »

Pour avoir des idées, il faut avoir des sens ; c'est la question que notre philosophe avait entrepris de prouver. (Tome I, c. 10.) Nous lui avons démontré par ses propres aveux, 1° que noire âme ou l'esprit qui est > en nous a le pouvoir de réitérer, de renouveler, de ressusciter ses idées, sans aucune action nouvelle de la paît des objets extérieurs et sans le ministère des sens : d'où l'on doit conclure qu'il est fort incertain si elle ne peut pas en avoir en première instance sans les avoir reçues par les sens. 2' Que quand l'esprit uni à un corps ne pourrait avoir des idées que par les sens , cela ne prouve point que l'esprit, séparé du corps, soit encore dans la même impuissance. 3° L'opinion des philosophes , qui rejettent les idées innées , n'est fondée que sur cet argument : Nous concevons que toutes nos idées peuvent venir médiaternent ou immédiatement des sensations, donc elles en viennent en effet : et ce raisonnement n'est pas une démonstration. V° Il est

encoro moins démontré qu'indépendamment des sensations l'âme ne puisse avoir la conscience de sa propre existence , et par conséquent une idée. 5° Quand il serait prouvé que l'esprit crée', l'esprit de l'homme, ne peut avoir d idées que par les sens, il ne s'ensuivrait pas que l'Esprit incréé, l'Etre existant par lui-même, eût besoin du mémo secours.

Quoi qu'il en soit, il y a des êtres intelligents dans l'univers ; nous demandons qui en est le Créateur, et si la matière non intelligente a la force de les produire? L'auteur nous répond que « l'Etre nécessaire qui comprend, qui renferme et produit des êtres animés, renferme, comprend et produit des êtres intelligents. » (Page 110.) Jusqu'à présent on avait cru qu'un effet ne peut être plus parfait que sa cause, qu'une cause ne peut donner ce qu'elle n'a pas; cette maxime est donc, changée : la matière passive tire de son sein des êtres actifs ; la matière inanimée enfante des êtres animés ; la matière non intelligente produit des êtres intelligents; et après cette décision l'on soutient que rien ne se fait de rien, que le néant ne peut rien produire : cependant le néant de l'intelligence produit des êtres intelligents.

Il reste encore une question : « Le grand tout, l'univers entier, a-t-il une intelligence particulière qui le meuve, le fasse agir, le détermine, comme l'intelligence meut et détermine les corps animés? C'est ce que rien ne peut prouver, » selon notre philosophe; mais il devrait nous apprendre sur quoi fondé il affirme que Yintelligence meut et détermine les corps animés ; quelles sont les marques auxquelles on peut reconnaître l'action d'une intelligence.

' Un philosophe est-il un être pensant? Nous pouvons quelquefois en douter; mais enfin « c'est sur le fil des idées, la conséquence qui règne entre les propositions et la liaison des raisonnements qu'il faut juger qu'un être pense... si l'univers, que dis-je? si l'aile d'un papillon m'offre liestraces mille fois plus distinctes d'une intelligence, que nous n'avons d'indices de la faculté de penser dans un philosophe, il serait mille fois plus fou de nier qu'il existe un Dieu que de nier qu'un homme pense. Avons-nous jamais remarqué dans les raisonnements, les actions et la conduite de quelque homme que ce soit, plus d'intelligence, d'ordre, de sagacité, de conséquence, que dans le mécanisme d'un insecte? La Divinité n'cst-elle pas aussi clairement empreinte dans l'œil d'un ciron, que la faculté de penser dans les ouvrages du grand Newton? Quoi 1 le monde formé prouve moins une intelligence que le monde expliqué? Quelle assertion 1 (Pensées philosoph., n. 20.) C'est le raisonnement de Cicéron. » (De nat. deor., 1. n, n. 115.)

