CHAPITRE V

EXAMEN DES PREUVES DE INEXISTENCE DE DIEU, DONNÉES PAR DESCARTES. MALEBRANCHE ET NEWTON.

§ 1. Il importe fort peu à la question ne l'existence de Dieu, de savoir si Newton, Descartes et Malebranche ont bien ou mal raisonné t>ur ce sujet; ce n'est pas d'eux que nous avons reçu nos preuves; et comme il n'est aucun d'eux qui ne soit tombé dans quelque faux raisonnement sur d'autres matières, il ne serait pas fort étonnant qu'ils eussent aussi payé le tribut à l'humanité dans celle-ci. Mais lors même que nous n'avons aucun intérêt à défendre les sentiments d'un auteur, il est toujours de l'équité naturelle de ne point les déguiser à dessein et de ne pas le calomnier. Si le matérialisme était évidemment démontré, ses partisans seraient dispensés de réfuter les faux raisonnements des défenseurs du système opposé; quand un écrivain est sûr d'avoir établi solidement ses principes, il n'a plus besoin de discuter ceux des autres avec des yeux critiques, encore moins de les altérer et de les présenter sous un faux jour. Quiconque montre de la mauvaise foi dans l'examen de l'opinion de ses adversaires, donne lieu de penser qu'il se défie de la

etc., sont des qualités propres à la matière bonté de sa cause, et qu'il ne cherche qu'à

combinée et modifiée, comme elle se trouve faire illusion. L'auteur du Système de la na-

dans quelques êtres de la nature humaine, turc, très-peu délicat sur les moyens de faire

et que l'idée de la perfection est une idée valoir l'hypothèse absurde dont il est infa-

arbitraire, négative, métaphysique, ou une tué, a cru lui rendre un service essentiel,

manière de considérer les "objets, qui ne en jetant du ridicule sur les autres philoso-

plies, en présentant des lambeaux décousus de leurs ouvrages, en supprimant ce qui pouvait éclaircir leur véritable sentiment, en leur attribuant même des erreurs qu'ils désavouent et qu'ils réfutent. Ce procédé, qui n'est ni honnête, ni rare parmi les incrédules, peut tromper pendant quelques moments les lecteurs peu instruits et avides de séductions, mais il ne peut manquer de tourner enfin à la honte des maîtres et des disciples. Nous ne prétendons adopter les opinions d'aucun des philosophes accusés dans ce chapitre, mais seulement démontrer, le plus brièvement qu'il nous sera possible, que notre auteur procède contre eux de mauvaise foi.

Puisqu'il voulait examiner un argument de Descartes, il fallait au moins le rapporter pour que le lecteur pût en juger. Voici comme raisonne ce philosophe : « Parle nom de Dieu, dit-il, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent), ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plusattentivementje les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul : et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe : car encore que l'idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'unesubstanceinfinie,moiquisuisunêtre fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. » (Médit. 3, p. 57, édit.in-12, en français.)

Ce que Descartes avait dit auparavant , c'est qu'un effet ne peut avoir moins de réalité que sa cause : tel est Je principe d'où, il est parti, et sur lequel porte son argument.

Remarquons, 1° que Descartes ne s'est point borné à cette preuve; il en donne d'autres dans ses divers ouvrages. (Médit. 5, Principes de la philos., n. 14-, 20 et 21.) L'auteur n'en fait aucune mention; il s'arrête à celle qui lui a paru la plus faible.

2° Au lieu de rapporter la preuve en entier, il se contente d'en copier la conclusion. « Toute la force de l'argument dont j'ai usé ' pour prouver l'existence de Dieu, consiste en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible que j'eusse en moi l'idée d'un Dieu, si Dieu n'existait véritablement... » 11 avait dit peu auparavant : Il faut nécessairement conclure que de cela seul que j'existe, et que l'idée de Dieu est en moi, l'existence de Dieu est très-évidemment démontrée. * Quand on se borne à rapporter ces mots, le raisonnement de Descartes est défiguré : Descartes concluait de l'existence de l'effet, l'existence de la cause; ici on le fait conclure; de l'idée de Dieu, l'existence de Dieu : ces deux manières de raisonner sont très-différentes.

3" C'est sur cette fausse supposition que

l'auteur argumente contre Descartes. « Nous répondrons à Descartes, dit-il, que nous ne sommes point en droit de conclure qu'une chose existe, de ce que nous en avons l'idée; notre imagination nous présente l'idée d'un sphinx ou d'un hippogriphe, sans que pour cela nous soyons en droit d'en conclure que ces choses ejistent réellement. » Ce n'est pas là le raisonnement de Descartes dans l'endroit dont il est question.

4° C'est dans la cinquième méditation que Descartes a raisonné comme l'auteur le suppose ; il s'est proposé l'objection qu'on lui lait, et voici ce qu'il répond (page 101) : « De cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement. Non que ma pensée puisse faire que cela soit, ou qu'elle impose aux choses aucune nécessité; mais au contraire la nécessité qui est en la chose même, c'est-à-dire, la nécessité de l'existence de Dieu me détermine à avoir cette pensée. Car il n'est p.as en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à dire, un être souverainement parfait, sans une souveraine perfection), comme il m'est d'imaginer un cheval sans ailes, ou avec des ailes. » 11 fallait donc démontrer que la répouse de Descartes ne vaut rien.

5° Après avoir supprimé ce qu'a dit ce philosophe, que Dieu est une substance infinie... par laquelle toutes choses ont été créées et produites, l'auteur en prend droit d'accuser Descartes d'athéisme et de spinosisme; de lui reprocher qu'il renverse l'idée de la création ; qu'il nous représente Dieu comme une modification de la matière, comme une vertu qui s'applique successivement aux différentes parties de l'univers, etc.

Encore une fois nous ne prétendons point adopter les raisonnements de Descartes ; mais pour le réfuter, il fallait agir de meilleure foi, ne point déguiser, ni altérer ses raisonnements; ne point lui prêter ce qu'il n.'a pas dit en propres termes, ce qui est même expressément contraire à sa doctrine.

