JESUS-CHRIST. - PART. I

les créatures, parce qu'elles n'ont que des existences bornées et divisibles. On peut

comparer ces existences entre elles; mais les rapports de bornes ne peuvent aller jusau'à Dieu. Il connaît ces rapports ; mais la connaissance des bornes de son ouvrage ne met aucune borne en lui. 11 voit dans ce cours d'existences divisibles et bornées le présent, le passé, l'avenir ; mais il voit ces choses hors de lui ; l'une ne lui est pas plus présente que l'autre. Il embrasse tout par son infini indivisible, parce que son existence est toujours la même. En un mot, l'unique rapport entre Dieu et son ouvrage est que ce qui est et qui ne peut cesser d'être , fait ce qui n'est point, reçoit de lui une existence bornée qui commence pour

11 II' Dieu est immense. L'Etre par soi étant souverainement et possédant l'être de la manière la plus parfaite, est nécessairement partout; mais sans divisibilité, sans mouvement, sans rapport au temps ni au lieu. Car étant infini, simple et sans bornes, il no peut avoir de figure , qui est une manière d'être borné par une superficie. 1 ne peut être divisible , puisque la divisibilité suppose des parties bornées. Il ne peut être capable de mouvement, puisque le mouvement suppose une place au delà de 1 être qui se meut , ou des parties dans cet être qui changent d'arrangement. Il ne peut avoir de rapport ni au temps, ni au heu, puisqu il ne pourrait y répondre sans être terminé: de même qu'une étendue quelconque est terminée par l'étendue à laquelle elle répond . L'infini indivisible ne peut répondre a 1 être divisible et fini. 11 faut donc exclure de Dieu toute présence corporelle en chaque lieu : car Dieu n'est point corps, et il n'a point desuperficie contiguë à la superficie des autres

corps.

Mais, direz-vous, peut-on concevoir aucun lieu où Dieu n'agisse? Non, sans doute, si vous voulez dire parla qu'il n est point de lieu ni d'être que Dieu ne produise sans cesse. Car les lieux sont des superficies de corps, tet par conséquent desj corps véritables : or, il n'v a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse , et qui ne subsiste par 1 actuelle opération de Dieu. 11 n'y a donc aucun lieu où Dieu n'opère. Mais il y a une grande différence entre opérer sur un corps, et correspondre à un corps. On ne peut concevoir la présence locale , que par un rapport local de substance à substance: or il ny a aucun rapport local entre une substance qui n'a ni borne ni lieu , et une substance bornée et figurée. Il est donc évident que lorsqu'on dit de Dieu qu'il est dans un corps, il faut entendre cela de son action sur ce corps, car il ne peut avoir aucun rapport local par sa substance avec un corps. L'immense borne et arrange tout. L'immobile meut tout. Celui qui est fait que chaque chose existe avec mesure pour 1 étendue et pour la durée.

Mais , direz-vous encore, Dieu ne remplit-il pas tous les espaces de l'univers, et

ncdéborde-t-il pasinfinitnentau delà? Ce sont des imaginations par lesquelles on cherche à se représenter ce qui est au-dessus de toute image. Ce n'est point parler dignement de Dieu, que de dire qu'il est dedans et dehors le monde : car il n'y a pour l'Etre infini, ni dedans, ni dehors, qui sont des termes de mesure. Les choses bornées peuvent se comparer et se rapporter par leurs bornes les unes aux autres. L'infini indivisible ne peut être ni comparé, ni rapporté, ni mesuré En lui tout est absolu. 11 est éternellement créant ce qu'i\ crée aujourd'hui, comme il est éternellement créant ce qui fut créé au premier jour de l'univers, c'est-à-dire son action est éternelle; il n'y a que l'effet de son action , qui a un commencement. De même, il est immense dans les plus petites créatures, comme dans les plus grandes. L'ordre et les rapports sont dans Jes créatures entre elles. L'une est plus ancienne que l'autre; l'une est plus étendue et plus éloignée que l'autre. La borne fait cet ordre et ce rapport.

Dieu voit cet ordre et ce rapport qu'il a faits dans ses ouvrages : mais cette division qu'il voit dans le fini divisible, n'est pas en lui, puisqu'il est indivisible et infini. Et il ne se divise ni ne se borne en faisant hors de lui des êtres divisibles et bornés. 11 est, et toutes choses sont par lui. On peut dire même qu'elles sont en lui, non pour signifier qu'il est leur lieu et leur superficie ; mais pour représenter plus sensiblement qu'il agit sur tout ce qui est; et qu'il peut, outre les êtres bornés, en produire d'autres plus étendus, sur lesquels il agirait avec Ja même puissance.

III. Dieu est intelligent. L'Etre par soi est l'Etre au suprême degré ; il est donc intelligent : car qu'est-ce qu'un être brute et stupide qui ne se connaît ni soi ni les autres? Nous avons déjà souvent remarqué la différence qu'il y a entre l'intelligence et la matière : celle-ci ne peut être conçue sans parties et sans figure, par conséquent sans bornes et sans diversité ; au lieu que l'intelligence n'a ni parties, ni figure, et qu'elle n'est point limitée de sa nature.

Ainsi autant que l'étendue est incompatible avec l'Etre parfait, autant l'intelligence en est-elle inséparable. Dieu est donc une intelligence infinie, qui se connaît autant qu'il est intelligible; qui est intelligible autant qu'il est vérité; qui est vérité autant qu'il est être, puisque la vérité est ce qui est; qui est Etre infiniment, puisqu'il est l'Etre par soi, qui en se connaissant infini, connaît qu'il surpasse infiniment tous les êtres bornés, qui par conséquent en se connaissant connaît tout, et ce qui reçoit de lui l'existence, et ce qui peut la recevoir.

Ouvrez les yeux : que voyez-vous dans l'univers, si vous ne voyez pas l'intelligence suprême dans ses ouvrages? Est-ce un ouvrier borné dans ses vues, qui ait rassemblé tant de pièces diverses, qui les ait unies les unes aux autres, qui ail établi entre elles une telle dépendance que la soustraction de

OEUVRES COMPLETES DE LE MIA!*LU1&. Ȕ

l'une rendrait les autres inutiles? Car retranchez le soleil, la nature entière est engourdie et glacée. Otez l'air, il n'y a plus ni vapeurs, ni pluies, sii végétation, ni respiration. Aplanissez les montagnes, vous faites tarir les fontaines et les rivières. Enlevez le feu de dessus la terre, vous donnez la mort à l'homme, aux plantes et aux animaux.

Mais en voyant la figure régulière et constante de ces pièces, leur harmonie, leur dépendance mutuelle, le balancement de leurs forces, avez-vous jamais réfléchi sur la nécessité qu'il y a premièrement, que chacune des parcelles dont ces pièces sont composées, ait reçu une forme déterminée, proportionnée à la taille de la parcelle à laquelle elle s'unit, pour que de l'union de toutes ces parcelles, il en résultât une pièce propre à entrer dans la structure du tout? Secondement, que chaque parcelle ait reçu une mesure d'activité, pour que de l'union de leurs forces, il en résultat une pièce totale, capable de se maintenir contre les chocs des autres pièces? Le détail est infini, et il n'appartient qu'à une intelligence infinie.

IV. Dieu est libre. Ce pouvoir dont nous jouissons de vouloir et de ne pas vouloir, d'agir et de ne pas agir, de choisir entre différents partis, et qui nous relève si fort au-dessus de tous les êtres qui nous environnent, n'est pas exempt de défaut, puisqu'il nous laisse maîtres de nous écarter de l'ordre. Mais ce défaut n'est point essentiel à l'idée de la liberté; de même que les bornes de notre intelligence ne sont point essentielles à l'idée de l'intelligence. Nous concevons clairement qu'une intelligence illimitée n'en est que plus parfaite. Nous ne concevons pas moins clairement qu'une volonté incapable de s'écarter de l'ordre n'en est que plus parfaite, et qu'elle est l'apanage d'une nature indépendante , qui se suffit à elle-même, qui n?a pas besoin de produire des ouvrages, pour être heureuse. On ne peut donc refuser la liberté de créer et de ne pas créer à l'Etre par soi, qui est nécessairement l'Etre indépendant et heureux, puisqu'il est parfait , et qu'il connaît sa perfection.