L'homme n'a donc pas tort de juger de tout par ce qu'il voit en lui-même. Partout où il aperçoit les mêmes preuves d'intelligence qu'il sent en lui-même, il est bien fondé à juger que ce n'est point la matière

seule qui agit. Sur ce principe seul il juge sans hésiter qu'un autre homme est raisonnable et intelligent, parce qu'il le voit agir et raisonner comme il raisonne et agit luimôme. Selon les idées d'un matérialiste , je n'ai aucune raison pour croire qu'un homme et une pierre ne sont pas de même nature.

« L'homme a prétendu que , pour être parfait, il fallait être comme lui; voilà la source de tous ses faux raisonnements sur la nature et sur son Dieu. » Quoi 1 l'homme a tort de prétendre qu'en être pensant est plus parfait qu'un être non pensant; qu'un être intelligent vaut mieux qu'un êtreqirivé d'intelligence ; qu'un être animé a desjacultés préférables à celles d'un être inanimé ; qu'un philosophe est quelque chose de mieux qu'un champignon? En vérité, on nous prend pour des êtres qui ne pensent point.

Nous soutenons donc, malgré tous les matérialistes , que « ce serait faire tort à la Divinité , que de lui refuser une qualité qui se trouve dans l'homme, et à laquelle nous attachons avec raison une idée de perfection et de supériorité ; que si un homme s'offense lorsque nous lui disons qu'il manque d'intelligence, Dieu s'offensera de même , lorsque les matérialistes refusent de reconnaître de l'intelligence dans ses ouvrages : que puisqu'ils n'accordent point d'intelligence à la nature ou à la matière , il faut nécessairement imaginer un Dieu qui pense , qui agisse , qui ait de l'intelligence pour elle. » Qu'un philosophe, qui se croit si supérieur aux autres hommes., parce qu'il se flatte de penser mieux qu'eux, a très-mauvaise grâce, et se contredit trèsgrossièrement , lorsqu'il ne daigne pas accorder la faculté de penser à l'Auteur de la nature.

« C'est dans la terre que s'engendrent des animaux vivants ,. que nous nommons des vers ; cependant nous ne disons point que la terre soit un être vivant. » Je vous soutiens que si la terre était le principe productif d'un ver sans un germe préexistant, nous serions forcés de dire que la terre est un être vivant, il est aussi impossible qu'un être privé de la vie produise un être vivant, qu'il est impossible que le néant produise quelque chose; et, puisque c'est dans la nature que se forment des êtres intelligents, sentants, pensants, nous sommes forcés de supposer, ou que la nature sent, pense , est intelligente , ou qu'elle a un maître qui fait tout cela pour elle.

Mais si nous sommes obligés d'attribuer au Créateur toutes les qualités que nous voyons dans ses créatures , il faudra dire que Dieu , qui a fait la matière , est lui-même matière ; que Dieu , qui a fait tant d'insensés, est insensé lui-même; que Dieu, qui a fait des hommes qui pèchent , est sujet à pécher Fort bien. 11 n'est plus question que de prouver qu'un être corporel, insensé, sujet à pécher, est plus pariait qu'un être spirituel, sage, impeccable : nous

ne disons pas qu'il faut attribuer à Dieu toutes les qualités des créatures , mais toutes les perfections. L'homme est corporel, souvent insensé et pécheur, parce qu'un être créé et borné est nécessairement sujet à des défauts; l'Etre, incréé et conséquemmeru infini, doit avoir toutes les perfections, sans aucun défaut.

§ IX. Neuvième proposition : L'Etre existant par lui-même est un agent libre. Clarke prouve cette proposition, 1° parce que l'être existant par lui-même est indépendant ; il ne peut donc être déterminé par aucune cause extérieure; 2" parce qu'un être nécessité dans son action est purement passif; 3° parce que si Dieu n'est pas libre, tout ce qui existe est aussi nécessaire que lui; ce qui est évidemment faux ; 4° parce qu'un être infini, et qui agit par la nécessité de sa nature, doit produire des effets infinis comme lui; et c'est une absurdité. Il développe toutes ces preuves, et en fait sentir la connexion.