§ IL L'auteur a fait encore pis à l'égard de Malebranche, si cependant on peut faire pis. Il l'accuse d'avoir dit que Yunivers nest qu'une émanation de Dieu; que nous voyons tout en Dieu; que tout ce que nous voyons est Dieu seul; que Dieu seul fait tout ce qui se fait, qu'il est lui-même toute faction et toute l'opération qui est dans toute lanalure ; en un mot que Dieu est tout l'Etre et le seul Etre. Si Malebranche s'était ainsi exprimé, ce langage serait effectivement celui d'un spinosisle : heureusement c'est une calomnie bien avérée; l'auteur, qui ne cite aucun ouvrage de Malebranche, a cru sans doute que personne ne prendrait la peine d'y chercher le contraire, et de le convaincre d'imposture :

1° Non-seulement Malebranche n'a point dit que V univers est une émanation de Dieu; mais c'est une absurdité qu'il met dans la bouche d'un interlocuteur, qu'il réfute expressément, qu'il traite d'impiété, d'extra-

vagancc, de chimère, et il finit en disant : homme était pénétré d'un profond respect No-us ne sommes que parce que Dieu veut que pour la Divinité; que toute sa philosophie nous soyons. (Neuvième entret.de métaphys., conduit nécessairement à la connaissance n" 11, p. 338.) d'un Etre suprême, qui a tout créé, tout 2° 11 a dit que nous voyons tout en Dieu, arrangé librement. 11 était convaincu que la que tout ce que nous voyons est Dieu seul ; matière n'existe pas nécessairement, puisque mais il entend par là que toutes nos idées le monde a des homes et qu'il y a du vide; puremert intellectuelles sont les idées de qu'elle ne gravite point par sa, propre es- Dieu même, sont la raison universelle, par sence, mais par une volonté particulière du laquelle tous les esprits ont besoin d'être Créateur; que si les planètes tournent en un éclairés. Cette opinion peut être fausse, sens plutôt qu'en un autre, dans un espace mais elle n'a rien de commun avec le sys- où rien ne leur résiste, c'est la même main tème de Spinosa. toute-puissante qui a dirigé leur cours avec 3° 11 a prétendu que Dieu seul fait tout ce une liberté absolue. Ainsi Newton voyait la qu'il y a de physique et de réel daris les volonté libre de' Dieu dans tous les phénoêtres et dans leurs modifications; il soute- mènes où les matérialistes s'obstinent à ne nait ainsi que les agents créés ne sont que nous montrer qu'une nécessité absolue, qui des causes occasionnelles; ce n'est pas en- n'est fondée sur rien.

core là le spinosisme. De toutes les preuves de l'existence de

4° Il est faux qu'on lise dans aucun des Dieu, celle des causes finales était la plus

ouvrages de Malebranche, que Dieu est tout forte aux yeux de Newton; il pensait que

l'Etre et le seul Etre. Il est si éloigné de dire les desseins variés à l'infini, qui éclatent

que la matière est Dieu, qu'il enseigne en dans les plus vastes et les plus petites par-

cent endroits que Dieu a créé les corps, ties de l'univers, et qu'il apercevait mieux

(Sixième entret. métaphys., n° 5.) qu'un autre, étaient l'ouvrage d'un artisan

5° Il n'est pas plus vrai qu'il ait soutenu infiniment habile. 11 ne trouvait point de

absolument que l'existence de la matière et raisonnement plus convaincant en faveur

des corps n'est pas démontrée, que la foi de la Divinité, que celui de Platon: « Vous

seule nous enseigne ce grand mystère; il dit jugez que j'ai une âme intelligente, parce

au contraire: « Je ne vois pas qu'il soit pos- que vous apercevez de l'ordre dans mes pa-

sible de trouver quelque autre raison, pour rôles et dans mes actions; jugez donc, en

m'empêcher de croire qu'il y a des corps, voyant l'ordre de ce monde, qu'il y a une

malgré les divers sentiments que j'en ai; âme souverainement intelligente. » (Elé-

sentiments tellement suivis, tellement en- ments de la philosophie de Newton, première

chaînés, si bien ordonnés, qu'il me paraît part., c. 1.)

comme certain que Dieu voudrait nous trom- Pour montrer que Newton a mal raisonné, per, s'il n'y avait rien de tout ce que nous il faudrait commencer par prouver qu'il n'a voyons. (Sixième entretien, n° 9.) S'il a pré- pas connu la nature; qu'il l'a vue avec des tendu que ces preuves ne sont pas une dé- yeux fascinés; qu'il a imaginé des rapports monstration métaphysique ou géométrique, et des desseins où il n'y en eut jamais. On cela ne signifie pas qu'elles sont incertaines, nous dit d'un côté que son vaste génie a de- 6" Malebranche n'a écrit nulle part, qu't7 viné la nature et ses lois; de l'autre, qu'il est incertain si Dieu est ou n'est pas créateur n'est plus qu'un enfant, quand il quitte la d'un monde matériel et sensible ; il a écrit physique et l'évidence pour se perdre dans formellement le contraire. Toutes les con- la théologie (pag. 143), comme si ce n'éta.t séquences qu'on lui impute, toutes les accu- pas dans la physique même et dans l'expésations dont on le charge, sont autant d'im- rience qu'il a puisé la créance d'un Dieu, postures. (Page 142.) Quand même Newton se serait trompé en Nous protestons de nouveau que nous raisonnant sur les attributs de la Divinité, n'embrassons aucune des opinions particu- quand il se serait exprimé avec peu d'exaclières de Malebranche ; mais autre chose est titude sur son essence, l'argument qu'il tirait de croire qu'un philosophe s'est trompé, et des causes finales, en serait-il moins conautre chose de lui attribuer des erreurs et cluant et moins démonstratif? des impiétés qu'il désavoue; si la morale Sous le nom de Dieu, il entendait nondesmatérialistes leur permet ce procédé, la seulement un être infini, tout -puissant, raison et l'équité naturelle, aussi bien que éternel et créateur, mais un maître qui a la religion, nous le défendent. mis une relation entre lui et ses créatures, On remarquera qu'au lieu d'examiner les « qui gouverne tout, non comme l'âme du preuves de l'existence de Dieu, données par monde, mais comme le Seigneur et le souve- Malebranche, l'auteur se borne à relever des rain de toutes choses... Le mot Dieu, selon erreurs réelles ou apparentes que ce philo- lui, est relatif et se rapporte à des esclaves... sophe a enseignées sur la nature de Dieu; C'est «la souveraineté de l'Etre spirituel qui ce n'est pas là ce que le titre du chapitre constitue Dieu. »

annonçait, ni ce qu'il y avait de mieux à Voilà ce que notre matérialiste ne peut t

faire. pardonner à Newton; en traduisant servus

§ III. Newton, qui méritaitquelques égards, par le terme vil et odieux d'esclave, il lui

n'est pas traité différemment. L'écrivain ce- reproche d'avoir fait de son Dieu un monar-

lèbre, qui a donné les Eléments de la philo- que, un despote, qui a le privilège d'être

sophie de Newton, reconnaît que ce grand bon ou méchant quand il lui plaît. Il lui

objecte qu'avant la création, Dieu était un souverain sans sujets et .sans Etat ; qu'il n'y avait rien dont il lût seigneur, qu'ainsi il n'était pas Dieu.