11 faudrait renoncer à l'idée que nous avons de l'Etre suprême, pour douter s'il est libre de créer ou de ne pas créer, de choisir entre les êtres possibles ceux qu'il lui plaît, et dans le degré de perfection qu'il lui plaît. Car l'idée de Dieu nous le représente comme un être indépendant, parfait, intelligent, qui en se connaissant voit des degrés infinis de perfection possible au-dessous de la sienne, en remontant vers lui, et en descendant audessous de lui. Or, par cette supériorité infinie sur toute perfection possible, Dieu est nécessairement, pleinement libre de créer ou de-ne pas créer, de choisir entre le-, êtres possibles, et dans le degré de perfection qu'il lui plaît. Car peut-iJ être nécessité à produire des êtres qui ne peuvent rien ajouter à sa perfection? Peut-il être nécessité à choisir entre des êtres qui, quoique

res. L'Etre infini a-t-il besoin des êtres

inégaux entre eux, sont dans une égalité entière par rapport à lui , puisqu'ils lui sont tous infiniment inférieurs? Peut-il être nécessaire à créer des êtres dans un certain degré de perfection possible, puisqu'il n'est aucun degré de perfection possible si élevé, qu'il n'y en ait d'autres qui remontent sans cesse vers l'infini ?

Vous ne pourriez contester à Dieu la liberté, qu'en le supposant déterminé nécessairement à créer, ou par sa nature, ou par une cause distinguée de son être : or, il est absurde de supposer Dieu déterminé par sa nature à créer, puisque étant l'être par soi, il est indépendant par sa nature des êtres à qui il peut donner l'existence. Il est encore plus absurde de supposer Dieu déterminé par une cause distinguée de lui: puisque tout ce qui existe, n'existe que par lui. D'ailleurs cette cause devrait être ellemême déterminée par une autre, celle-ci par une troisième, ainsi à l'infini. Par conséquent la création eût été impossible; puisqu'elle ne pourrait être que dans la supposition d'un nombre infini de déterminations épuisé.

On ne peut pas dire que Dieu est déterminé, par ce qu'on appelle nécessité de la nature, ordre de la nature. Ce sont des mots qui n'ont point de sens; puisque avant la création, Dieu seul est, et qu'il n'y a d'ordre que celui que Dieu établit. Ces mots ne peuvent donc rien signifier, si ce n'est dans la boucbe d'un spinosiste, qui par ces termes entend la matière nécessaire, mue nécessairement.

Je ne soumettrai pas, direz-vous, l'Etre parfait à des mots vides de sens ; mais il me semble qu'on peut le supposer déterminé à créer le monde pour l'amour de sa gloire.

Quelle idée avez-vous de l'Etre parfait, en regardant la gloire qui lui revient de la création, comme une lin qui l'a déterminé nécessairement à la construction de son ouvrage? Tout ce que Dieu n'aurait pas eu, si les créatures n eussent pas existé, ne peut être sa fin. Car ce qui reviendrait à Dieu de l'existence des créatures, ou c'est Dieu lui-même qui se le donnerait à l'occasion des créatures, ou ce sont les créatures mêmes qui le lui donneraient : or, l'un n'est pas moins insoutenable que l'autre. Il est insensé de penser que Dieu aurait eu quelque cbose de moins, s'il n'eût pas créé le monde, et qu'en le créant, il a eu quelque degré de perfection et de bonheur de plus. L'Etre par soi ne peut rien se donner; et les créatures ne peuvent rien lui ajouter, parce qu'il est la plénitude de l'être.

L'honneur et la gloire n'est autre chose que la connaissance et le témoignage de l'excellence et de la perfection d'un être. Lorsque vous prétendez donc que Dieu a été déterminé à créer le monde par l'amour de sa gloire, vous voulez dire, ou qu'il a été déterminé par l'amour qu'il a eu de connaître son excellence, ou par l'amour qu'il a eu que son excellence, lût connue des créatu-

bornés qu'il produit, pour connaître sa souveraine perfection? L'Etre des êtres est-il en lui-même plus heureux , parce qu'il est connu des créatures?

Mais, direz-vous, Dieu a créé le monde pour sa gloire. Sans doute, Dieu a créé le monde pour sa gloire: mais il la trouvait également dans la non-création comme dans la création. Dieu n'a point d'autre fin de luimême; il est le terme et le centre de toutes ses volontés ; il s'aime tel qu'il est, c'està-dire comme l'Etre des êtres, la source et le principe de tout, celui duquel dépendent tous les êtres, celui qui doit prononcer sur leur sort et leur destinée, celui qui en voulant ou ne voulant pas les créer, les tirera du néant ou les y laissera.

• Dieu se connaît ainsi, c'est le témoignage qu'il se rend à lui-même; c'est là son honneur, c'est là sa gloire. Et il veut nécessairement cette gloire, c'est-à-dire ce droit qu'il a de prononcer sur l'existence ou la non existence des créatures : or Dieu exerce également ce droit, soit en voulant créer, soit en ne le voulant point ; soit en voulant créer telles ou telles créatures, soit en n'en voulant créer que certaines. Ainsi soit que Dieu se détermine à créer, soit qu'il se détermine à ne pas créer, il n'aura pas moins de gloire , et quelque parti qu'il prenne, il sera toujours vrai qu'il agit pour sa gloire, puisque dans l'un ou l'autre il exerce également son empire souverain sur les êtres. D'où il s'ensuit que la création et la noncréation sont deux moyens parfaitement égaux par rapport à cette fin. Pourquoi donc Dieu a-t-il plutôt voulu créer le monde que de ne pas le créer? Je n'ai rien à vous répondre, sinon qu'il l'a voulu, parce qu'il l'a voulu. Sa volonté seule a décidé dans l'égalité de ces deux partis.

Vous demanderez peut-être, si supposé que Dieu ait voulu créer un monde, il n'a pas été du moins nécessité par sa sagesse à créer le monde le plus parfait qui se puisse. Je réponds que là sagesse de Dieu ne borne point sa puissance; eMe Je laisse pleinement libre de créer une infinité de mondes soit plus parfaits, soit moins parfaits que celui-ci.

Il me semble, répliquerez-vous. qu'un monde plus parfait est quelque chose de mieux qu'un monde moins parfait : or la sagesse de Dieu le porte nécessairement à faire ce qui est le mieux.

Si celte raison était solide, elle prouverait que Dieu aurait dû nécessairement créer le monde , car il est mieux que le monde soit que de ne pas être : certainement l'être vaut mieux que le néant. Voulez-vous donc sentir le peu de solidité de votre raisonnement?Distinguez ce qui est uieux par rapport à Dieu, et ce qui est mioux par rapport aux créatures. Il est meilleur pour les créatures d'être créées (pie de ne l'être pas; d'être créées plus parfaites (pie d'être créées avec moins de perfection. Mais par rapport à Dieu, l'un et l'autre est égal. L'cxisteii.j

OEIVKES COMPLET

des créatures piutôt que la non-existence n'est point le bien de Dieu. Son bien est d'être co qu'il est. Il est la sagesse, mais en môme temps le souverain être qui ne reçoit point sa perfection d'ailleurs. Dans tout ce qu'il peut donc vouloir hors de lui , tout lui est égal. Or, s'il est égal à Dieu de produire un monde plus parfait, ou un monde moins parfait, comme il lui est égal de produire ou de ne pas produire ce monde, i-l est également sa^e, soitqu'il veuille l'un, soit qu'il "veuille l'autre; parce qu'il est également sage de choisir entre deux partis égaux.