Notre auteur n'a pas jugé à propos d'examiner si elles sont aussi fausses; mais il répète que si Dieu peut empêcher le mal, il veut donc que le mal se commette, puisqu'il ne l'empêche point. Nous avons déjà répondu qu'il n'est aucun mal particulier que Dieu ne puisse empêcher ; que prévenir ou empêcher tous les maux, sans exception, est une conduite incompatible avec la nature de l'homme telle qu'elle est; que Dieu, en créant l'homme libre et mortel, sujet au péché et à la douleur, n'a point dérogé à l'idée d'une bonté infinie.

On ne peut donc envisager dans la conduite de Dieu aucune nécessité, sinon une nécessité de conséquence ou de supposition, qui ne détruit point la liberté, puisqu'elle la suppose. C'est une fausseté de dire qu'un être qui ne peut agir qu'en vertu des lois de son existence propre, n'est point un être libre, mais nécessité dans toutes ses actions; que la volonté de Dieu est nécessitée par l'intelligence, la sagesse et les vues qu'on lui suppose. (Page 113.)

Dieu n'a été nécessité par aucune de ses perfections ou des lois de son existence, à créer le monde, à produire tels ou tels êtres; il l'a fait librement, parce qu'il l'a voulu, et rien ne l'a forcé à vouloir. Dès qu'il l'a voulu, il est conséquemment dans la nécessité de gouverner le monde avec intelligence, avec sagesse, avec bonté ; il ne peut agir d'une manière contraire à ses perfections, ni se démentir lui-même. Mais encore une fois, cette nécessité de conséquence ne détruit pas la liberté, elle la suppose ; c'est une perfection en Dieu, et non un défaut.

De même, un homme qui veut se rendre solidement heureux , doit nécessairement prendre les moyens qui l'y conduisent, pratiquer la vertu, agir dentelle et telle manière : mais cette nécessité suppose un choix et l'exercice de la liberté; elle n'y est pas contraire.

Il n'est pas vrai que les théologiens. dans

la crainte de gêner la liberté de Dieu, aient supposé qu'il n'était asservi à aucunes règles : jamais personne n'a imaginé que Dieu pouvait agir injustement, agir en insensé, se contredire et se démentir : la liberté et la folie ne sont pas la même chose; la sagesse est la perfection de la liberté, et non Ta destruction.

Dieu n'est point lié par les lois physiques de la nature qu'il a imposées à tous les êtres, quoique ces lois soient un effet de sa sagesse infinie et de son intelligence suprême ; parce que ces lois ne sont pas les seuls moyens qu'un être intelligent et sage a pu choisir pour conduire les créatures; il en est une infinité d'autres, et Dieu peut les employer sans se contredire ni se démentir. 11 est lié parles Lois morales, parce qu'elles sont une perfection ; mais il n'est point lié dans la manière de les exercer, parce qu'il a dans les trésors infinis de sa puissance et de sa sagesse, une infinité de moyens dont il peut se servir, sans faire tort à personne.

Quoique Dieu ne puisse récompenser le crime ni punir la vertu, il ne s'ensuit pas que l'action d'un homme produise en Dieu une volonté nouvelle : Dieu a voulu de toute éternité que tel crime fût puni dans le temps, et telle vertu récompensée; il a tout prévu éternellement; il ne peut lui survenir aucune nouvelle connaissance, aucun nouveau motif, aucune volonté nouvelle.

Quand môme il nous serait encore plus difficile d'accorder en Dieu la liberté avec l'éternité; cette difficulté ne détruit pas les démonstrations que nous avons de ces deux attributs, et auxquels notre philosophe n'a donné aucune atteinte, dont il n'a seulement pas fait mention.