Newton sans doute n'aurait pas été terrassé par cet argument. S'il avait daigné répondre, il aurait dit que toute dépendance n'est pas un esclavage : que les hommes ne sont méchants que par impuissance; qu'ainsi l'Etre tout-puissant ne peut être méchant; qu'il n'y a point de plus vrai monarque (pie celui qui a le pouvoir de se créer des Etals, et de se donner des sujets par un seul acte de sa volonté.

Mais l'éloquence de notre philosophe ne tarit jamais, quand il faut argumenter contre Dieu; il répète toute la tirade d'objections contre les attributs de Dieu, que nous avons déjà essuyée plus d'une ibis, et ce n'est pas la dernière. Comment Dieu est-il le maître des êtres, qui souvent ne font pas ce qu'il veut, et qu'il a laissés libres de se révolter contre lui? S'i! remplit tout, n'est-il pas étendu et matériel? S'il produit tous les changements que subissent les ôtres, peut-il être toujours le même ? S'il est spirituel, comment peut-il mettre la matière en action, etc.? Là-dessus il déplore la faiblesse et la pusillanimité de Newton (pages 144, 145 et 146), qui n'a pas eu le courage d'être athée.

Quand la lumière naturelle ne nous fournirait | as de quoi répondre à ces différentes questions, il est clair qu'elles ne détruisent point les démonstrations directes de l'existence de Dieu," et quand une vérité est démonuée, la difficulté d'en concevoir les conséquences n'est pas un motif de s'obstiner à la méconnaître. Mais nous avons répondu ailleurs, et il est inutile de répéter.

§ IV. 11 reste donc à examiner si la preuve qui persuadait New ton est fausse, si l'ordre de l'univers ne prouve rien.

« Cet ordre, selon notre auteur, nous parait excellent et sage, lorsqu'il nous est favorable et qu'il ne trouble point notre existence propre; sans cela nous nous plaignons du désordre, et les causes finales s'évanouissent. Alors nous supposons au Dieu immuable des motifs pareillement empruntés de notre propre façon d'agir, pour déranger le bel ordre que nous admirions dans l'univers.- Ainsi c'est toujours de nousmêmes, c'est dans notre façon de sentir que nous puisons les idées de l'ordre; tandis que tout le bien et le mal qui arrivent sont des suites nécessaires de l'essence des choses, et dos lois générales de la matière. » (Page 150.)

1° Il est faux que l'ordre de l'uni vers ne nous paraisse excellent et sage qu'autant qu'il nous est favorable : nous n'admirons pas moins le mécanisme du corps humain, quoique nous sentions, par la manière dont ce corps est constitué, qu'il doit être sujet à souffrir, qu'il ne peut pas toujours durer; que les mêmes causes qui nous conservent la vie, pendant un certain temps, doivent cn-

QEuyres coiirL. de Beugier. I.

fin nous conduire 5 la mort. Nons recon. naissons une industrie aussi admirable dans la conformation des [liantes ou des animaux nuisibles, et dont nous n'avons encore su tirer aucune utilité, (pie dans celle des productions naturelles qui servent le plus à nos usages. Quand nous parvenons à découvrir la cause des phénomènes effrayants et terribles de la nature, nous ne sommes pas moins frappés du jeu par lequel ils sont opérés, que nous le sommes de l'arrangement régulier clos saisons, des merveilles de la végétation, ou du cours compassé des planètes. Il n'est pas vrai que, dans ces caslà môme, les causes finales s'évanouissent.

•2° Il est faux que dans ces mêmes cas nous supposions à Dieu des motifs empruntés de notre propre façon d'agir. Nous reconnaissons que Dieu, en faisant ses ouvrages, a eu des vues et une manière d'opérer très* différentes des nôtres. Il a voulu conserver le tout par la destruction des parties, et faire rentrer dans l'ordre général les désordres apparents et particuliers; et telle est en effet la marche de la nature avouée par notre philosophe. Voilà une conduite dont nous ne trouvons point le modèle en nous-mêmes, parce que le pouvoir et la sagesse de l'homme ne vont point jusque-là.

3° Nous n'avons pas tort de puiser dans nous-mêmes l'idée de l'ordre et de l'intelligence, ni de l'appliquer aux êtres divers qui nous environnent. Nous sentons, par notre expérience, la différence essentielle qu'il y a entre agir avec connaissance et agir sans connaissance : nous concevons évidemment qu'une cause privée de connaissance ne peut agir de la même manière qu'une cause qui sait ce qu'elle fait : quand tous les matérialistes de l'univers nous répéteraient jusqu'à la fin des siècles, qu'une cause nécessaire et sans intelligence peut agir tout comme une cause libre et intelligente, et produire les mêmes effets, la lumière naturelle et le sens commun réclameront toujours contre cette absurdité.

4° !1 est faux que tout le bien et le mal soient des suites nécessaires de l'essence des choses. Newton l'a compris, et voici comme il raisonne : « D'une nécessité physique et aveugle qui serait partout et toujours la même, il ne pourrait sortir aucune variété dans les êtres; la diversité que nous voyons ne peut venir que des idées et do la volonté d'un être qui existe nécessairement. » Voyons si notre habile philosophe réfutera Newton.

« Pourquoi, dit-il, cette diversité ne viendrait-elle pas des causes naturelles, d'une matière agissante par elle-même, et dont le mouvement rapproche et combine des éléments variés cl pourtant analogues, ou sépare des êtres à l'aide des substances qui ne se trouvent point propres à faire union? » (Page 151.)