N'insistez pas en disant que la sagesse éternelle, dont Dieu suit en toutes choses les conseils, le porte nécessairement à faire l'ouvrage dans lequel il y a le plus de sagesse ; et que le monde le plus parfait est celui où il y a le plus de sagesse. Ce raisonnement n'est pas plus solide que le précédent. Je vous accorde que, dans un monde plus parfait, il y a plus de sagesse exprimée, c'est-à-dire qu'il y a plus de ces traits auxquels les créatures intelligentes peuvent reconnaître que c'est un être sage qui l'a produit. Mais' y a-t-il plus de lumière à vouloir créer un monde, où il y a plus de sagesse exprimée, qu'à vouloir en créer un où il y en ait moins ? 11 est égal à Dieu de vouloir créer le monde, ou de ne vouloir pas le créer. Il lui est donc égal de vouloir exprimer sa sagesse, ou de ne pas l'exprimer. Pourquoi ne lui serait-il donc pas égal de vouloir l'exprimer et la manifester plus ou moins? Or, quand deux partissont égaux, il est également sage de se déterminer à l'un ou à l'autre. 11 est inutile d'ajouter qu'il résulterait de votre système une absurdité intolérable: il s'en suivrait que la puissance de Dieu a des bornes ; car s'il a été nécessité à créer le monde le plus parfait, il est clair qu'il ne peut rien de plus que ce qu'il a fait, et par conséquent que sa puissance s'est épuisée parla création.

Abandonnez donc vos petites difficultés : elles ne peuvent tenir contre l'idée de l'Etre par soi. Mais quand cette idée ne suffirait pas pour vous convaincre que Dieu est souverainement libre, pourriez-vous résister à la preuve qu'offre la vue de ses ouvrages ? Ne fâudrait-il pas avoir perdu le sens pour penser que tout ce que l'on voit existe nécessairement; que le Créateur n'a pu s'empêcher de créer chaque corps sous telle l'orme, avec tel mouvement; chaque animal avec tel nombre de pieds, chaque [liante avec telle ligure ?

Tout est bon dans l'univers, tout est parfait, selon sa mesure, distingué du néant, au-Uessus de lui, et digne de l'Etre infini. Mais tout y publie la souveraine liberté du Créateur. Chaque être dit à qui veut l'entmdre, qu'il a pu ne pas exister; qu'un autre aurait pu occuper sa place; qu'il n'est en mouvement ou en repos, gros ou petit, organisé ou brute, que parce qu'il a plu au Créateur. Si les planètes sont emportées dans leur orbite d'Occident en Orient, en même temps uu'ellcs rouleut autour de leur

axe d'Orient en Occident; ei.es om pu avoir un mouvement tout contraire. Si lé terre tourne autour du soleil, e'ie a pu être immobile. Si le soleil est immobile, il a pu circuler autour de la terre. Ne semble-t-il fias que Dieu ait [iris plaisir à fai-re éclater sa liberté dans ses ouvrages, quand on voit jusqu'à quel point il en a diversifié le mécanisme et les ornements?

11 ne me reste plus qu'à vous prier de faire une courte observation. Nous avons remarqué que notre liberté est défectueuse; parce qu'elle peut s'écarter de l'ordre. Nous sommes encore sujets à un autre défaut: souvent, faute de lumières, nous sommes indécis sur le choix que nous avons à faire entre différents partis. Ce dernier défaut n'est pas moins incompatible que le premier avec la suprême liberté. Autant qu'il est libre à Dieu de vouloir ou de ne pas vouloir créer le monde; auiant il est nécessaire qu'il veuille l'un ou l'autre. 11 n'est pas possible que sa volonté demeure en suspens: car Dieu se veut comme il est, donc comme créant ou comme non-créant: il ne peut pas être en même temps l'un et l'autre; mais il est nécessaire qu'il soit l'un ou l'autre. Et rien n'est plus digne de lui que cette nécessité ; car elle montre que rien en lui n'est en suspens, rien indécis, mais que tout est parfait, éternel, immuable.

Article III. — Dieu est loul-puissanl, il a tout créé il conserve et gouverne tout avec sagesse.

I. Dieu est tout-puissant et créateur. Si nous concevons clairement une vérité, c'est sans contredit que la toute-puissance est une perfection. Pouvons-nous donc hésiter à la reconnaître dans l'Etre par soi ?

De plus, nulle puissance en aucun degré, qui ne soit au-dessous de celle de créateur; car faire ce qui n'est pas, commence à être, c'est disposer de l'être en propre, c'est avoir la puissance infinie. Or nous sommes assurés que l'être qui pense en nous, n'a pas toujours été, et qu'il a commencé d'être; qu'il n'est pas sorti du néant sans cause, qu'il ne s'est pas produit lui-même, qu'il n'est pas émané de l'Etre par soi comme une portion qui s'en est détachée, parce que l'Etre par soi est un être simple et infini. L'être qui pense eu nous a donc reçu l'existence : or, qui peut la lui avoir donnée, sinon l'Etre qui en a la plénitude? Dieu est donc tout-puissant et créateur.

Si notre âme est créée, est-il douteux que )a matière, cet être si imparfait en comparaison de notre âme, ait reçu l'existence ? Ce serait sans doute le dernier excès de l'esprit humain, que d'imaginer la matière comme un être qui se meut, qui s'arrange, qui se façonne lui-même. Cependant c'est un excès inévitable pour quiconque n'admet pas la création de la matière. Car si la matière n'est pas créée, elle existe par ellemême : c'est un être nécessaire et indépendant: elle ne peut par conséquent être assujettie à l'action d'aucune cause étrangère; elle ne reçoit donc ni le mouvement ni i'ar-

rangement de ses parties. C'est donc la matière qui sans connaissance, sans liberté, sans sagesse, se meut elle-même, s'arrange, se façonne, se donne des organes; c'est elle qui prend toutes les formes dont nous admirons l'art et le dessein dans l'homme, dans les filantes, dans les animaux. Quelle absurdité 1 ■

Comment, direz-vous, comprendre qu'une chose puisse ê'.re tirée du néant? Si vous entendez que tirer une chose du néant, c'est employer le néant pour la production de cette chose, je ne suis pas surpris que la création vous paraisse inconcevable , car le néant est une négation absolue qui ne peut servir à rien. Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut entendre la création. Créer, c'est faire qu'un être qui n'existe pas, commence à exister. Où est l'impossibilité?

Vous répliquerez peut-être que vous ne voyez rien d'impossible dans la création; mais que vous n'en comprenez pas mieux que la matière puisse être produite sans une matière préexistenle. Permettez-moi de vous répliquer à mon tour qu'il importe peu que vous le compreniez, pourvu que vous soyez sûr du lait.

Vous ne comprenez pas comment un esprit peut agir sur la matière; et cependant cela est, car votre volonté ne peut faite mouvoir vos membres sans agir sur la matière. Que ce soit sur la racine des nerfs, sur la liqueur qui y coule et qu'on appelle suc nerveux ; qu'il y ait des esprits animaux qui aillent par son commandement entier de petites vessies dont les muscles sont composés, tout cela ne lève point la difficulté. Ou ces esprits animaux dont on parle, sont matière, ou ils sont esprit: s'ils sont esprit, comment enflent-ils ces petites vessies qu'il faut bien qui soient matérielles ? Ils ne peuvent avoir d'action ni par l'étendue ni par l'impulsion, qui sont des propriétés de la matière. S'ils sont matière, comme ils le sont véritablement; quelque déliée qu'on la suppose, vous devez avoir autant de peine à comprendre que votre âme agisse sur eux immédiatement, que vous en avez à lui donner une action directe sur les gros muscles de votre jambe ou de vos bras.

Voilà donc une action de l'esprit sur la matière que vous ne comprenez pas, et qui cependant est très-réelle, vous n'en pouvez douter. Pourquoi douteriez-vous qu'il est un esprit qui agit sur la matière de ce vaste univers? il est évident que cet esprit est autant supérieur à votre âme, que l'univers est plus grand que votre corps. Il n'est pas moins évident que la matière ne peut être sans une forme quelconque, ni en avoir qu'elle n'ait [tas reçue; parce qu'il n'en est aucune qui luisoitintrinsèque et essentielle. C'est donc l'esprit tout-puissant qui a donné à la matière sa première forme : mais si l'esprit tout-puissant a donné sa première forme, et qu'elle ne puisse exister sansforme, il faut aussi qu'il lui ait donné l'existence qu'elle n'a pu avoir sans cette première forme. , Ne me demandez point où Dieu a [tris la

matière pour la produire? si c'est en lui, ou hors de lui? Ce n'est pas en lui, direzvous, puisqu'il est un esprit. Ce n'est pas hors de lui, puisqu'avant la création, il n'y avait rien hors de lui.