Dixième proposition: La cause suprême de toutes choses possède une puissance infinie. L'auteur semble avouer cette proposition , comme une conséquence évidente de ce qui a précédé : « il n'y a de puissance qu'en elle, dit-il ; cotte puissance n'a donc point de bornes. » Mais il répète Jes mêmes objections qu'il a déjà faites, que l'homme, en faisant le mal, agit contre la puissance divine, etc. il serait inutile de réitérer les mêmes réponses.

Onzième proposition : L'auteur de toutes choses doit être infiniment sage.

On ne peut contester cette proposition, qui est étroitement liée avec les précédentes. Celui qui a fait toutes choses, en connaît parfaitement la nature, et les moyens les plus convenables pour les conduire. La sagesse de Dieu éclate d'ailleurs dans tous ses ouvrages.

Selon notre philosophe, la sagesse et la folie sont des qualités fondées sur nos propres jugements; les hommes que nous supposons doués de raisons, sont plus souvent insensés que sages ; ainsi Dieu doit être l'auteur de la folie aussi bien que de la sagesse. D'ailleurs, pour juger de la sagesse de Dieu, il faudrait au moins entrevoir le but qu'il se propose; or nous ne le connaissons pas;

quel que soit ce but, Dieu n'y parvient jamais, puisque les hommes agissent toujours en dépit de ses vues.

11 aurait parlé plus sensément, s'il avait dit que nous jugeons de la sagesse et de la iolie sur des idées très-claires et trèsexactes ; et il n'y a pas beaucoup de sagesse à prétendre que nous ne savons pas les distinguer : sur quoi pourrait-on fonder la morale ? Il n'est pas nécessaire de connaître toutes les vues et tous les desseins de Dieu, pour juger de l'ordre de ce monde; de même que nous n'avons pas besoin de connaître lès motifs qui ont déterminé un horloger à faire une montre, pour savoir si la montre est bien faite. Lorsque les hommes agissent en insensés, se privent du bien quo Dieu veut leur faire, sa sagesse n'est point trompée, puisqu'il a prévu ce désordre particulier ; il maintient l'ordre général en exerçant sa justice. L'affectation de l'auteur à renouveler la même difficulté sous mille formes différentes, ne prouve rien autre chose que son entêtement et la faiblesse de la cause qu'il soutient: les preuves directes qu'il n'attaque jamais, demeurent dans toute leur force.

Douzième proposition : La cause suprême doit nécessairement posséder une bonté, une justice, une véracité infinies, et toutes les autres perfections morales qui convienent au, gouverneur et au juge souverain du monde.

L'auteur ne combat cette proposition que par ses sophismes ordinaires « L'idée de la perfection, dit-il, est une idée abstraite, métaphysique, négative, qui n'a nul archétypa ou modèle hors de nous. Une chose n'es*, parfaite ou imparfaite, qu'autant qu'elle nous est utile ou inutile, agréable ou désagréable. »

1* Supposons-le pour un moment: l'auteur est convenu que, dans ce monde, la somme des biens, relativement à nous, est plus grande que celle des maux (tome 1", ch. 16, p. 349, 350, 352, 354) : les causes naturelles sont donc arrangées de manière qu'elles nous procurent plus d'utilité que de dommage ; elles ont même, relativement à nous, une perfection réelle. Conséquemment nous sommes bien fondés à juger que l'Auteur de la nature a eu pour but l'utilité et le bien des créatures sensibles, et que les moyens dont il s'est servi répondent parfaitement à son dessein.

2° Le principe est faux: un instrument destructif, un animal dangereux et nuisible par rapport à nous, peuvent être parfaits dans leur espèce : il suffit que la conformation et l'arrangement de toutes les parties correspondent parfaitement à l'usage immédiat pour lequel elles sont faites.

Le sophisme continuel de notre philosophe est de confondre toujours la fin prochaine avec les fins éloignées; le dessein particulier avec le plan général ; le but immédiat de chaque chose avec les vues supérieures que l'Auteur de la nature a pu se proposer: et c'est l'artifice de tous ceuxqui

OEUVRES COMPLETES DE BERf.IER.

ne veulent point reconnaître les causes finales.