Sophiste maladroit, vous ne donnerez pa.s le change à Newton; vous lui parlez de la diversité des effets, et il s'agit de la diversité des causes. Il n'est pas question de

(!j;i VIŒS COMPLETES DE BKRGIKR.

savoir pourquoi des causes naturelles différentes, des éléments variés, des substances non-analogues, produisent des effets différents, mais pourquoi ces éléments sont variés; pourquoi il y a des substances analogues et d'autres non-analogues; pourquoi deux grains de sable sont, selon vous, essentiellement divers; pourquoi ils ne sont pas de môme nature que deux grains d'or : quelle est la cause première de cette diversité?

La nécessité sans doute : Newton prouve le contraire : il dit une nécessité absolue, physique, aveugle est purtout et toujours la même ; c'est une cause uniforme; comment peut-il en sortir des êtres divers, des essences différentes? Pour lui répondre, il faut montrer pourquoi un grain de sable et un grain d'or, qui sont deux êtres nécessaires, existants par eux-mêmes, ne se ressemblent point; pourquoi la nécessité est d'être tel dans l'un et de ne pas être tel dans l'autre : il faut montrer qu'il y a contradiction à ce que deux êtres nécessaires soient absolument semblables; il faut prouver que la distinction individuelle emporte nécessairement diversité de nature. C'est le sophisme de Spinosa et de tous les matérialistes; mais un sophisme n'imposait point à Newton

Ce n'est pas tout encore ; il faut commencer par examiner s'il peut y avoir deux êtres nécessaires ; s! la nécessité n'exclut pas même la distinction des individus: si l'être nécessaire n'est pas essentiellement unique, comme Clarté l'a démontré.

On parle à Newton d'une matière agissante par elle-même; ce grand physicien n'en connaissait point de cette espèce ; il comprenait que la matière est essentiellement inerte et passive; sur ce principe il a fondé la théorie des lois générales du mouvement, et ces lois sont une démonstration dé l'inertie de la matière.

Vainement on lui eût cité Us lois générales de la matière, il aurait repondu que toute loi est l'effet de la volonté libre d'Un législateur ou d'une intelligence; et ce point lui était démontré : il voyait que le mouvement de rotation, qui emporte la terre d'Occident en Orient, aurait pu se faire en sens contraire, non-seulement sans contradiction, mais sans que le système général du monde en fût dérangé; conséquemment il lui paraissait absurde d'attribuer à la nécessité une direction qui porte tous les caractères de la liberté.

Notre philosophe trouve mauvais que Newton ait appelle la nécessité aveugle. « File n'est aveugle, dit-il, que parce que, aveugles nous-mêmes, nous en ignorons l'énergie, et que nous ne connaissons fias sa manière d'agir. » Au contraire, c'est parce que nous la connaissons que nous en parlons ainsi : une cause privée de connaissance est une cause aveugle, ou bien le langage humain est absurde : la nécessité est une cause absolue et uniforme; il

est ridicule d'admettre de la variété dans ses effets.

« Les pnysiciens, continue-t-il, expliquent tous les phénomènes par les propriétés de la matière; et quand ils ne peuvent les expliquer, faute de connaître les causes naturelles, ils ne les croient pas moins déductibles de ces propriétés ou de ces causes. Les physiciens sont-ils donc en cela des athées ? Sans quoi ils répondraient que c'est Dieu qui est l'auteur de tous ces phénomènes. »

1" Les physiciens n'expliquent point tous les phénomènes ; ils ne peuvent expliquer le magnétisme, l'électricité, l'élasticité, la gravitation, l'attraction, la communication du mouvement d'un corps 'à un autre corps ; ils ne croient point ces phénomènes déductibles des propriétés de la matière, puisqu'ils ne voient dans la matière aucune propriété de laquelle on puisse les déduire; voilà pourquoi Newton attribuait l'attraction à la volonté libre de Dieu.

2° Les physiciens, qui expliquent un phénomène par les propriétés connues de la matière, ne sont pas des athées, parce qu'ils' sont persuadés que c'est Dieu qui a donné librement telle ou telle propriété à la matière : ceux qui pensent autrement sont effectivement athées.

§ V. L'auteur recommence à nous parler des lois de la matière, des lois que rien n? peut changer, et il leur attribue tout ce qui se fait dans l'univers (page 152; Lucrèce, liv. h, 707); n'est-ce pas abuser des termes, de donner !e nom de loi à la nécessité fatale, au destin aveugle que l'on suppose sans raison et sans preuve, et dont on ne peut donner aucune idée? Nous avons déjà prouvé qu'il n'y a d'autre nécessité réelle et absolue que celle qui résulte de la contradiction des idées, et qui consiste en ce qu'il est impossible que la même chose soit et ne soit pas. Nous avons démontré que cette nécessité n'existe point dans la nature, et qu'on ne peut y en admettre d'autre que celle qui vient de la volonté du Créateur (V. première part., eh. k, §5.) Ainsi, répéter sans cesse que dans la nature tout est nécessaire , ce n'est pas détruire l'existence de Dieu, ni l'opération de sa volonté, c'est la supposer : tout est nécessaire, parce que Dieu a fait les choses telles qu'elles sont, et parce qu'il a voulu que telle cause fût invariablement liée à tel effet; voilà la loi qu'il a établie : supposer d'autres lois qui ne viennent de personne, c'est déraisonner.

nitie objection que l'auteur a déjà faite auteurs. « Si d'après les mouvements réglés et bien ordonnés que nous voyons, nous attribuons de l'intelligence, de la sagesse, de la bonté à la cause inconnue ou supposée de ces effets, nous sommes obligés de lui attribuer pareillement de l'extravagance et de la malice, toutes les fois que ces mouvements deviennent désordonnés, c'est-àdire cessent d'être réglés pour nous, ou nous.

PAItT. I. THEOLOGIE PHILOS. — EXAMEN DU MATERIALISME.

troublent nous-mêmes dans notre façon d'exister. (Page 153.)