Je vous demanderais à mon tour où Dieu a pris votre âme pour la produire? Ce n'est pas en lui-même, puisqu'il est un être simple; ce n'est pas hors de lui, puisque votre âme n'était pas avant qu'elle fût produite. Je vous demanderais encore où votre âme prend ses connaissances et ses vouloirs pour les produire? Ce n'est pas en elle-même, puisque si elle les avait, il ne serait pas nécessaire qu'elle les produisit: ce n'est pas hors d'elle-même, puisque, hors d'elle, il n'y a ni connaissance, ni vouloir. Je vous demanderais où votre âme prend le mouvement qu'elle imprime à votre main ? Ce n'est pas en elle même , puisqu'elle n'a point de mouvement; ce n'est pas hors d'elle, puisque le mouvement, avant qu'il soit produit, n'est pas.

Il faut que vous succombiez sous ces difficultés, si vous ne vous en rapportez qu'à vos yeux. Les corps n'offrent aucune production de choses, qui n'étant pas, commence d'être ; tout ce que l'on y voit, se réduit à des dimensions, à des séparations, à de nouveaux assemblages. S'il en est de même des esprits ; il vous est aussi impossible de répondre à mes questions, qu'il m'est impossible de satisfaire à la vôtre. Mais rentrez en vous même, et soyez attentif à ce qui s'y passe. Vous n'avez pas toujours connu ce que vous connaissez aujourd'hui: vous n'avez pas toujours voulu ce que vous voulez présentement, vous formez de nouvelles connaissances et de nouveaux vouloirs; ces connaissances et ces vouloirs sont des choses réelles, et c'est votre âme qui les produit: votre âme est donc un principe actif. Vous remuez la main au gré de vos désirs ; votre âme a donc un empire sur votre corps.

Si votre âme est active; si elle a un empire sur quelque portion de matière, il est évidentque l'Esprit infin' a une activité infinie, et que son empire est sans bornes. Si votre Ame, par son activité, forme ses connaissances et ses vouloirs, sans les prendre en ellemême, ni hors d'elle-même ; si par l'empire qu'elle a sur quelque portion de matière, elle fait que cette matière qui ne se mouvait pas, commente à se mouvoir, sans prendre le mouvement ni en elle-même, ni hors d'elle-même: pourquoi l'Esprit infini auraitil besoin, pour créer la matière, de la prendre en lui-même , ou hors de lui-même ? Pourquoi, par l'activité et par l'empire attachés à son Etre infini, ne ferait-il. pas que la matière passe du non-être à l'être ? Supposez-lui le besoin, pour produire ses ouvrages, de les prendre en lui, ou hors de lui, vous le dépouillez dès là même de toute activité et de tout empire : ils existeraient ces ouvrages, s'ils étaient en lui, ou hors de lui#; et il no serait plus nécessaire de les produire. De même qu'il n'y aurait point

d'activité dans votre âme par rapport à ses •vouloirs; si, pour les former, elle devait les prendre en soi, ou hors de soi, car ce qui est n'a pas besoin de cause pour être. On ne peut rien objecter de solide contre la création. Ecoutons Spinosa.

La création, dit Spinosa, est la production d'une substance : or une substance ne peut en produire une autre : car ces deux substances seraient de même attribut, et auraient quelque chose de commun , ou seraient de différents attributs, et n auraient rien de commun. Or, 1° il ne peut y avoir deux substances de même attribut, c'est-à-dire qui aient quelque chose de commun, car elles ne seraient pas distinguées. 2° Si elles sont de différents attributs, et qu'elles n'aient rien de commun, l'une ne peut être cause de Vautre; car deux choses qui n'ont rien de commun, ne peuvent se concevoir V une par l'autre; donc l'une ne peut être cause de l'autre : car la connaissance de l'effet renferme la connaissance de la cause, et l'effet ne peut être connu sans la cause.

Vous ne comprenez rien à ce raisonnement ; soyez persuadé qu'il est beaucoup de disciples de Spinosa qui n'y comprennent rien non plus que vous. Son obscurité fait toute sa force. Vous en allez juger. Commençons par en expliquer les termes.

Etre de même attribut, avoir quelque chose de commun; c'est sans doute, selon Spinosa, être de même nature, et avoir les mêmes perfections. Etre de différents attributs, n'avoir rien de commun; c'est être de diverse nature, avoir d'autres perfections. 11 n'est pas si aisé de deviner ce qu'il veut dire par être conçu l'un par l'autre. Ces expressions sont susceptibles de deux sens : on peut entendre qu'une chose est conçue par une autre, parce que l'une fait naître l'idée de l'autre, ou parce que l'une représente parfaitement l'autre.

Reprenons le raisonnement de Spinosa.

1° Il avance, sans preuves, qu'il ne peut y avoir deux substances de même attribut. Car deux morceaux de marbre de même grosseur, de même figure, de même couleur, en un mot, semblables en tout, seraient autant deux et aussi distingués, qu'un de ces morceaux de marbre, et une pierre de toute autre espèce. 2° Il y a encore moins de fondement à dire que la substance créatrice et la substance créée ne peuvent être de différents attributs. Car la première doit être parfaite pour être créatrice ; et la seconde ne peut avoir besoin de création, que parce qu'elle est imparfaite. Si cela est, dit Spinosa, la première ne peut être cause de la seconde. Quelle conséquence 1 il en naît une tout opposée , car Ja substance parfaite ayant l'existence par elle-même peut la donner à celle qui ne l'ayant pas peut la recevoir.

Mais deux choses de différentes natures ne peuvent se concevoir l'une par l'autre. Nous avons levé l'équivoque de ces termes. Il est vrai que deux choses de différente nature ne peuvent se concevoir l'une par l'autre, de telle manière que l'une représente parfaitement l'autre ; mais il est faux que de deux

choses de différente nature l'une ne puisse faire naître l'idée de l'autre, c'est-à-dire ne puisse en faire connaître l'existence, la sagesse, etc. Or, est-il nécessaire que l'effet donne une connaissance entière de la cause? On ne le prouvera jamais. L'effet ne contient pas toutes les perfections île la cause, comme il est visible dans les ouvrages de l'art. L'effet peut même ne ressembler en aucune sorte à la cause, surtout si la cause agit par sa seule volonté.

La connaissance de l'effet renferme la connaissance de la cause, et l'effet ne peut être connu sans la cause. C'est toujours la même équivoque. L'effet renferme la connaissance de la cause ; c'est-à-dire que l'effet fait naître l'idée de la cause, qu'il fait connaître que la cause est, parce qu'il n'y a point d'effet sans cause ; mais l'effet ne renferme point la connaissance parfaite de ia nature de la cause : il ne fait point connaître tout ce que la cause est. L'effet ne peut être connu sans la cause, c'est-à-dire que l'idée de la cause est relative à l'idée de l'effet, que la cause connue comme cause fait connaître l'effet au moins comme possible, parce qu'il n'y a point de cause sans effet. Mais quoique I effet, sous le rapport d'effet, ne puisse être connu sans la cause, il ne s'ensuit pas qu'il puisse être connu en lui-même, sans ce rapport : vous pouvez, par exemple, connaître votre âme comme un être spirituel, sans penser à la cause qui lui a donné l'existence. Ce n'est que lorsque vous la considérez comme un être créé, que vous ne pouvez la connaître sans sa cause.

Il est manifeste que deux substances de différente nature peuvent être connues l'une par l'autre, non par leurs attributs, puisqu'elles n'en ont point de semblables, mars par le rapport de cause et d'effet qui est entre elles. Ces deux substances ne cessent pas d'être de différente nature, parce que l'une est cause de l'autre. Et quelque différentes qu'elles soient, on peut le concevoir l'une par l'autre, en les considérant l'une comme cause, et l'autre comme effet. Un bâtiment fait connaître la science de l'architecte : mais il ne fera jamais conclure que l'esprit de l'architecte est de la même nature que le bâtiment, quoiqu'il en soit la cause. Une substance de différent attribut peut donc être cause de l'autre. Il peut donc y avoir plusieurs substances, dont l'une soit cause, et les autres soient effets. Tout est donc faux dans le raisonnement de Spinosa.