Il est donc inutile de répéter que Dieu n'est pas parfaitement bon relativement aux hommes, puisque souvent ils sont blessés de ses ouvrages ; que souvent à côté de l'ordre nous voyons le désordre le plus complet; que les œuvres de la Divinité se détruisent sans cesse; que, puisque les im perfections de ce monde sont nécessaire Dieu ne pourra pas y remédier dans un au tre monde.

L'auteur lui-même nous a fait remarquer que ce qui n'est pas bon à un individu particulier peut être bon à un autre; que^ l'ordre et le désordre sont par conséquent xrelat.fs ; que la destructiou d'un être contribue à la production d'un autre être (Tome 1", ch. 3 et c. 5.) Un Dieu assez sage et assez puissant pour avoir disposé les choses de cette manière dans le monde que nous habitons, aura sans doute assez de puissance et assez de sagesse pour nous rendre parfaitement heureux dans un autre monde, et. pour remédier à tous les maux que nous éprouvons dans celui-ci.

11 est faux que les qualités morales des hommes soient fondées uniquement sur leurs besoins mutuels ; nous avons fait voir que cette règle, envisagée seule, est fautive et sujette à des conséquences énormes. (Première part., c. 9, § 1; c. 12, § 4.) 11 est faux qu'un pur esprit ne puisse avoir de rapport avec des êtres matériels ; un être infini avec des être finis ; un être éternel avec des êtres périssables et passagers ; dès qu'il les a créés, il y a entre eux et lui des rapports essentiels ; nous avons démontré que les rapports mutuels ne supposent pas nécessairement des besoins mutuels ni une ressemblance de nature* (Page 118.)

Nous ne pouvons nous dispenser de remarquer que toutes les objections de notre auteur contre les perfections morales que nous attribuons à la Divinité, la providence, la sainteté, la véracité, la justice ; contre les conséquences que nous en tirons pour fonder nos obligations morales; contre la créance d'une vie future après celle-ci, sont tirées des OEuvres posthumes de lord Bolingbroke. C'est là qu'il a copié ses invectives contre les philosophes spiritualistes, anciens et modernes; en particulier contre Clarke, contre les théologiens et contre les leçons de Jésus-Christ même {voyez l'ouvrage de M. Leland, sur les déistes d'Angleterre ,, tome 11, lettres 6 et suiv.) : il a poussé l'exactitude jusqu'à suivre toutes les contradictions de ce déiste anglais.

§ X. Suivant Clarke et seion la vérité, « l'être existant par lui-même doit être un être simple, immuable, incorruptible, sans parties, sans figure, sans mouvement, sans divisibilité; en un mot, un être en qui ne se rencontrent aucune des propriétés de la matière, qui, étant toutes finies, sont incompatibles avec l'infinité parfaite. »

L'auteur réplique qu'il n'est pas possible

d'avoir la notion, ni de se former l'idée d'un tel être.

Platon a dit « que ceux qui n'admettent que ce qu'ils peuvent voir et manier, sont des stupides et des ignorants qui refusent d'admettre la réalité de l'existence des choses invisibles. » Notre philosophe, qui n'aime point à être traité de stupide et ^ignorant, prend occasion d'invectiver contre Platon et contre sa doctrine; il prétend' que la théologie chrétienne n'est qu'un tissu des rêveries métaphysiques de Platon; qu'ils n'y a eu de vraie philosophie que celle de Démocrite et d'Epicure; que tout ce que nos sens ne nous font point connaître n'est rien pour nous (pages 123 et 124 ; Essai sur les préjugés, c. 11, p. 260) ; qu'en disant qu'un être ne peut tomber sous nos sens, on nous apprend que nous n'avons aucuns moyens de nous assurer s'il existe ou non. (Page 125.)