La conséquence est fausse: il est aisé de Je démontrer. Supposons qu'un ouvrier ait été assez habile, non-seulement pour faire une montre parfaite, mais encore pour y cacher à dessein un ressort, qui, venant h se débander au bout d'un certain temps, dot réduire toute la machine en poudre : lorsque le ressort aura fait son effet, s'cnsuivra-t-il que la montre n'était pas construite avec industrie; que toutes les parties n'étaient pas (ailes les unes pour les autres; qu'il n'y avait aucun plan, aucun dessein suivi dans cet ouvrage; «pie l'ouvrier était un mal liabile homme? 11 s'ensuivra seulement qu'il avait fait sa montre pour ne durer que pendant un temps déterminé, et qu'il y a parfaitement réussi.

Il est donc ridicule de soulenir que les animaux ne nous annoncent point un ouvrier qui réunit la puissance à 1h sagesse, parce que ces animaux se détruisent et meui }ni après un certain temps (page 154; Lucrèce, 1. v, 201) : il s'ensuit seulement que Dieu ne les a pas faits pour être immortels et pour durer toujours.

11 s'ensuit du moins, conclut l'auteur, que Dieu manque de bonté, en permettant que des machines qu'il a rendues sensibles, éprouvent de la douleur, et meurent après une courte durée. Celte conséquence est encore fausse. Si Dieu eût accordé à l'animal l'immortalité avec l'exemption de la douleur, il lui eût sans doute accordé un plus grand bien; en lui donnant une vie bornée, sujette à des instants de douleur, parmi un plus grand nombre de sensations agréables, il lui a fait un bien moins grand : mais; il n'est pas vrai qu'il lui ait fait un mal pur, ni qu'il manque absolument de bonté à son égard. (F.chap 3, §4.)

C'est encore avec moins de fondement qu'il nous objecte que l'homme est une machine plus mobile, plus frêle, plus sujette à se déranger par sa grande complication, que celle des êtres les plus grossiers; que les animaux et les plantes sont, à bien des égards, plus favorisés de la nature que l'homme. (Pag? 155; Lucrèce, 1. v, 223.)

Toutes ces plaintes que l'humeur a si souvent dictées aux détracteurs de la Providence sont également fausses et ridicules; elles ne partent que d'un mauvais cœur. Quelque faible et quelque délicate que soit la complexion de I homme, il n'est presque aucun animal qui vive plus longtemps; s'il est sujet à un plus grand nombre de maux, il est aussi capable d'un plus grand nombre de plaisirs; et l'espérance d'une félicité parfaite dans une autre vie est le plus unissant remède à toutes ses peines. On scélérat ou un matérialiste peuvent juger sans doute que le sort d'un animal est préférable au leur; ruais ils ne doivent pas accuser la Providence des égarements de leur esprit, ni de la dépravation de leur cœur.

Si l'on demandait à un homme de bien : )oudricz-vous avoir créé un monde yai ren-

ferme tant d'infortunés? Il répondrait sûrement : Je ne me trouve point assez infortuné pour blasphémer contre celui qui m'adonne la vie.

§ VI. Inutilement on presse notre philosophe, en lui disant que la nature entière porte l'empreinte de la sagesse de l'ouvrier tout puissant qui l'a formée; il répond que lu nature n'est point un ouvrage; qu'elle a toujours existé par elle-même; que des éléments éternels et toujours en mouvement font éclore tous les êtres et tous les phénomènes que nous vovons. (Page 156 ; Lucrèce, liv.i, 1020.)

Mais malgré son obstination, il demeure pour constant : 1° qu'aucun des êtres particuliers que nous connaissons n'est éternel : et il paraît que l'auteur eu juge ainsi. (Tome 1, c. 3; Lucrèce, l.v, 325.) Tous les êtres particuliers sont donc des ouvrages, puisque le mouvement les lait éclore : comment donc le grand tout, ou l'assemblage de ces parties, n'est-il pas un ouvrage? 2° Qu'un mouvement éternel, nécessaire et essentiel à la matière, n'est compatible avec aucune espèce de repos, et ne peut produire aucun être permanent. 3° Qu'un mouvement qui n'est dirigé par aucune cause intelligente est une cause aveugle qui agit au hasard, selon toute la rigueur des termes, et qu'une cause semblable ne peut enfanter aucune production régulière. L'auteur, pourfaire illusion, a substitué au concours fortuit des atomes le concours nécessaire des éléments, comme si le changement d'un terme changeait la nature des choses. Qu'un agent soit nécessaire ou, contingent, n'importe; dès qu'il agit sans connaissance, il agit au hasard ou par cas fortuit; c'est le langage de tous les siècles et de tous les hommes.

L'ouvrier de l'univers est-il dedans eu dehors? Est-il matière ou mouvement? Estil l'espace, le néant ou le vide? Questions fort sensées et très-dignes d'un philosophe; il faut y satisfaire. Dieu est présent à tout l'univers, mais il n'y est pas renfermé; il peut créer un nouvel espace et un nouvel univers. Il n'est ni la matière, ni le mouvement, ni l'espace, puisqu'il est. Créateur de l'un et de l'autre. Le verbiage de l'auteur, cent fois répété, ne signifie rien.

Si l'on présentait une montre à un sauvage, il jugerait sans doute que c'est l'ouvrage d'un être intelligent; l'univers entier ne porte-t-il pas des caractères plus sensibles d'une intelligence que tous les ouvrages de l'art? Cette objection, qui est fort simule, fatigue un peu notre savant auteur. Il répond en premier lieu : « Nous n^ pouvons douter que la nature ne soit très-industrieuse; mais nous ne jugeons de l'industrie que par rapport à nous-mêmes; et c'est en comparant la nature à nous-mêmes que nous lui supposons de l'intelligence; cependant elle n'est ni pins ni moins industrieuse dans l'un de ses ouvrages que dans les autres. » Soit. Si la nature est industrieuse, elle est donc intelligente, elle a donc de la connaissance; de l'industrie sans con-

naissance est une contradiction. Il est faux que nous jugions uniquement de l'industrie par rapport à nous-mêmes; soit que nous puissions l'aire un ouvrage, soit que nous ne le puissions pas, dès qu'il suppose un plan, un dessein suivi, un but et des moyens relatifs, nous jugeons qu'il a fallu de la connaissance ou de l'intelligence pour le faire. Quand nous serions assez habiles pour former un animal , cela ne nous empocherait pas de penser qu'il faut beaucoup d'industrie et de connaissance pour lui donner l'être. Au contraire, plus un ouvrier est habile, plus il est en état d'apprécier le degré d'industrie qu'il faut pour produire Nm ouvrage quelconque. Il n'est donc pas vrai (pie nous jugions de l'intelligence ou de 1 industrie d'un agent, à proportion de V étonnement que ses œuvres produisent en nous. Ce ne serait ni l'étonnement, ni l'ignorance, qui serait la règle du jugement que le sauvage porterait sur une montre. Le plus habile horloger ne s'avisera jamais de croire que la montre qu'il a faite lui-même pouvait être exécutée sans intelligence.