II. Dieu conserve et régit le monde par sa providence. L'Etre par soi est le créateur de tout ce qui a l'existence ; il en est donc le conservateur: car il ne tire pas du néant des êtres qui ensuite subsistent par euxmêmes hors du néant. Tout ce qui reçoit l'existence a besoin d'être soutenu pour continuer à exister, parce que ce qui sort du néant, n'en est jamais dehors par soimême ; donc il n'en est dehors que par un don actuel de l'être , c'est-à-dire par une création continuée.

Or si ce vaste univers reçoit , à chaque

instant, l'existence, n'est-il pas évident que le souverain Etre qui la lui donne, dispose , gouverne, arrange , règle tout, place chaque créature dans son rang et son ordre, donne à chacune sa mesure , son degré , sa proportion , opère dans elles et par elles, conformément à la perfection de leur être , ce qu'il lui plaît, les conduit avec autant de douceur que de puissance , chacune en particulier , et toutes en général à leur fin, et les réunit pour composer ce grand tout, dont il a formé le dessein dans la profondeur de ses conseils. Ce détail vous effraye , parce que vous êtes borné dans vos connaissances et encore plus dans vos forces; mais qu'estee que ce détail pour une intelligence infinie et toute-puissante? C'est infiniment moins qu'à vous de remuer la main à droite ou à gauche.

111. Dieu est sage. Rien ne peut échapper à l'intelligence de l'Etre par soi, ni ce qu'il peut y avoir d'être dans les créatures , ni les rapports qui peuvent se trouver entre elles , ni les fins auxquelles elles peuvent être destinées, ni les moyens qui peuvent conduire à ces fins. Que faut-il de plus pour l'idée d'une sagesse infinie? Je ne me lasse point de vous rappeler à l'expression des perfections divines. N'est-on pas aveugle, quand on ne voit pas la sagesse infinie dans cette suite et cet enchaînement d'événements, de modifications et de créatures , dans cet ordre si beau , cette correspondance si suivie , cette harmonie si universelle? Dieu pouvait se dispenser , par exemple, pour nourrir un oiseau, de faire jouer tous les ressorts de la nature, les grains, les plantes, la terre, les eaux, et tout le reste qui entre dans la production et dans la conservation de toutes ces choses. Le Tout-Puissant était maître de procurer par toute la terre , aux animaux un aliment qui lournît à tous leurs besoins ; il pouvait même ne mettre en eux aucun besoin. Mais il a voulu que nous ne puissions point ne pas voir sa sagesse, quand nous verrions, pour le moindre elfet , tout l'univers conspirer et se mettre en branle, tant de parties si éloignées et si différentes se réunir par un admirable concert de mouvements et d'opérations.

L'univers, direz-vous , porte en effet une foule de traits de sagesse; mais il renferme aussi des défauts indignes d'une sagesse infinie. Expliquons-nous, mon cherEusèbe:

si vous entendez par ces défauts qui vous choquent clans l'univers, ceux dont notre Ame est susceptible, j'avoue qu'il y a des défauts dans l'univers; mais est-ce là l'ouvrage de la suprême sagesse? Notre âme manque librement d'une perfection qu'elle peut et qu'elle doit avoir: y aurait-il du bon sens et de l'équité à imputer à Dieu un crime , dont nous sommes seuls responsables? Il ne s'agit donc point de ces défauts. Pour justifier le reproche que vous laites, i-1 faut montrer des défauts réels dans l'ouvrage de la Sagesse, c'est-à-dire dans la construction de l'univers; car s'il y en a de tels , comme la matière n'est ni active ni

libre, ils retomberont sur l'auteur de la matière. Mais je vous fais le défi de montrer de tels défauts. Ne pensez pas remplir le défi, en me citant les impressions fâcheuses de douleur, d'horreur, de déplaisir que vous éprouvez à l'occasion de certains arrangements de matière: ces impressions sont toutes dans votre âme , et il serait ridicule de les transporter aux corps. On ne peut donc conclure de ces impressions , quelque défectueuses qu'elles puissent être , qu'il y ait des défauts dans les corps. Et bientôt je vous ferai convenir qu'il est de l'ordre et de la sagesse que nous souffrions ces impressions désagréables/Mais quoi 1 direz-vous, n'est-ce pas un défaut qu'il y ait des monstres? que la pluie soit refusée aux terres ensemencées , pour aller tomber dans la mer, sans parler de tant d'autres effets qui arrivent dans la nature? Voilà donc ce que vous appelez des défauts indignes de la sagesse infinie. Ne confondez pas la sensation qui s'excite dans votre âme à l'occasion des corps avec la connaissance que vous avez des corps.

Les sensations ne nous découvrent pas ce qui est dans la matière même, ce sont nos connaissances qui nous le découvrent. Par exemple, la sensation d'une piqûre ne nous découvre pas que la douleur soit dans l'aiguille qui nous pique; au lieu que la connaissance de la figure conique nous découvre ce qui est dans l'aiguille, sa pointe a réellement cette figure. Les sensations dont nous sommes affectés par rapport aux corps, nous affligent; mais il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y ait du défaut dans la matière, puisqu'il n'est pas nécessaire que ce qui est dans les sensations soit dans la matière. Au contraire nos connaissances nous découvrent ce qui est dans la matière; et selon que nous connaissons plus ou moins de rapports de la matière, nous apercevons plus ou moins les beautés qu'elle renferme. Jugez par ces principes des prétendus défauts qui vous choquent dans la nature.

Séparez la sensation désagréable que la vue d'un monstre excite en vous, de la connaissance que vous avez de la disposition des parties qui le composent. La matière n'y a-t-elle pas son arrangement, comme elle l'a dans tout autre corps? Cet arrangement n'est pas le même que celui de vos membres; vous n'y remarquez pas les mêmes rapports, ni lès mêmes proportions : mais au fond, est-ce un défaut réel ? La matière doit-elle avoir partout la même figure? Ne lui est-il pas inclinèrent qu'une de ses parties soit à droite, et l'autre à gauche? 11 pleut sur la mer, c'est-à dire que certaines parties de l'eaii qui étaient contiguës aux autres gouttes de la mer, sont eidevées à quelques distance au-dessus, et puis elles viennent ensuite s'y rejoindre. Si vous trouvez là un défaut Indigne de Dieu, soyez aussi scandalisé de ce que la même goutte d'eau qui était au fond de la mer, est ramenée par le roulement des flots, à la surlace

Mo

OEI VUES COMPLET

extérieure. Ne perdons pas notre temps a de frivoles difficultés.

Tout ce qui vient de la volonté du Créateur est digne de sa sagesse. Tous ses ouvrages porteront toujours le sceau de ses attributs. Quel obstacle trouveraient les desseins éternels d'une sagesse toute-puissante ? Mais ces ouvrages porteront en même temps la marque du néant d'où ils sont tirés, et ils doivent avoir ce double caractère ; car s'ils doivent faire connaître l'ouvrier, ils doivent aussi le faire distinguer de l'ouvrage. Tout ce qui n'est point Dieu, ne peut avoir qu'une perfection bornée. Nous pouvons ne pas découvrir la fin précise de chaque partie de l'univers, mais souvent ce qui paraît inutile à notre ignorance dans un endroit séparé du tout, est un ornement nécessaire par rapport au dessein général, que nous ne sommes pas capables de regarder avec des vues assez étendues.

Article IV. — Dieu est bon, juste, véritable dans sa parole, et fidèle dans ses promesses.

1. Dieu est bon. Est-il nécessaire d'employer le raisonnement pour prouver que Dieu est bon? Ses bienfaits ne forment-ils pas une preuve de sentiment plus forte que tous les raisonnements ? Mais pour sentir encore plus vivement cette preuve, rappelez-vous l'idée de l'Etre par soi, non pour exclure de lui la malignité et l'envie; ce sont des défauts qui ne peuvent naître que de l'indigence et de la bassesse, et qui par conséquent sont incompatibles avec l'Etre par essence. Mais rappelez-vous cette idée, pour atteindre s'il est possible jusqu'à l'infinité de sa bonté.