1° 11 devrait donc nous dire par quel sens Newton a connu Vattraction, ce grand ressort qui est le mobile de l'univers, cette propriété mystérieuse qui est essentielle à la matière. Nous sentons très-bien qu'un corps gravite sur notre main ou sur nos épaules ; mais nous n'avons pas encore senti que la terre pesât sur le soleil, ni le soleil sur la terre.

2" « Nous connaissons en nous-mêmes des modifications que nous nommons des sentiments, des pensées, des volontés, des passions; et la réflexion nous prouve, dit-il, que ces effets matériels ne peuvent partir que d'une cause matérielle. » (Page 12G.) Fort bien ; c'est donc par nos sens que nous connaissons ces modifications. Félicitons l'auteur de ce qu'il a vu ses pensées, flairé ses raisonnements, touché au doigt ses volontés et entendu ses passions, tout comme il a vu, touché, entendu les propriétés de la matière.

3° 11 avoue « qn'un aveugle-né ne raisonnerait pas bien s'il niait l'existence des couleurs, quoique ces couleurs n'existent réellement pas pour lui, mais seulement pour ceux qui sont à portée de les connaître ; » mais il ajoute que cet aveugle serait ridicule s'il voulait les définir. H est donc démontré que nous devons admettre l'existence des choses mêmes que nos sens ne nous font pas connaître et qu'il nous est impossible de définir exactement ; mais n'est-il pas ridicule de dire qu'un aveugle-né doit admettre l'existence des couleurs, et que ces couleurs n existent pas pour lui ?

Quoiqu'un, aveugle-né ne puisse pas'définir exactement les couleurs , il peut du moins en avoir des notions imparfaites, par la même voie qui lui ea atteste l'existence; par le témoignage de ceux qui ont des yeux. De même, puisque nous sommes convaincus de l'existence de Dieu par la réflexion et par le raisonnement , nous pouvons , par cette même voie, en avoir une idée imparfaite, le concevoir comme l'Etre nécessaire, l'Auteur et le Moteur de la nature; il est faux que nous ayons besoin d'une connais-

SSi

sance plus parfaits, pour ôtre en état déjuger si son existence est possible ou non. (Page 127.) L'auteur lui-même ne convient-il pas que nous ne connaissons point l'essence de la matière ? Cela nous empôche-t-il déjuger si son existence est possible ou non ?

11 est faux qu'on dise absolument que la raison est un guide infidèle en matière de religion (Ibid. ; Essai sur les préjugés , c. 1, note, p. 7) ; jamais personne n'a prétendu que l'existence de Dieu et les dogmes principaux de la religion naturelle ne pouvaient pas être prouvés parla raison. 11 est faux que nous ne puissions point avoir d'idées vraies d'un esprit ; que les idées que nous nous en formons se contredisent et se détruisent. L'auteur n'a point prouvé cette contradiction et il ne la prouvera jamais. C'est lui au contraire qui tombe en contradiction, en soutenant que la matière peut sentir, peut penser, peut avoir des volontés et des désirs (page 129) ; et nous le lui avons démontré dans la première partie II y tombe encore, en répétant sans cesse que Dieu est un Etre inconnu, après avoir avoué que tous les hommes le connaissent et sont invinciblement entraînés à le connaître. 11 y tombe enfin, en soutenant qu'une substance immatérielle ne peut se faire sentir à nous, après avoir supposé que des perceptions, des idées, des causes morales peuvent agir sur la matière.

§ XI. Tout ce qui n'est point matière nest rien : telle est la décision souveraine de notre philosophe; et, selon lui, c'est une vérité si frappante, qu'il n'y a que des préjugés invétérés ou de la mauvaise foi qui puissent en faire douter. (Page 131.) Ainsi tous les hommes, qui croient avoir une âme distinguée de leurs corps, tous les hommes, qui reconnaissent un Dieu moteur de la matière, sont dupes d'un préjugé invétéré, ou sont de mauvaise foi. Pour être de bonne foi, il faut croire et soutenir toutes les absurdités du matérialisme, résister au témoignage de la conscience (page 132), donner le démenti à la nature, supprimer toutes les preuves du système de la spiritualité (voyez première partie, ch. 7, § 1), ne répondre a aucune, passer sous silence les démonstrations de l'existence de Dieu, s'attacher à étourdir les lecteurs par une foule d'objections.