11 répond, en second lieu, que le sauvage, en voyant une montre, ne l'attribuera peutêtre pas seulement à un homme, mais à un génie, à un esprit, à un Dieu, c'est-à-dire, à une force inconnue, a qui il assignera un pouvoir dont, il croit que les êtres de son espèce sont absolument privés ; par là il ne prouvera rien, sinon qu'il ne sait pas ce que l'homme est capable de produire. C'est ainsi que l'on attribue à Dieu tous les effets dont on ne connaît pas la cause immédiate.

Fort bien. 11 est donc clair que le sauvage attribuera la montre à une cause intelligente quelconque : son raisonnement sera-t-il faux? N'aura-t-il que l'ignorance pour fondement? Il lui sera dicté parle bon sens. Le sauvage pourra se tromper sur lé degré d'intelligence nécessaire à la production d'une montre ; supposer que l'homme ne peut pas en avoir assez pour cela ; recourir, si l'on veut, à une cause inconnue, tout cela ne prouve rien. La base de son jugement est toujours ce principe : qu'un ouvrage où il y a de l'ordre, des parties correspondantes et destinées à un certain usage, est la production d'une cause douée de connaissance, et qui sait ce qu'elle fait. Ce principe est-il faux? Voilà la question.

Quelle différence y a -t-il donc entre un physicien qui connaît la cause immédiate et naturelle d'un phénomène, et l'homme grossier qui l'attribue à Dieu? C'est que celui-ci recouet en première instance à la cause supérieure, au lieu que le physicien n'y a recours qu'en dernier ressort ; il sait très-bien que c'est Dieu qui a créé la cause naturelle à laquelle il attribue l'eifet qu'il examine, et qui lui a donné l'énergie dont elle est douée ; mais , s'il s'obstine à soutenir que cette cause naturelle est la cause unique qui agit sans connaissance, et sans être dirigée par la cause première souverainement intelligente, il raisonne plus mal que le sauvage.

L'auteur, répond en troisième jieu,que le sauvage attribuera peut-être la montre à un homme, mais qu'il se gardera bien d'en foire honneur à un être immatériel , et de penser qu'un agent, privé d'organes et d'êtendue puisse agir sur des êtres matériels; ce ridicule est réservé à ceux qui, faute de connaître les forces de la nature, en attribuent les effets à un être qu'ils connaissent encore moins.

Je soutiens que le sauvage, en attribuant la montre à un homme, en fait honneur non à la matière, mais à l'esprit ; ce n'est pas parce qu'un homme a des mains, qu'il est capable de faire une montre ; c'est parce que ses mains sont dirigées par sa tête ou par snn intelligence : autrement le sauvage pourrait faire honneur de la montre à une statue. Mais une statue, fût-elle encore plus mouvante que le Auteur automate, ne produira jamais une montre par sa propre énergie.

Voilà donc toute la différence qu'il y a entre un matérialiste et un sauvage. Le premier, fier de comprendre l'artifice et le jeu de toutes les parties de la montre, ne veut pas remonter plus loin qu'au ressort qui met tout en mouvement; le second, très-peu instruit de l'usage des parties , attribue le tout à un ouvrier intelligent, et raisonne beaucoup mieux.

§ VII. L'auteur, qui prévoyait une autre objection, a tâché de la prévenir. « Qu'on ne nous ne dise point que d'après cette hypothèse, nous attribuons tout a une cause aveugle, au concours fortuit des atomes, au hasard. Nous n'appelons causes aveugles que celles dont nous ne connaissons point le concours, la force et les lois. Nous appelons fortuits, des effets dont nous ignorons les causes, et que notre ignorance et notre inexpérience nous empêchent de pressentir. Nous attribuons au hasard tous les effets dont nous ne voyons point la liaison nécessaire avec leurs causes. Lanature n'est point une cause aveugle ; elle n'agit point au hasard ; tout ce qu'elle fait ne serait jamais fortuit pour celui qui connaîtrait sa façon d'agir, ses ressources et sa marche; tout ce qu'elle produit est nécessaire , et n'est jamais qu'une suite de ses lois fixes et constantes.... Il peut bien y avoir ignorance de notre part; mais les mots Dieu, Esprit, Intelligence, etc., ne remédieront point à cette ignorance ; ils ne feront que la redoubler, en nous empêchant de chercher les causes naturelles des effets que nous voyons ». De là Fauteu? conclut que le hasard est un mot vide de sens, ou du moins qu'il n'indique que l'ignorance de ceux qui l'ont employé. (Pages 160 et 161.)

Toutes ces notions sont fausses et sont un abus continuel des termes. Nous avons fait voir dans la première partie, chapitre v, §. I, que toute cause privée de connaissance est une cause aveugle; que son effet, soit contingent , soit nécessaire , est fortuit, s'il n'est pas dirigé par une Intelligence.

Parler sans cesse de lois fixes et constantes

PART. 1. THEOLOGIE PHILOS

EXAMEN Dli MATERIALISME.

dans ta nature, sans qu'une Intelligence les ait établies, sans qu'on puisse en découvrir la source, c'est se jouer du langage et de la simplicité des lecteurs, et c'est toute la ressource d'un matérialiste poussé à bout.

Plus on avance, mieux on aperçoit l'embarras de notre philosophe. S'il y eut jamais un principe avoué [tarie sens commun, c'est qu'un ouvrage régulier ne peut être dû aux combinaisons du hasard : et ce principe est l'écueil du matérialiste ; il n'a pas osé dire qu'un poëme, tel que Y Iliade, pût être formé par des lettres jetées ou combinées au hasard.