Devant l'Etre par soi, l'être et le néantdes créatures vont d'un pas égal. L'un et l'autre est de niveau pour lui. 11 subsiste seul, et indépendamment de tout, il possède toute l'éminence et la plénitude de la perfection. Toutes les créatures possibles existeraient et conspireraient à lui rendre leurs hommages, sans qu'elles pussent ajouter à son être le plus petit degré de bonheur et de gloire. Pourquoi donc lui étant parfaitement égal de nous laisser dans le néant, ou de nous en tirer, choisil-il le parti qui nous est avantageux ? Pourquoi veut-il se faire connaître à nous et s'en faire aimer ? pourquoi fait-il servir le monde entier à notre usage ? Louons, admirons sa bonté infinie.

Vous pouvez me proposer là-dessus deux difficultés : la première, comment les bienfaits de Dieu, étant bornés, nous pouvons juger que la source en est infinie: la seconde, comment sous un Dieu infiniment bon, nous pouvons être si misérables.

Je réponds à la première difficulté, que pour juger de la bonté de Dieu, il n'en faut pas juger précisément par les effets, mais par l'indépendance avec laquelle elle se communique : de même que pour juger de la puissance de Dieu, il n'en faut pas juger précisément parles ouvrages, mais par l'indépendance avec laquelle elle opère. Une cause est nécessairement finie et bornée si

elle est dépendante et subordonnée, si ello ne se suffit pas à elle-même pour agir, si elle emprunte d'ailleurs les motifs qui la déterminent : parce qu'elle peut trouver mille obstacles dans ses productions, ou du côté de la cause supérieure dont elle dépend, ou du côté de la matière sur laquelle elle agit, ou du côté des instruments qu'elle emploie, ou du côté des motifs qui peuvent lui manquer. Une cause qui agit nécessairement est encore bornée, dès qu'elle ne produit que des ouvrages bornés, car une cause qui agit nécessairement, s'épuise en agissant. Elle fait tout ce qu'elle peut, et par conséquent, si elle ne produit que des effets bornés, il faut qu'elle soit bornée elle-même.

Mais vous ne pouvez concevoir qu'infinie une puissance qui n'a besoin que d'ellemême pour opérer tout ce. qu'elle veut : elle est d'une fécondité inépuisable, rien ne peut l'arrêter ni la limiter. De même, vous concevez nécessairement infinie une bonté qui ne trouve qu'en elle-même les raisons et les motifs de se communiquer : rien ne peut la gêner ni la contraindre. Et comme l'idée d'une puissance infinie n'exige point qu'elle produise tout ce qu'elle peut, mais seulement qu'elle produise tout ce qu'elle veut : de même l'idée d'une bonté infinie n'exige point qu'elle fasse tout le bienqu'elle peut faire, mais seulement celui qu'elle veut, et qu'elle ne le fasse que parce qu'elle veut. Suivons la comparaison, et comme la puissance infinie se montre tout entière dans le moindre de ses effets par l'indépendance avec laquelle elle l'opère : de la même manière encore, la bonté infinie se montre tout entière dans le moindre de ses bienfaits par l'indépendance avec laquelle elle le fait.

Selon ces principes, si Dieu vous rendait spectateur de la création d'un nouveau monde, ce spectacle ne devrait rien ajouter à l'idée que vous avez de sa puissance. Vous la concevez infinie, indépendamment de cet effet, dès que vous la concevez comme une puissance qui se suffit à elle-même pour produire ce qu'elle veut. De même, si Dieu rendait tout d'un coup les hommes qui existent aujourd'hui, parfaitement heureux, ce bienfait ne devrait rien ajouter à l'idée que vous avez de sa bonté : indépendamment de ce bienfait, vous la concevez infinie dès que vous fa concevez comme une bonté qui n'a point d'autre motif qu'elle même pour faire te bien qu'elle veut. Ayons donc soin d'envisager toujours les biens que nous recevons, moins en eux-mêmes que dans la source d'où ils nous viennent : la source n'a point de bornes, n'en mettons point à notre reconnaissance.

Je veux emprunter de vous le dénoûment de votre seconde difficulté : comment sous un Dieu si bon, nous sommes si misérables. Vous m'avez appris que vous êtes obligé d'aimer Dieu de tout votre cœur comme votre unique fin, et vos semblab-îes comme vous-même pour Dieu. Vous m'avez fait en même temps l'aveu humiliant que, quel-

que justes que vous parussent vos devoirs, vous éprouviez des inclinations qui y étaient contraires; que vous vous sentiez penché et comme entraîné vers les biens sensibles, plutôt que vers Dieu ; vers vous-même, plutôt que vers vos semblables. 11 me semble entrevoir, dans cette funeste opposition de votre âme à ses devoirs, de quoi éclaircir votre difficulté.

Si vos devoirs sont essentiels, comme il n'est pas douteux, cette secrète opposition que vous avez pour eux est un grand mal ; par conséquent ce qui peut être un remède à ce mal doit être regardé comme un bien et comme un effet de la bonté de Dieu.

L'homme veut être heureux, mais il méconnaît la source du vrai bonheur. Il s'imagine en trouver la trace dans ces satisfactions passagères que lui procurent les objets qui l'environnent, et l'illusion où il est à cet égard est le germe de la passion violente qu'il a pour les biens sensibles. Il avait besoin d'une lumière qui le détrompât de son illusion. C'est dans les misères que nous trouvons celte lumière, si nous voulons ouvrir les yeux.

Attachés à la vie présente par les liens de tous nos sens, les vœux de nos cœurs n'iraient point au delà des plaisirs, des honneurs, des richesses, si ces biens étaient toujours réunis, et qu'ils fussent constants et durables. Mais la douleur qui suit le plaisir, et qui souvent l'accompagne ; les peines et les travaux, les soins et les inquiétudes qu'il en coûte pour s'élever aux honneurs et pour s'y maintenir, pour amasser des richesses et pour les conserver ; les inn'rmilés du corps qui privent de toutes leurs douceurs, les chutes qui arrivent si souvent et qui sont d'autant plus éclatantes qu'on était plus éleyé ; l'indigence qui succède aux richesses, et qui est d'autant plus pénible qu'on était plus dans l'opulence; la mort toujours prête à nous engloutir ; toutes ces misères ne nous ayerlissent-elles pas sans cesse que les biens de ce monde ne sont qu'un fantôme et un néant? ne sont-elles pas propres à nous, arrêter dans l'ardeur de la recherche de ces biens, à nous réveiller de l'ivresse de la possession, à disposer nos cœurs à refuser leurs affections à des objets dont la caducité forme l'essence?

S'il est donc vrai que tout est réglé et ordonné par la sagesse éternelle, pourquoi ne serait-il pas également vrai que la suprême bonté, connaissant ledanger des biens qu'elle nous abandonnait, a voulu prévenir l'abus que nous pourrions en faire, en nous avertissant par les misères mêmes qu'elle a unies à leur usage, que ces biens ne sont pas noire tin ; qu'ils ne nous sont donnés que pour en user, et non pour en jouir et pour nous y attacher ; et que nous ne pouvions éviter d'être malheureux, qu'en fixant notre amour dans le bien infini et éternel?

Les misères sont encore, ce me semble, plus visiblement destinées à faire germer dans nos cœurs l'amour et la tendresse pour nos semblables. Supposons, dans l'étal de

OElTHES COHPL. DE LE FbANÇOIS, II

corruption où nous sommes, les hommes exempts de besoins et de misères ; qu'est-ce qui les porterait à s'unir les uns aux autres? Chacun ne se renfermerait-il pas dans son être? Plus de subordination, plus d'offices mutuels, plus de société. Mais les besoins réciproques sont un ressort puissant qui rapproche les hommes, qui les unit ensemble, qui n'en fait qu'une famille et qu'un corps» Le riche faible et paresseux implore la main du pauvre pour mettre à profit la fertilité de ses terres. Le pauvre, pressé par la disette qui soulève contre lui une multitude de besoins, se charge volontiers du travail. Celui qui est dans la santé court, par un sentiment de pitié, au secours du malade et de l'infirme, et celui-ci baise la main qui le soulage. Celui qui est dans la joie, attendri sur le sort des malheureux par l'épreuve qu'il a faite de l'adversité, console le triste et l'affligé; et celui-ci, se croyant déchargé d'une partie de ses maux, ouvre son cœur aux sentiments de la gratitude. Le puissant protège les petits, et les petits s'arment pour sa défense. De là une foule de vertus, la justice, la libéralité, la compassion, la générosité, la reconnaissance, une charilé universelle.