Voici encore un exemple de la bonne foi philosophique. « On fonde l'existence de Dieu sur la nécessité d'une force qui ait Je pouvoir de commencer le mouvement : mais si la matière a toujours existé, elle a toujours eu le mouvement, qui, comme on l'a prouvé, lui est aussi essentiel que son étendue, et découle de ses propriétés primitives. » (Page 133.) La matière a toujours existé : comment l'auteur l'a-t-il démontré ? La matière existe : donc elle a toujours existé: voilà tout son raisonnement; il existe lui-même ; donc il a toujours existé. Le mouvement est aussi essentiel à la mature que son étendue : où est la preuve ?

Loin d'en donner aucune, l'autour a fourni la démonstration du contraire : il n'est aucune masse ni aucune partie de matière qui ne reçoive le mouvement d'une cause extérieure : tout corps est mu par un autre corps qui le frappe. La matière reçoit-elle aus: 5J son étendue d'une cause extérieure?

Le mouvement découle des propriétés primitives de la matière : de quelles propriétés primitives ? L'auteur est convenu que nous ne les connaissons pas ; que l'essence de la matière et ses éléments primitifs nous sont inconnus.

Et voilà comme on triomphe du docteur Clarke et des théologiens. Pour résumer ses réponses, l'auteur décide « 1°, que l'on peut concevoir que la matière a existé de toute éternité, vu qu'on ne conçoit pas qu'elle ait pu commencer. » Non-seulement on le conçoit, maison comprend clairement qu'elle n'est point YEtre éternel et nécessaire. Il est absurde de dire qu'une molécule de matière quelconque renferme par sa nature l'idée de l'existence nécessaire.

«2° Que la matière est indépendante, vu qu'il n'y a rien hors d'elle : qu'elle est immuable, vu qu'elle ne peut changer de nature, quoiqu'elle change sans cesse de formes ou de combinaisons. » La matière est si peu indépendante, qu'elle ne peut être mue, si une cause extérieure ne lui imprime le mouvement. Selon les principes de l'auteur, si elle change de forme, elle change aussi de nature : il a dit que la seule différence du site entre deux particules de matière met de la diversité dans leur essence. (Tome I", chap. 2, p. 28.)

N'est-il pas absurde de soutenir d'un côté que Dieu n'est pas immuable, puisqu'il doit changer souvent de volontés ; et de l'autre que la matière est immuable, quoiqu'elle change sans cesse de formes et de combinaisons ?

« 3° Que la matière existe par elle-même, puisque, ne pouvant pas concevoir qu'elle puisse s'anéantir, nous ne pouvons pas concevoir qu'elle ait pu commencer d'exister. » Nous concevons très-bien que la matière peut être anéantie par celui qui lui a donné l'être ; il n'y a point de contradiction à concevoir que telle particule de matière n'existe pas. Puisque tous les atomes de matière sont autant d'êtres de nature différente, il est impossible de concevoir qu'ils existent par eux-mêmes, et que leur nécessité d'être ne soit pas uniforme : toute diversité dans la manière d'être vient d'une cause extérieure.

« k" Que nous ne connaissons poioî l'essence ni la vr*aie nature de la matière, quoique nous soyons à portée de connaître quelques-unes de ses propriétés. » Ainsi 1 auteur soutient d'une part que c'est une absurdité d'aflirmer que Dieu est YEtre nécessaire, puisque nous ne connaissons point son essence ; et de l'autre il assure que la matière est l'être nécessaire, quoique nous ne connaissions point son essence; il soutient encore que le mouvement découle

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