Nous en conviendrons sans peine, dit-il, mais en bonne foi, sont-ce des lettres jetées avec la main, comme des dés, qui produisent un poëme? Autant vaudrait-il dire que ce n'est point avec le pied que l'on peut faire un discours. Un cerveau modifié d'une certaine manière, est la seule matrice dans laquelle un poëme puisse être conçu et développé. Une tête organisée, connue celle d'Homère, produira nécessairement, et non pas au hasard, le poëme de Y Iliade. » (Pages 161 et 1G3.)

Je ne crains point d'avancer que, par cette réponse, l'auteur renverse tout son système, ou qu'il donne tête baissée dans l'absurdité qu'il veut éviter.

1° Prétendre qu'un effet n'est point produit par hasard , parce qu'il est produit nécessairement, c'est une absurdité, à moins qu'on ne soutienne que la nécessité et Vintelligence c'est la même chose : tout ce qui ne vient point de l'intelligence de près ou de loin, vient du hasard, il n'y a pas de milieu.

2° Un poëme n'a pas plus besoin d'une matrice pour être conçu, que l'homme n'a besoin d'un germe ou d'une matrice pour être formé. Il y a pour le moins autant d'industrie, d'intelligence, d'artifice dans la manière dont le corps humain est construit, que dans le poëme le plus parfait sorti du cerveau d'un poëte; aucun anatomiste n'en disconviendra. Or, l'auteur nous a enseigné que l'homme peut naître de pourriture, sans germe et sans matrice (Tome 1, ch. 2, note, page 23.) Si une tête organisée comme celle d'Homère a pu sortir du sein de la pourriture, par le concours fortuit des particules de matière, pourquoi son poëme ne proviendrait-il pas d'un assemblage de lettres jetées au hasard? J'ose délier tous les matérialistes de l'univers de donner une disparité.

Si les lois de la génération des hommes ne sont pas fixes, constantes , uniformes, invariables, nécessaires, il n'est plus dans la nature de lois certaines et nécessaires. Toute cause quelconque peut produire toutes sortes d'effets; un discours peut être fait avec le pied. Pour enfanter un poëme, l'auteur exige des germes intellectuels [page 163): et pour produire un homme, il ne faudra point de germe humain. Mais j'ai tort; l'auteur s'est rétracté: il reconnaît que « le germe humain ne se développe point

au hasard; il ne peut être conçu et formé que dans le sein d'une femme. » (Page 102.)

C'est ainsi que les matérialistes sont constants dans leurs assertions. Dans le tome 1", l'auteur a décidé (ehap. 3, p, 33 et 40), que « c'est au mouvement seul (pie sont dus les changements, les combinaisons, les formes ; en un mot, toutes les modifications delà matière : c'est par le mouvement que tout ce qui existe\ se produit, s'altère, s'accroît etse détruit. .. . Daus la génération, dans la nutrition, dans la conservation, nous ne verrons jamais que des matières diversement combinées. » A présent c'est autre chose; pour former un homme, il faut un germe ; tout comme pour produire un poëme, il faut absolument des germes intellectuels.

Mais enfin ou le mouvement seul, sans cause intelligente, peut produire ces germes, ou il ne le peut fias. S'il le peut, il n'y a point de loi invariable; le mouvement seul doit produire aussi aisément un poëme avec des lettres, qu'un germe ou un corps humain avec des molécules de matière. S'il ne le peut pas, quelle en est la raison? Si c'est en vertu d'une loi invariable, prescrite à la nature ou à la matière, qui est-ce qui lui a imposé celte loi?

Le germe humain ne se développe point au hasard ; c'est donc une cause intelligente qui le développe : il n'y a pas de milieu, il ne peut élre conçu ou formé que dans le sein d'une femme : telle est la loi invariable et sacrée, portée par l'auteur de la nature, et qui s'exécute depuis la création, à laquelle le matérialisme même est forcé de rendre hommage; il n'est plus question des forces de la nature, de l'énergie de la nature, des ressources de la nature : elle n'a point de forces, point de ressources pour braver la loi de son Créateur. 11 lui est aussi impossible de produire sans germe une mite ou un ciron, que de produire un poëme hors du cerveau d'un poëte.

Comment donc accorder ce que l'auleur enseigne dans une même page (page 103; Lucrèce, 1. n, 707; I. v, 914) : « que rien ne se fait au hasard, que tous les ouvrages de la nature se font d'après des lois certaines, uniformes, invariables, et que l'homme naît par le concours nécessaire de quelques éléments? » Ou ce concours nécessaire est dirigé par une intelligence, ou il se fait au hasard: choisissez, philosophe. Dans le premier cas nous sommes d'accord ; vous tombez enfin aux pieds du Dieu que vous avez renié. Dans le second, ne nous parlez plus de loi; le hasard, dirigé par de s lois certaines, n'est plus hasard, c'e^t une contradiction.

§ VIII. Malheureusement ce n'est pas la dernière; la page précédente nous en offre encore une très-complète; « serait-on bien étonné, s'il y avait dans un cornet cent mille dés, d'en voir sortir cent mille six de suite? Oui sans doute; mais si ces dés étaient tous pipés, on cesserait d'en Clro

soo

surpris. Khbien! les molécules de la matière peuvent être comparées à des dés pipés. . . La tête d'Homère ou la tête de Virgile n'ont été que des assemblages de molécules; ou, si l'on veut, des dés pipés parla nature ; c'est-à-dire, des êtres combinés et élaborés de manière à produire Ylliade ou YEnéide. »

Voilà sans doute un chef-d'œuvre d'imagination; commençons par nous entendre, le prestige sera dissipé. Un dé pipé est celui où l'on a placé exprès le centre de gravité à l'une des faces, afin que le dé tombe toujours de ce côté-là, et présente constamment la face opposée. Un dé pipé est donc essentiellement l'ouvrage de l'intelligence et de la réflexion; et l'on ose attribuer à la nature, c'est-à-dire, à la matière privée d'intelligence, l'ouvrage d'une intelligence ou d'une cause qui agit à dessein? En vérité c'est une dérision.

D'autres philosophes ont déraisonné sur le même sujet plus franchement et avec moins de détour que notre auteur; ils ont soutenu ouvertement que YEnéide pouvait être le résultat de caractères jetés au hasard. (Vues philos, de Prémontval, tome II, p. 329; Pensées philos. na 21.) Voici le raisonnement de l'un de ces sophistes.