Je conçois, direz-vous, que les misères de cette vie, envisagées sous le point de vue que vous venez de les présenter, peuvent être un effet de la bonté de Dieu. Mais comment la bonté infinie a-t-elle pu permettre que l'homme tombât dans cet état de dérèglement et de corruption, qui a besoin d'un remède si étrange ? Nous ne sommes pas assez avancés dans nos recherches pour discuter cette nouvelle question qui a donné lieu à bien des systèmes insensés. Ne perdez point de vue, en attendant, l'idée d'une bonté infinie, et la difficulté perdra presque toute sa force.

On ne peut que succomber à cette difficulté, si l'on imagine la bonté de Dieu comme une certaine inclination naturelle qui le porte nécessairement à faire tout le bien qu'il peut à ses créatures : mais si sa bonté est précisément cette perfection par laquelle nous concevons que sans avoir d'autre motif que lui-même, il fait du bien à ses créatures , il est manifeste qu'il ne doit leur faite que le bien qu'il lui plaît, dans la me-* sure qu'il lui plaît, et non tout celui qu'il peut ; et que par conséquent il n'a pas dû, par sa honte, empêcher l'homme de tomber , dans l'état de dérèglement où il se trouve. L'homme a reçu dans sa création la liberté, et conséipuemment le pouvoir de se dérégler par l'abus de sa liberté. La liberté est un bien, l'abus de la liberté est un défaut. Le bien vient de Dieu, le défaut vient de l'homme. Il est vrai que Dieu a pu empêcher cet abus, en donnant le bon usage ; mais ce bon usage serait un second bien ajouté au premier : or Dieu, par sa bonté, ne doit pas faire tout le bien qu'il peut, mais celui qu'il veut. Noire dérèglement doit nous rendre humbles ;et les biens que nous

OLLYKES COMPLET

avons reçus doivent nous rendre reconnaissants.

Enfin vous pouvez me dire que le caractère de remède que j'attribue aux misères contre le dérèglement de notre esprit et de notre cœur ne leur ôte pas le caractère de supplice; car les misères ne nous affectent jamais actuellement sans nous rendre malheureux. J'en conviens ; aussi ne sommesnous pas seulement déréglés, mais encore coupables comme vous ne l'ignorez pas : or il est juste que des coupablessoient malheureux. Dieu non-seulement est bon, mais il est juste.

11. Dieu est juste. L'idée de la justice la plus parfaite est de vouloir rendre à chacun ce qui luiconvient, sans querien soit capable d'en détourner. L'Etre par soi est donc souverainement juste, puisqu'il connaît ce qui convient à chaque être, leur nature, leurs divers degrés de perfection, les différents rapports qu'ils ont entre eux selon la différence de leur nature, etquepar son indépendance il est infiniment au-dessus de tout ce qui peut déterminer une volonté imparfaite à ne pas garder l'ordre qui résulte nécessairement de cette différence qui est entre les êtres.

Je tombed'accord, direz-vous, que l'idée de Dieu et l'idée de la j ustice sont si étroitement bées, qu'il est impossible de les séparer. Nous ne pouvons même pensera Dieu, sans penser à un Etre infiniment juste. Toutes les nations qui ont connu Dieu n'en ont point eu d'autre idée. La difficulté est de conciliersa conduite avec cette idée. Est-ce rendre à chacun ce qui lui convient que de répandre ses bienfaits sur les hommes les plus inj istes, et de les refuser aux plus équitables ? N'estce pas ce qui se voit sur la terre? Les dignités et les richesses semblent y être le partage du vice, et celui de la vertu est de gémir dans l'humiliation et dans la pauvreté.

Supposerai-je que Dieu ne connaît pas l'injustice de ces hommes superbes qui croient que tout est fait pour eux? Il est l'intelligence infinie, rien ne peut lui être caché. Supposerai-je qu'il n'est pas Je distributeur des biens et des maux physiques ? Il est le créateur, le conservateur, le proviseur universel. Supposerai-je qu'il n'est pas maître de distribuerses biens et ses maux selon son bon plaisir? Sa liberté égale sa puissance. Penserai-je donc que Dieu est l'ordre, la sainteté et la justice, mais pour lui-même, sans exiger de ses créatures qu'elles s'efforcent, autant qu'elles en sont capables, de l'imiter dans ces sublimes perfections? Mais si Dieu est l'ordre et la justice, il aime ses attributs ; il hait donc le désordre et l'injustice, il ne peut les approuver, il les condamne partout où ils se trouvent. De plus, s'il n'exige de l'homme ni ordre ni justice, pourquoi a-t-il donc gravé dans notre âme des idées si nettes et si précises de ces vertus ? Car nos lumières viennent de lui , il en est la source primitive. N'est-il pas évident qu'il ne nous a donné des idées si

claires de l'ordre, que pour nous servir de règles et de lois dont nous ne pouvons nous écarter que par un abus manifeste de notre raison, et par conséquent sans nous rendre criminels ?

Enfin, penserai-je que Dieu est la sainteté et la justice, qu'il a mis en nous l'idée de ses perfections, pour nous guidée dans notre conduite ; mais que les créatures étant si petites et si faibles, et lui étant si grand et si puissant, il ne s'abaisse pas jusqu'à vouloir venger des injustices qui ne peuvent lui nuire à lui-môme , mais seulement à quelques êtres méprisables. Cette dernière pensée est encore moins satisfaisante que les précédentes. Quelque petits, quelque méprisables que nous soyons, la suprême majesté n'a pas cru se dégrader en nous donnant le mouvement et la vie. La dépendance essentielle où nous sommes de ses soins pour subsister entre même dans l'idée de sa grandeur. La vengeance de nos injustices n'entre pas moins évidemment dans l'idée de sa justico. Dieu est grand, mais il ne l'est pas moins en sainteté qu'en puissance. Nous ne pouvons pas lui nuire par nos injustices ; en sommes-nous moins rebelles à ses volontés? Plus il est à l'abri de nos attentats, plus nous sommes coupables de ne pas nous soumettre à ses lois. Mais au fond est-ce notre faute si nous ne lui nuisons point ? Nous ne pouvons être justes sans haïr la justice ; nous ne pouvons haïr la justice sans un secret désir ou que Dieu ne soit pas, ou qu'il ignore nos crimes , ou qu'il n'en soit qu'un spectateur oisif et tranquille, incapable de les punir.

Puisque vous êtes si peu content de vos propres réponses, il s'en présente une à mon esprit que je vais vous communiquer. Il est vrai que les plaisirs, les honneurs, les richesses nous aident à couler nos jours un peu plus commodément ; mais dans le fond, ce sont de frêles avantages qui ne sauraient nous rendre heureux. Ces minces biens laissent dans noire âme un vide immense. Ils irritent nos désirs au lieu de les borner. Le plaisir le plus vif, s'il est de quelque durée, nous lasse et nous fatigue Les dignités nous paraissent toujours au-dessous de nos mérites. L'avidité croît avec les richesses et nous laisse toujours pauvres. La vertu, au contraire, a une beauté essentielle , elle est féconde en sentiments délicieux, elle porte avec soi un calme, un contentement, une joie pure et inaltérable. D'où il s'ensuit que les hommes vertueux, dans leur pauvreté et dans leur humiliation, sont encore mieux partagés que les vicieux comblés d'honneurs et de richesses, puisque ceux-ci n'ont que des biens apparents qui ne peuvent les satisfaire, au lieu que ceux-là sont en possession d'un bien réel qui les contente.

Il me semble que ce dénoûment n'est pas de votre goût. Comment voudriez-vous qu'il en fût? Quelque fragiles que soient les honneurs et les richesses, ces biens ne sont pas dus au vice, ils ne sont dus qu'à la vertu. D'ailleurs est-il bien vrai que la vertu, consi-

PREUVEi DE LA RELIGION DE JESUS-CHRIST. PART. I.

ik

dérée précisément comme une modification de notre âme et sans rapport à l'idée de Dieu, ait tous les caractères que vous venez de lui attribuer ? Il me semble que la vertu séparée de l'idée de Dieu n'est qu'un bien fragile et passager de la même nature que nos connaissances et les autres modifications de notre âme. Elle demande même des sacrifices qui ne sont pas propres à lui faire donner la préférence. ïl faut renoncer à la vertu ou lui sacrifier nos pencbanls les plus chers, nos passions les plus vives, souvent notre fortune, notre réputation et quelquefois notre vie. Car il ne s'agit pas d'une vertu en idée, mais de la vertu des hommes tels que nous sommes réellement. Nous ne parve nonsà l'acquérir qu'en luttant contre un tempérament indocile, contre des passions fougueuses, contre mille objets séducteurs, et nous ne réussissons à la conserver pure et sans tache qu'en nous privant d'une foule de plaisirs, d'agréments et d'intérêts ; car la véritable vertu est resserrée dans des bornes extrêmement étroites, les règles qui lui sont prescrites sont fixes et déterminées; à droite et à gauche de sa route limitée se découvre le vice.

Rien de si beau, rien de si utile, rien de si aimable que la vertu, mais par sa liaison à l'idée d'un Dieu qui l'aime, qui la commande comme un moyen de lui plaire, qui promet de la récompenser. Sous ce point de vue, la vertu est une ressource et un appui dans les situations les plus affligeantes, c'est une source de joie , c'est un fondement de félicité. Est-il une satisfaction plus douce pour l'homme que d'avoir la confiance qu'il plaît au Créateur de l'univers, qu'il obéit au suprême Législateur, qu'il sert un Père infiniment sage, puissant, bon , juste, qui veille sur lui, qui veut que toutes choses, les misères mêmes, travaillent à son bonheur ? Voilà ce qui donne à la vertu un prix inestimable sur le vice.

Si cet avantage n'était que pour la vie présente, le désordre que je remarque sur la terre où le vice paraît en quelque sorte récompensé et la vertu punie ne disparaîtrait pas. Mais si la vertu plaît à Dieu, et si le vice lui déplaît, peut-il être douteux qu'il y ait une autre vie où Dieu lui-même est le rémunérateur de l'un, et le vengeur de l'autre?

II ne me reste plus qu'un petit scrupule que j'espère que vous lèverez. Je ne conçois pas bien comment, dès cette vie même, Dieu ne rend pas à chacun ce qui lui convient, en récompensant toujours la vertu , et en punissant toujours le vice. Je dis toujours : car je sais que la vertu n'est pas toujours malheureuse, et l'histoire fournil des exemples do fameux coupables punis d'une manière éclatante.

Quoique nous soyons trop ignorants pour sonder toutes les profondeurs d'une justice infinie, il me semble que vous supposez trop légèrement la vertu punie sur la terre, et le vice récompensé. Ne peut-on pas supposer avec plus do fondement que, dans la

vie présente , il n'est presque point d'homme si vicieux qui n'ait quelque vertu imparfaite , et que les biens passagers qui lui sont accordés , sont une récompense proportionnée. Et qu'au contraire il n'est presque point d'hommes vertueux qui n'ait quelque défaut, quelque faiblesse, dont la juste punition sont les misères qu'il souffre, jusqu'au moment que la vertu éprouvée, fortifiée , purifiée par les souffrances , et le vice consommé par l'ingratitude et par l'irupiéié, recevront ce qui leur convient dans une autre vie.

III. Dieu est véritable dans sa parole et fidèle dans ses promesses. L'Etre par soi est 1a vérité par soi ; car une chose n'est qu'autant qu'elle est vraie, et elle n'est vraie qu'autant qu'elle est. Si Dieu est donc la vérité par soi , incapable de précipitation, d'oubli, d'inconstance, d'impuissance , de crainte, d'espérance et de tous les défauts qui sont les sources du mensonge, peut-il n'être point infiniment véritable dans sa parole et fidèle dans ses promesses?

IV. Je ne m'arrête qu 'à regret en vous voyant si satisfait des petits efforts que nous venons de faire ensemble, pour développer l'idée que nous portons en nous-mêmes de la divinité. Méditez cette idée sublime , ricbe et féconde, il n'est point d'étude plus digne d'un homme raisonnable. Mais n'espérez pas d'égaler jamais par votre pénétration l'incompréhensibilité de l'Etre par soi. Une seule de ses perfections épuiserait toutes les intelligences possibles: car quelle proportion peut-il y avoir entre le fini et l'infini ?

Jamais l'athée n'est plus méprisable, que lorsqu'il attaque l'existence de" Dieu par l'incompréhensibilité de son Etre , comme si ce n'était pas le caractère essentiel d'un Etre infiniment parfait de ne pouvoir être compris par desêtres imparfaits. Il convient bien à un athée de faire une difficulté de cette nature , lui qui propose des dogmes qui sont non-seulement incompréhensibles, mais qui confondent la raison. Une matière existante par elle-même, pensante , éternelle, infinie, qui se meut elle-même, s'arrange et se façonne avec le plus grand art , est-ce une chose plus compréhensible que Dieu ? N'est-ce pas plutôt le renversement de la raison ?

Premièrement, la matière existante par elle-même est la plénitude de l'être, jointe au néant de l'être; puisque d'un côté, rien n'est plus être que ce qui existe par soimême; et que d'un autre côté, la matière esi nécessairement privée d'une infinité de perfections. Secondement, la matière pensante est un être simple, indivisible, inétendu, et tout à la fois composé, divisible, étendu : puisque la pensée par sa nature est simple, indivisible, inétendue; et que la matière est par sa nature composée, divisible, étendue. Troisièmement, la matière éternelle est un être d'une durée infinie, et en même temps finie, puisque l'éternité de la matière est successive : or, une éternité successive esl

ITl

ltî

infinie; car renfermant une infinité de siècles, elle ne peut s'écouler. Elle est néanmoins finie; car elle n'a pu arriver au moment présent, sans être écoulée. Quatrièmement, la matière infinie est un être sans bornes, qui a des bornes. Puisqu'elle est infinie, elle est sans bornes; et elle est bornée, puisqu'elle est terminée par une superficie : car soit qu'on considère la matière en général, soit qu'on la considère selon ses parties, on ne peut la concevoir qu'avec une superficie. De plus, on peut, par exemple, séparer par la pensée la terre de l'étendue immense qui l'environne. Si cette étendue demeure encore infinie, on peut augmenter l'infini, puisqu'on peut y ajouter la terre qu'on en avait séparée : ainsi cette étendue sera infinie, et finie tout à la fois. Si en séparant la terre de l'étendue qui l'environne, cette étendue demeure finie, il s'ensuit que ces deux finis, savoir la terre et cette étendue, joints ensemble font un infini. Ce qui n'est pas moins contraire au sens commun. Cinquièmement enfin , la matière qui se meut elle-même, s'arrange et se façonne avec le plus grand art, est un être brute et stupide, sans connaissance, sans liberté, sans sagesse, et néanmoins le plus intelligent, le plus libre, le plus sage qui se puisse concevoir: puisque l'art, tel que celui qui éclate dans la structure de l'univers, ne peut être sans un principe d'une sagesse infinie.

Est-ce donc sérieusement qu'on refuse de connaître un Dieu, parce qu'on ne le comprend pas? puisqu'il faut le reconnaître ou embrasser des dogmes non-seulement incompréhensibles, mais contradictoires. Estil nécessaire que nous connaissions Dieu, autant qu'il se connaît lui-même? N'est-ce pas assez pour nous d'atteindre jusqu'à son existence, et d'en avoir tant de preuves démonstratives? Nous pourrions nous dispenser d'entendre un Epicure, un Spinosa. Mais il faut tenir ma parole. Je vous avoue néanmoins que je ne la tiens qu'avec une extrême répugnance, parce que, pour rendre visibles les absurdités de ces systèmes obscurs et ténébreux, il faudrait expliquer beaucoup de termes, en développer l'abus et l'ignorance, et porter la lumière dans les ténèbres mêmes. 11 faudrait donc m'étendr.e beaucoup; et je veux être court, de peur d'être ennuyeux.