Le premier mot de YEnéide : Arma, n'est composé que de quatre lettres , et elles ne peuvent recevoir que vingt-quatre combinaisons différentes; il y a donc à parier qu'en multipliant les jets, on amènera la combinaison arma : donc, en les multipliant toujours, on peut former le premier vers, donc le livre entier ; telle est l'analyse des sorts.

Admirons d'abord le bon sens des suppositions que l'on fait, et l'industrie singulière que l'on attribue au hasard. 1° Il faut supposer le hasard capable de former des lettres et des caractères réguliers, c'est-àdire, de produire un des chefs-d'œuvre de l'esprit humain. L'art d'écrire a toujours été regardé comme tel, et l'on n'y est parvenu qu'après les tentatives de plusieurs siècles. 2" II faut que ces caractères soient de la même langue et à l'usage du même peuple. Si les uns sont latins, les autres hébreux, arabes ou indiens , plus d'écriture lisible ni régulière. 3° Il faut qu'ils soient imprimés sur des corps réguliers, au moins sur des cubes ; afin qu'étant jetés', ils puissent prendre une assiette fixe, et présenter une surface. h° Qu'ils soient rassemblés dans un même lieu, qu'ils tombent sur une superficie plate et dans un espace déterminé; s'ils sont jetés par un coup de vent dans une campagne à perte de vue, loin de pouvoir les trouver arrangés, on n'en réunira pas seulement le demi-quart. 5° Qu'ils reçoivent tous une quantité à peu près égale de mouvement; autrement ils seront emportés à dix lieues les uns des autres. Voilà déjà bien des suppositions absurdes, dès qu'on les attribue au hasard; mais enfin, puisqu'on le veut, admettons ces absurdités.

Le? quatre lettres arma, ne peuvent for-

mer, dit-on, que vingt-quatre combinaisons différentes. Cela est faux. 1° Si elles sont gravées sur des cubes, sur quatre dés, il faut que chaque lettre soit imprimée sur les six faces de chaque dé; autrement, au lieu du côté marqué A, le dé peut présenter cinq côtés blancs. Au lieu de quatre faces imprimées, il en faut vingt-quatre. Cela nous met déjà bien loin du compte. Que seraitce, si les lettres étaient gravées sur un corps à huit ou trente-deux faces? 2° Les quatre lettres ne peuvent former que vingt-quatre combinaisons dans l'ordre successif et sur la môme ligne; mais chaque lettre, en tombant, peut paraître renversée de hautenbas, couchée de gauche à droite, de droite à gauche, en ligne diagonale ou transversale; de huit situations différentes, il n'en est qu'une régulière. Nouvel accroissement de combinaisons. 3" Les lettres, au lieu de se ranger en ligne droite et horizontale, peuvent se placer en ligne perpendiculaire, en quarré, en triangle, en demi-cercle, etc.; dès lors plus d'écriture. Que l'on juge du résultat, lorsqu'en multipliant les mots et les lettres, on multipliera les difficultés à l'infini.

Je sais qu'on peut donner plusieurs autres réponses à l'argument de Prémontval; mais en vérité c'est lui faire trop d'honneur que de le réfuter sérieusement.

§ IX. La conclusion de notre auteur répond parfaitement au reste du chapitre. « li n'en coûte pas plus à la nature pour produire un grand poëte, capable de faire un ouvrage admirable, que pour produire un métal brillant, ou une pierre qui gravite sur la terre. » Je le crois; la nature esttoulepuissante et douée d'une sagesse infinie. « Tous ses ouvrages se font d'après des lois certaines, uniformes, invariables.... Ce n'est point par des combinaisons fortuites et par des jets hasardés, qu'elle produit les êtres que nous voyons; tous ses jets sont sûrs , toutes les causes qu'elle emploie, ont immanquablement leurs effets. » Ces causes sont préparées avec tant de prévoyance, qu'il en résulte toujours des combinaisons régulières, des êtres dont les parties sont faites évidemment les unes pour les autres, et concourent au même but.

« Ainsi ne limitons jamais les forces de la

nature Des jets infinis, faits pendant

l'éternité, avec des éléments et des combinaisons infiniment variées, suffisent pour 'produire tout ce que nous connaissons, et beaucoup d'autres choses que nous ne connaîtrons jamais. » (Lucrèce, 1220, 1. v, 417, 803, 835.) Dans la durée infinie des siècles qui ont précédé, la nature s'est essayée sans doute; elle a produit des êtres informes, des animaux manques , des hommes imparfaits, qui n'ont pas pu se conserver, qui n'ont pas eu la force de se reproduire. A force de tentatives, elle est parvenue à faire les choses telles qu'elles soni; comme elle a v-u qu'elle ne pouvait mieux faire, elle s'en est tenue là , et vraisemblablement elle ne changera plus; ses lois sont

SOi

désormais constantes, uniformes, invariables, après avoir varié pendant une éternité.

« Le hasard n'est donc rien. Ce n'est pas le hasard qui a produit l'univers, il est de lui-même ce qu'il est; il existe nécessairement et de toute éternité. » Oublions donc les jets infinis et les combinaisons variées; nous n'en avons plus besoin : l'univers est de lui-même te qu'il est ; tous les êtres sont nécessairement ce qu'ils sont, et tout a été ainsi de toute éternité. Cela se conçoit beaucoup mieux que « l'Etre inconcevable qu'on a voulu associer à la nature , qu'on a distingué d'elle, que l'on a supposé nécessaire et existant par lui-même ; tandis que jusqu'ici l'on n'a pas pu !e définir, ni en rien dire de raisonnable. » (Pages 163, 16i, 165.)

Ainsi, en répandant à pleines mains les contradictions, en évitant avec soin les termes île hasard et de cas fortuit pour en retenir la chose; en confondant la nécessité 9V&C Yintelligence; en attribuant à la nature ou à la matière la sagesse et la puissance de Dieu, nous parviendrons à détrôner cet être incommode, à mettre la nature a sa place, à rendre tous les hommes libres et heureux, parce que l'on conçoit beaucoup mieux les contradictions que" la nature de Dieu. Ne vaut-il pas mieux se contredire et déraisonner, que d'avoir un Dieu à respecter et à craindre? Le lecteur jugera si nous en imposons aux matérialistes.